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贾晋华
始于《礼记·乐记》的感物说，一直是中国古代文艺理论研究的热点之一。关于此说的内涵及其对中国文学艺术创作的深远影响，学界已有大量的出色论述。胡晓明在三十年前已经敏锐地指出，感物说源于天人感应的观念，承认天地万物与人有相同相通的精神、性情、生命及灵魂，由此而形成中国诗人特殊的观物方式和创作方法。
从这一富于启发意义的观察出发，本文进一步追溯天人感应观念的根源，从文化思想史的角度探讨中国古代关联思维的起源和衍化，从而揭示感物说所蕴含的深层关联模式。
19世纪末至20世纪初，西方来华传教士开始谈论中国人的思维注重范畴之间的关联的特征，由此引发一些人类思想史学者讨论中国人的“范畴思维”或“范畴推理”。
稍后的汉学家爱伯华、葛兰言等较为深入地描述了此种思维，称之为“协调思维”（coordinative thinking）或“关联思维”（correlative thinking），认为这一思维代表了中国思想的特质。
其后关联思维成为普遍接受的名称，许多中外学者对这一思维的特点展开进一步的深入探讨。其中较可注意的有卫德明和李约瑟的看法，他们认为在关联思维中，各种概念并列于一个巨大的模式之中，而事物之间的相互影响不是由于机械式的推动或作用，而是由于一种神秘的感应（inductance）或共鸣（resonance）。
葛瑞汉采用列维·斯特劳斯的关联理论
，以相似/邻近关系及隐喻/转喻关系解释关联作用中的形式化因素，进行精致复杂的结构语言学分析。
史华慈则主要从宇宙论的角度分析关联思维的思想史意义。
这些学者的研究从各个方面启发了我们对中国关联思维的认识。在学界研究成果的基础上，我们可以进一步探索中国关联思维的产生根源——一个尚未被关注的重要问题。卫德明和李约瑟关于关联作用的核心和机制为感应的看法，本来可以引向关于关联思维起源的探讨，但遗憾的是他们未在此方面展开进一步的论证。可能受到他们的启发，Charles Yvon Le Blanc 集中讨论了《淮南子》中的感应观念及其与关联宇宙论的关系。
这一研究很重要，但《淮南子》中的感应观念已经处于关联思维发展的较迟阶段，未能用来探讨这一思维的起源。John B. Henderson、史华慈、Martin S. Ekström、Robert H. Sharf 及司马富（Richard R. Smith）也都敏锐地指出感应可能是关联宇宙论的源头及关联思维的核心特征。
然而，他们也未就感应观念的起源和形成展开充分的探索。此外，虽然大多数学者主要关注形成于战国晚期至汉代的关联宇宙论，但也有一些学者寻找关联思维的更早出处。David N. Keightley 以其对商代甲骨文和出土文物的大量分析为基础，提出关联思维已经明显地体现于青铜时代的占卜者那里，甚至可以追溯至新石器晚期。
郝大维和安乐哲也致力于从先秦诸子的思想中寻找关联思维的例证，并与因果思维（causal thinking）进行细致比较。
其后安乐哲又将讨论范围扩充至从商代至易传的关联思维模式的发展。
以现代学者的观察和研究为基础，我们可以进一步追溯关联思维的上古起源。我们发现，这一思维的核心在于“感”字，其早期构形为“咸”，其早期意义可以追溯至上古至商代的巫术传统中巫师感通神灵的能力和仪式。
先秦至两汉的出土及传世文献资料中，感字含义及其复合词丰富多样，大致可分为五大类。其一为人与神的感通，如感应、感灵、感瑞、感孕、感生等。其二为人与自然事物或物与物之间的感触，如感物、感类、感气、感时、感变等。其三为人的心理情绪的感动，如感怀、感伤、感怒、感恨、感悦等。其四为伦理政治的感化，如感人、感心、感德、感义、感仁等。其五为疾病的感染，如感寒、感疾等。
如此众多的义项，涉及宗教、宇宙观、心理、伦理、政治、文学、艺术、医学等领域，说明感是中国古代思想文化传统中的基本观念之一。但是，哪一种义项才是其原始的、基本的含义？从咸为感之本字看，人神感通应为其起源。
《荀子·大略》解释《周易》咸卦云：“《易》之咸，见夫妇。夫妇之道，不可不正也，君臣父子之本也。咸、感也，以高下下，以男下女，柔上而刚下。”
荀子以感释咸，与《易传》咸卦彖辞同：
咸，感也。柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感而天地万物之情可见矣。
咸卦明“人伦之始，夫妇之义”，始于男女互相感应。由男女感应，进一步引申述及天地交感而化生万物和圣人之感化人心。同卦象辞云：“山上有泽，咸。君子以虚受人。”王弼注云：“以虚受人，物乃感应。”同卦爻辞云：“初六，咸其拇”；“六二，咸其腓”；“九三，咸其股”；“九五，咸其脢”；“上六，咸其辅、颊、舌”。这些“咸”，王弼、孔颖达亦皆释为感。
此外，临卦爻辞载：“初九，咸临，贞吉”；“九二，咸临，吉，无不利”。王弼、孔颖达亦皆云：“咸，感也。”
如同学者已经指出，卜辞中有“心”字但语义与心无关，仅作为通假字使用；众多从心之字在西周时期开始出现。
卜辞和金文皆未出现感字，而如上所述，《周易》古经中的卦辞和爻辞之“咸”字意义同“感”。《说文解字》云：“感，动人心也，从心咸声。”
在现代学者的上古音重构中，咸和感属于同一韵部并共用同一韵母。
[1]
咸兼为感之音符和义符，应即感之早期形态。
后世咸感仍然通用，如《潜夫论·救边》云：“百万之众，〔叫〕号哭泣咸天心。”
《汉书·王莽传》记陈崇上书，有“咸应兆占，是谓配天”
，两处咸字显然皆通用为感。
咸字在卜辞中用为人名，有咸和咸戊两称。咸戊（图一）
，学界较为一致地解释为咸巫，亦即《尚书》中的巫咸，皆活动于大戊时期，正可相互印证。
卜辞中另有单名的咸，有两种构形，一从戌从丁囗（图二）
，一从戌从口（图三）
。孙诒让最早提出两种构形皆为咸字
，不少学者以为即咸戊之省称。
陈梦家则提出从戌从丁者为成字，指的是商人开国先王大乙成汤。
由于咸在卜辞中往往相当于成汤的位置，陈说一出，学者纷纷采用，但也有反对的声音，岛邦男最早提出咸是大乙的另一名称。
张秉权进一步援引卜辞详加考证，指出咸为“五示”之一示，其在五示中所处的地位，正相当于其他记载世系的卜辞中的成汤；咸享受隆重祭典，宾于上帝或为其他先王所宾，并具有作威作福的权力，显然远非作为人臣的咸戊所能承担。
陈复澄有《咸为成汤说》一文，亦加以阐发此说。
胡厚宣则征引《尚书·酒诰》之“成汤咸”，证明咸应为成汤之一名。
[2]
图一
图二
图三
本文接受咸为成汤之一名的说法，并进一步提出一个新看法：这一名字代表汤作为“群巫之长”所具有的感通神灵的能力和成就。原始部族中的智者兼任巫师、祭师和首领的情况，在世界各地皆出现过。
李安宅认为，中国古代的酋长君王起源于巫师。
陈梦家指出从新石器晚期至商代，“由巫而史而为王者的行政官吏，王者自己虽为政治领袖，同时仍为群巫之长”。
典籍中所载成汤以身为牺牲而祷雨的传说，正是对其作为“群巫之长”、“巫君合一”的职责的履行。
咸和成皆从戌。戌、戊、戚、钺一类大斧皆为礼兵器，为政权、兵权和神权的三重象征，并可能用为通神的礼器。例如，良渚礼玉器中有玉斧，上面刻有代表神灵的面纹；
山东益都商墓出土的两件青铜钺，上面亦有镂空的神灵面纹；
周武王牧野誓师时手持黄钺；《礼记·祭统》载祭祀歌舞时，“君执干戚就舞位”。
“国之大事，在祀与戎”
，君王手持做为礼兵器的大斧，正形象地象征国、祀、戎这三层意义。
虽然中国古巫有占卜、求雨、祭祀、禳灾、占梦、治病等多种活动，但其首要功能为人神感通，主要采用两种方式，其一为神灵附体，请神降临并代神传语；其二为灵魂脱体（ecstasy），进入超自然的世界寻找鬼神。前一种方式较普遍，如《说文解字》释巫为“以玉事神”，“能事无形，以舞降神者”，无形亦指神。
《国语·楚语》记观射父语：
民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智慧上下比意，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。
韦昭注云：“觋，见鬼者也，《周礼》男亦曰巫。”
巫觋是圣智聪明之人，具有超越常人的感通能力，能使神降附其身，能见到鬼。商代卜辞中有许多祖先神灵降临的记录，如：
父乙来。
隹兄丁来。
子商来。
帚好其来。
巫觋降神的活动在《楚辞》中也有生动的描绘。朱熹释《九歌·东皇太一》云：“灵，谓神降于巫之身者也。……古者巫以降神，神降而托于巫，则见其貌之美而服之好，盖身则巫而心则神也。”
张光直指出，“（降神）也就是说巫师能举行仪式请神自上界下降，降下来把信息、指示交与下界。”
咸字从口，可能即象征神灵附体，假巫发令。如《论衡·实知》云：“鬼神用巫之口告人。”
此外，李泽厚指出，在降神的仪式表演过程中，情感应是重要的因素，巫师以其真诚、激情及狂热的状态与神灵感通合一。
因此，咸字可能原本即含有心理的、情感的意义，其后遂被加上心旁成为感。
后一种灵魂出游的方式如《山海经》所记“登葆山，群巫所从上下也”；“灵山，……十巫从此升降”。
《离骚》中遨游天地的描绘，即是巫师神游超自然界在文学想象中的反映。《尚书·君奭》载：
在昔成汤既受命，时则有若伊尹，格于皇天。在太甲，时则有若保衡。在太戊，时则有若伊陟、臣扈，格于上帝。巫咸乂王家。在祖乙，时则有若巫贤。在武丁，时则有若甘盘。率惟兹有陈，保乂有殷；故殷礼陟配天，多历年所。
此处“格”指感通。文中所举殷代历朝重臣伊尹、保衡、伊陟、臣扈皆能感通天帝，则巫咸之治（乂）王家，当指管理殷王族之祭祀，善于感通先公先王，以保佑殷朝，配天长久。
巫咸为大戊时重要巫官，也见于《竹书纪年·太戊》所记：“十一年，命巫咸祷于山川。”
及《史记·天官书》以巫咸为商之传天数者。
学者已经注意到，传世和出土文献中有关巫咸的传说和记载众说纷纭，令人迷惑：上古时有巫咸之国，众巫居之
；巫咸为灵山十巫之首
；巫咸在黄帝时或神农时曾作筮
，在尧时曾作医
，在战国时则成为神巫甚至天神
，等等。但是，如果以咸为“群巫之长”的通称，因为善于咸通/感通神灵而被称为“咸”，笼罩于巫咸的疑云即可驱散。《说文解字》云：“古者巫咸初作巫。”
如果将大戊时期的历史人物巫咸解为第一位巫师，显然于史不符；但如果将咸解释为古之大巫的通称，则豁然冰释。
综上所考述，商汤的另一名称咸，指明了他作为“群巫之长”而兼揽政权和神权的身份。然而，如果退一步说，即使不接受咸为商汤之一名的说法，由于咸为上古大巫/巫王的通称，我们仍有充分理由将咸解释为感之本字，其本义为巫师降神而感通神灵。巫术之人神感通包括意愿情感、沟通交流、互动反应等，咸或感因此而蕴含感情、感通、感动、感应等诸多意义。
与巫师降神同样表达人神感通观念的，是同样古老的感生神话：“天命玄鸟，降而生商”
；周之先妣姜嫄“履帝武敏歆”而“载生载育，时维后稷”
；等等。巫师降神是人采取主动，以真诚感通天帝神灵，而感生传说则主要是神采取主动，与人相感应。虽然行为的主体和方向不同，但都体现了人神能够相互感通的观念，故典籍中普遍以感、感生、感孕等称呼此类神话传说。
此外，神主动与人相通的另一种方式是鬼神祟祸。在卜辞中，殷人视灾祸和疾病的主要原因为天帝所降或鬼神祟祸。
此观念为后代所沿袭，如《战国策·齐策四》载：“寡人不祥，被于宗庙之祟。”
《说文解字》云：“祟，神祸也。”
《管子·权修》：“上恃龟筮，好用巫医，则鬼神骤祟。”
新出土楚简中也有大量类似记载。由于感生和祟祸归根结底出自人的想象和编造，因此虽然此两种感通以鬼神采取主动的形态出现，它们应同样产生自人相信自己可以和鬼神相感通的观念。
从殷代晚期至西周，上古巫术传统似乎经历了一个重大的转变革新的过程。《尚书·吕刑》、《国语·楚语》、《山海经·大荒西经》等典籍中为学界所艳称不已的“绝地天通”的传说，虽然以传说中的颛顼为背景，实际上更可能是以商周时期隔绝庶民与神灵交通、革新巫术传统为主题：人神感通的仪式从此完全为担任神职的王臣所垄断，普通的巫师不再被允许与神感通。
David N. Keightley 分析了众多商代卜辞，发现殷代晚期的君王已经“更像是祭师之君（priest-kings）而不是巫师之君（shaman-kings）”
。陈来研究了殷代晚期至西周早期神职官吏的职责后，指出这些王臣代表古代巫术传统已经脱魅。
李泽厚认为西周时礼制的形成标志了巫术传统的理性化，他将此过程描述为“由巫到礼”。
从上古的巫术仪式至西周礼制的转变是一个深广而复杂的课题，不是本文所能充分探讨者。然而，感字及其一系列复合词积淀了上古巫术传统的人神感通经验及其逐渐衍生出的各种感应关联模式。通过从细微之处入手，深入分析一组感字的复合词，并佐以大量传世的和新出土的证据，我们可以探寻上古人神感通的巫术仪式如何逐渐演变成为周礼中有关政治伦理的关联思维和感应模式。
学者们已经指出，德是西周时期最具有创新意味的观念之一。通过细致分析《尚书》篇章，我们发现德的观念在很大程度上蕴含了早期天人感应的关联思维模式。例如，《君陈》篇载周成王语如下：
我闻曰：“至治馨香，感于神明。黍稷非馨，明德惟馨。”
此处清楚地表明，从巫师/君王与神明感通的祭祀仪式，发展出了统治者以其芬芳的德行（“明德”）和完美的治理（“至治”）感通神明的观念，而且这些新的伦理政治规范被认为比祭礼祭品（“黍稷”）更重要。
《君陈》属于古文尚书，而古文尚书的篇章从清代阎若璩以来，已被大多数学者打入“伪书”之列。但古今学者们用来考证“伪书”的证据，主要是所谓摭取西周至春秋战国典籍编纂而成，因此即使古文尚书的确是“伪书”，也仍然在很大程度上反映了那一时代的思想观念。近来有一些学者根据新出土文献中引用《尚书》的证据，包括对《君陈》篇的引用，以及用电脑统计先秦典籍的数据等，论证阎若璩等学者的证伪有很多并不可靠。
此外，《尚书》中那些公认为可靠的今文篇章，以及《诗经》和众多金文，也表达了相似的天人感应观念，虽然并未直接用“感”字。例如，《尚书》、《诗经》、西周金文、《论语》、《左传》中有大量关于文王有德而受天命、殷王无德而失天命、天降德于所选择的人物等记载和话语，从天人感应的另一方说明天和神明只佑助贤明有德的君臣。因此应该可以说，殷代之前人神感通的巫术仪式和鬼神祟祸的观念，至西周和春秋时期，已逐渐发展出统治者以其伦理政治德行与天相互感应并直接影响其福佑或灾祸的观念。
众所周知，周人喜欢用“天”来代替殷人的“上帝/帝”。在西周至春秋时期，天仍然代表上帝和神明，但也含有更为复杂多样的意蕴，包括各种自然的和超自然的力量，宇宙及其运行，万物生成转变的过程，等等。因此，从巫神感通到天人感应仅是往前迈出一步。但这又是重大的、理性化的一步，更新和改革了人神关系。巫神感应具有强烈的神秘的、魔术的因素；虽然天人感应仍然保留了相当程度的神秘成分，诸如天的神圣权威，但是其中也包含了对于人的伦理品质、道德情感和贤明行为的理性肯定。现在，更重要的不是巫师的神秘能力、狂热激情及巫术仪式，而是统治者的品德、情感和行为在起作用。
这一天人感应的早期模式为战国诸子所进一步阐发，大量见于《墨子》、《孟子》、《荀子》、《管子》、《吕氏春秋》、《易传》、《礼记》、《鹖冠子》等，其后又与其他各种关联模式一起，在汉代发展成完整的关联宇宙论。
此外，这一关联模式同时还发展了对人类的主动性及其力量的强烈信念。《易传》云：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。
大人/圣人以其德行政事与天地、日月、四时、鬼神相通相合，“若在天时之先行事，天乃在后不违，是天合大人也。……若在天时之后行事，能奉顺上天，是大人合天也”
。人上与天合，天亦俯而就人。因此，人可以“赞天地之化育”、“与天地参”，
赞和参同样表达了天地人感通合一的观念。人类整体被描述成一个巨人，与天地并肩而立，与一切自然的、超自然的力量共同合作，助成万物之生生不息及宇宙之和谐秩序。郝大维和安乐哲指出，这种对于人类及其主动力量的强调，“是中国哲学传统最基本的、别具一格的特色之一”
。
这一特色也可能源自于上古的巫神感通。李泽厚认为，巫术仪式的最重要特征之一是人类主动精神的突出，“人（氏族群体）的‘吉’、‘福’，被想象是通过这种‘巫术礼仪’的活动，作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的”
。巫师被描述成有能力运用其巫术和情感力量促使上天降雨、消灾及赐福。这种由巫述仪式召唤、感通及控制鬼神所突显的对人类主动性的强烈信念，其后被逐渐理性化，形成天人感应的观念，相信人类能够通过与天地合德而帮助维持宇宙的运行、秩序及和谐。
从天人感应再往前迈进一步，就形成圣人/统治者感化人心的关联思维模式。统治者的品德、情感及政事一方面上感于天，另一方面下应于民。在《尚书·君陈》中，周成王称赞君陈“令德孝恭”、“克施有政”，能够感化民众，“尔惟风，下民惟草”。
在《尚书·君牙》中，周穆王告诫君牙自正其身，为民众树立榜样：“尔身克正，罔敢弗正。民心罔中，惟尔之中。”
虽然《君牙》同样属于古文尚书，但此种关于统治者以自身的伦理品格、道德情感及个人行为感化民众，而不是采取严厉的治理和刑罚的观念，既与周礼培养等级化、社会伦理化的人物角色相合，也充分反映于《论语》之中：
政者，正也。子帅以正，孰敢不正。
苟子之不欲，虽赏之不窃。
子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。
不论风和草的比喻是《君陈》抄袭《论语》，还是孔子发展周礼的思想，统治者以自身的品德行为感化民众的观念在西周至春秋时期出现和发展，应该是可信的。
其后，战国至汉初诸子更明确地陈述圣人/统治者以其品德、情感及意志感化人心的观念。《吕氏春秋·精通》云：“圣人南面而立，以爱利民为心，号令未出而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。”
“爱利民之心”即仁心。此处明确指出，统治者以其情感和人性从心理上感通民众。《易传》更清楚地提出感化人心的观念：“圣人感人心而天下和平”；“上下交而其志同也”。
其后在宋代，张载（1020—1077）将这一观念概括为“感之道”
。感之道指圣人/统治者以自己的榜样品德、情感和行为作为教化手段，感通并改变民众之心，与强迫性的管制和刑罚相区别。统治者成为社会道德的终极根源，其政治权威被阐释成道德权威。当统治者与民众怀有共同的品德、情感和意志，整个社会将自然而然地维持平安、和谐及秩序。
感化人心的模式将人与天的感应关系转变为人与人的感应关系，并很快成为儒学社会政治理论的核心。人与人的感应主要基于共同的伦理品德和道德情感。这一模式进一步消除了巫神感通的神秘经验，代表了对于道德情感和美德榜样的理性信任，以及对于培养民众的道德自主的可能性的确认。感化人心的关联模式隐含了一种“政治心理学”，相信通过心灵、情感、意志、人性的相互心理感通，统治者和被统治者可以维持和谐的关系，民众可以自愿愉快地接受统治管理，参与社会秩序的建设和运行，而不是依赖于强廹性的法律和惩罚。儒学的感之道最大限度地强调以心理的、情感的力量作为人类生活和社会秩序的主要激发和驱动力。
在战国时期，由于天文学的重要发展，诸如历法进一步完善和二十八星宿的建立等，以及社会秩序的动荡变化，天道/道及天人关系成为诸子的共同关注点。各种有关宇宙起源和运行及其与人类社会关系的论说纷纷涌现，如新出土的《太一生水》、《恒先》、《凡物流形》等，皆大致可分为宇宙/天道的生成运行及人道如何模仿天道两部分。天人感应的关联模式由此也进一步发展衍化出各种新的模式。
虽然战国至西汉的各种宇宙生成论各有不同，大多数包括了一个天地或阴阳生成万物的阶段，如《太一生水》、《恒先》、《吕氏春秋》等。
而天地阴阳生成万物的驱动力量仍然是感应。《易传》云：
二气感应以相与……天地感而万物化生。
天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。
此处感、氤氲、构精皆指交合感通，男女指代阴阳二气。
天地或代表天地的阴阳二气相互感通而化生宇宙间的万事万物，包括人类。
由于宇宙万物皆为天地阴阳交感而生，出自同一个源头，物与物之间或人与物之间也就同样可以相互感通响应，所谓“天地交而万物通也，上下交而其志同也”
，“观其所感，而天地万物之情可见矣”
；“人之与天地也同”
；“天地万物，一人之身也”
。天地万物同源共生，相互感通，相互依存，相互关联，相互协调，这就是所谓的“天地万物之情”，即包括人在内的万物在宇宙中生生不息的有机过程和共存共荣的情状。
《易传》除了指出天地万物相互感通的普遍模式外，也涉及同类相感的命题，提出“同声相应，同气相求”
。但《易传》的作者们还未就此方面充分展开，至可能稍后的《吕氏春秋》中才突出阐发同类相感的观念
，至西汉则形成无所不包的关联宇宙结构。
基于这种万物感通的关联思维，《易传》的作者们进一步形成阴阳及所有两两相对事物的感应变化的关联模式。如前所述，《周易》古经中的咸卦、临卦等隐含了上古巫神感通经验的积淀。《易传》的作者在阐发古经时，进一步以阴阳变易的基本法则说明卦象、爻象及事物的变化和性质，概括为“一阴一阳之谓道”。
孔颖达疏云：
夫易者，变化之总名，改换之殊称。自天地开辟，阴阳运行，寒暑迭来，日月更出，孚萌庶类，亭毒群品，新新不停，生生相续，莫非资变化之力，换代之功。然变化运行，在阴阳二气。
阴阳代表了宇宙的变化运行，而变化的动力和机制，在于阴阳、乾坤、刚柔等相对待的范畴之相互感通。《系辞上》云：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”
天地阴阳交感而万物化醇，生生相续，物物相通。日月寒暑的更迭变化，宇宙的运行过程，则被解释为屈伸之相感，如《系辞下》云：
日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁成焉。往者屈也，来者信也，屈、信相感而利生焉。
《易传》阐释卦爻辞，凡是亨吉恒久的皆被解说为阴阳刚柔相互感通响应的对待性范畴。
例如，前引咸卦彖辞云：“柔上而刚下，二气感应以相与，止而说，男下女，是以亨利贞，取女吉也。”临卦彖辞云：“刚中而应，大亨以正，天之道也。”孔颖达释云：“天道以刚居中而下，与地相应，使物大得亨通而利正。”
恒卦彖辞云：“刚上而柔下，雷风相与，巽而动，刚柔皆应，恒。”孔颖达释云：“咸明感应，故柔上而刚下，取二气相交也。”
反之，如果阴阳不能感应者则皆为不吉之兆。例如，否卦彖辞云：“否之匪人，不利君子贞。大往小来，则是天地不交，而万物不通也。上下不交，而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子。小人道长，君子道消也。”
阴阳感应的力量使得天地万物变易不息、生生相续而又相通互补、和谐共处，形成一个巨大永恒的宇宙生命有机体。感应是宇宙万物产生、联系、变化、延续的根本原因、动力、机制和模式，《易传》的一阴一阳之道，也就是相对待的范畴彼此感应、相互补充和生成变化之道。《易传》的阴阳变易哲学在本质上可以说是一种感易哲学，强调感应关联赋予万物生命力量、有机结构、和谐运行和永恒发展。许多学者已经指出，阴阳理论展示中国人倾向于在相对待的事物中寻求和谐、平衡、互补，而不是如同西方之强调二者的冲突对立。
这种思维倾向的形成，原因之一可能就在于《易传》将阴阳变易的动力解说为相互的和谐感应而不是对立。《世说新语·文学》载：
殷荆州[仲勘]曾问远公：“《易》以何为体？”答曰：“《易》以感为体。”殷曰：“铜山西崩，灵钟东应，便是《易》耶？”远公笑而不答。
惠远拈出感/感应作为《易》（《易传》）之本体或核心，确实独具慧眼。其后程颐（1033—1107）解《易》，亦云：“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事！”
从宇宙万物相互感通的观念，又进一步衍生出中国传统医学理论中人体与自然气候环境相互感应之感疾说。
在卜辞中，殷人已经视天象之变化如风雪等为疾病之一因。
《左传》昭公元年记医和论六气与疾病关系云：
天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节。过则为菑：阴淫寒疾，阳淫热疾，风淫末疾，雨淫腹疾，晦淫惑疾，明淫心疾。
医和的六气淫生六疾说被后世尊为病因理论的始祖，不过《黄帝内经·素问》以降的医学典籍中大多以“感”字代替“淫”字，更为明显地表现人体与气候相互感应的观念。例如，《素问》云：“故天之邪气，感则害人五藏；水谷之寒热，感则害于六府；地之湿气，感则害皮肉筋脉。”
人体与邪气或不正常之气候相感通，就会引起疾病，类似叙述在这一医学经典中大量出现。反之，人体与四时之正气相感应，则有助于养生，维持健康状态。如《素问》云：“春三月，此谓发陈，天地俱生，万物以荣。夜卧早起，广步于庭，被发缓形，以使志生。生而勿杀，予而勿夺，赏而勿罚。此春气之应，养生之道也，逆之则伤肝。”
中医典籍中的感字，通常被解释或翻译为“影响”、“感染”（to affect）。然而，在早期经典诸如《素问》中，感字显然含有感应之义，因为此书以战国后期至西汉的阴阳五行关联宇宙论为基础，将人体描述成与大宇宙相通相应、同构同步的小宇宙，自然而然地与外部环境事物感通互动，对正常的或不正常的自然韵律作出反应。
最后，我们回到感物说的关联模式。同样，宇宙万物之间的相互感通，包括前述各种天与人、人与人、物与物、人与物等种种关联模式，最终衍生出感物说，一方面深化了对于人的心理情感过程的认识，另一方面解释了文学艺术的创作和审美动因。
如同学者们已经指出，《礼记·乐记》对人的情感过程进行了心理分析：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也”；“夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉”。
人的心性本来是安静平和的，由于某种事物的刺激而与之相感应，于是产生某种相应的情绪。也就是说，情感是人的心性与外部环境的刺激事物相互感应的倾向和表现。这一分析与当代情感心理学的研究在相当程度上是一致的，当代心理学家们也普遍同意情感过程开始于某种刺激事件或事物。
由此而进一步推衍，音乐、诗歌、文赋等表达情感的文学艺术作品，也皆是感物而作，出自作者的心性与外部刺激事物相互感应而产生的情感。在音乐方面：
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。……乐者，音之所由生也；其本在人心之感于物也。
在诗赋方面：
传曰：“不歌而诵谓之赋，登高能赋可以为大夫。”言感物造耑，材知深美，可与图事，故可以为列大夫也。
人禀七情，应物斯感，感物吟志，莫非自然。
关于感物说的内涵及其对中国文学艺术创作的深远影响，学界已有大量出色论述，兹不赘述。
本文追溯关联思维的上古起源，并探讨感应观念在各种关联模式的形成过程中所起的关键作用。这一观念的核心在于感字，其早期构形为咸，其早期含义可以追溯至上古到商代巫术传统中巫师感通神灵的能力和仪式。从西周至春秋战国时期，人神感通的巫术仪式被理性化为关联思维的模式，发展为天人感应和万物感通的观念，不仅成为关联宇宙论的基础，还衍化出儒学政治伦理的感化说，《易传》哲学的感易说，医学理论的感疾说，以及文学艺术理论的感物说。这些关联模式解释人类与自然的、超自然的环境及人与人之间的感应、融通、互动的关系，涉及宇宙自然、社会政治、伦理道德、医学、心理、美学等众多领域。感应的观念含有某种神秘成分，中国的关联模式是人与自然、超自然力量互感共存的“一个世界”，曾经被韦伯批评为从未脱魅和理性化的“魔术花园”。
然而，韦伯未能看到，中国的“一个世界”是一个从未与人类经验相脱离的人文世界，体现了中国独特的理性化特征。中国古代的思想家们用感应解释这个充满变化关系的世界，说明各种关联、互动和贯通关系的驱动力量。通过感应的力量，人类一方面努力于构建自己的和谐持续的社会秩序，另一方面融入宇宙过程的自然韵律，与万事万物共存共荣于这“一个世界”。揭开其神秘面纱，这一驱动和融合的感应力量实际上以人类的情感力量为基础，并经由道德和理性的强化，从而与关联的、共存的、和谐的宇宙力量相感相融，共同运行。
世界上许多古代民族也曾经形成和谐、秩序、均衡的宇宙观，宇宙（cosmos）一词的希腊词根即表示秩序和均衡。
关联观念也曾经出现于许多文明社会的思想史。
然而，将感应看成普遍的观念，并从上古一直发展到近代，却是中国文化独有的。这一观念及由之所形成的各种关联思维模式，对中国人的文化—心理结构和中国文化传统产生了深远的影响，如同钱穆所云：“感应二字，实可谓会通两千年来之文化精义而包括无遗。”
[1]
郑张尚芳列咸和感于侵部，拟音为 *grwwm 和
；见其《上古音系》，上海：上海教育出版社，2003年，第498-499页。William H. Baxter 和 Laurent Sagart 列此二字于谈部，拟音为
和
；见 Baxter，
A Handbook of Old Chinese Phonology
（Berlin：Mouton de Gruyter，1992），537-543；
Baxter-Sagart Old Chinese reconstruction
，http：//en.wiktionary.org/wiki/Appendix：Baxter-Sagart_Old_Chinese_reconstruction，第39，140页，2014年10月31日网络版。
[2]
胡厚宣：《殷卜辞中的上帝和王帝》，《历史研究》，1959年第10期，第89—92页。以上有关殷卜辞中咸字的阐释，参看蔡哲茂：《论殷卜辞中的“
”字为成汤之“成”——兼论“
”“
”为咸字说》，收《中研院历史语言研究所集刊》第77本，第1分册（2006），第1—32页。