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［57］本章考察弗格森的历史、社会和道德规划的方法论问题。同时也界定他追求的目标。弗格森关注于发掘我们这一种群的“性情”，其风格可以被描述成近似“方法论整体主义”。他反对霍布斯，坚持人类天生的社会性，
他着手构筑早期的社会心理学或人类学，而这体现在他将“人类学的经验主义”和推测史相结合。那些主张弗格森的作品表现出一种雏形的马克思主义分析的观点也将简要地予以处理，同时也将略微关注其历史编纂的神学和自生自发维度。
自然法则，特别是那些与社会秩序有关的，必须被理解以便恰当地遵循它们。只有正确地观察才能理解。弗格森试图“科学地”和经验地发现支配人性的法则（“生机勃勃且富于智慧的体系的法则”），并从中推论出指导行为的道德原则或准则。
如许多其他方面一样，他在此仿效了廊下派的爱比克泰德，后者认为哲学家的任务是发现我们本性的法则以便我们遵从它并因而遵从上帝的意志。结果是一道既是经验性也是规范性的程序。
在我们可以确定人类的道德规则之前，应知晓人的本性的历史，他的性情倾向，他特有的快乐和痛苦，当下的状况和前景。
只有通过彻底审查人的构成及其状况才能实现自我掌控，它是我们依据本性来生活所需要的。
事物有由“固定”的“自然法则”所调节的“确定的秩序”。这一秩序“是上帝的杰作，人类学习的对象，技术、智慧和艺术的基础。”
［58］对现代读者来说，《文明社会史论》似乎是人类社会的历史，但对弗格森来说，它同时也是道德哲学的一个练习。根据爱比克泰德的忠告，他将对于把“心灵提升到获得对神圣的意志的恰当认识”必要的概念工具缩减为两种：“对自然历程的关注以及感恩的心灵”。哲学家的任务是为他自己而推断上帝的意志，并且对于弗格森而言，因其坚定的经验主义立场，没有比我们人类自身的历史更好的起点了。
因而，他的历史的主题是人类社会，个体行动者的存在、发展和进步的基体。和他所预示的19世纪和20世纪社会学家一样，弗格森力图开创关于社会联系的形式以及支配它们的法则的深入研究。
弗格森谨慎地强调他所描述的历史以及他视为合理地从中引申出的规范性指示之间的区别。“法则”这个术语在两种意义上被使用。“物理性”法则指的是控制物质和心智的法，也就是能够观察到的一致性，
而“道德法则”是规范性的。道德法则是一种“因其正确，或者因其所出自的权威；而不是因为就是事实本身，我们希望普遍遵循的法则”。
弗格森对第二种法则有浓厚的兴趣，因为正如他说：“了解我们自己应该渴求的状况比了解我们的祖先据说给我们留下的什么更加重要”。
弗格森似乎是在暗示，他作为一个“科学的”史学家的计划从属于他作为道德学家的任务。然而，这两种功能密切相关，后者的成功几乎完全依赖于执行前者的技能。
弗格森采纳牛顿的经验主义并将其与孟德斯鸠描述的和历史的方法相结合，以便达到显著的社会学效果。他和亚当·斯密一样，非常尊重牛顿，认为他是一位以观测到的数据取代“无效的推测”的“真正的科学家”。
弗格森钦佩牛顿使用两大普遍法则，即运动定律和万有引力定律全面地解释行星的运动。
他力求在观察到的一致性并且不求助于圣经或者人格化上帝的特殊干预的基础上，使用普遍的法则或者第一原理来理解人的本性或者构成。
［59］理解世界及其运作的关键是研究如其所是，而非我们所期待其所是的物质世界。弗格森谴责那些“不科学”的历史学家，他们“用假设替代事实”，因而“混淆了想象和理性、诗歌和科学的领域”。
他的志向是在社会科学中应用“物理科学”的方法，也就是发现“事物的实际状态”。
上帝的意志通过其作品传达给我们，自然就是本体论和知识论的至高参照点。
弗格森的前辈，英国的经验主义者们和哈奇森，从一种类似的认识论框架建立了他们的道德哲学，即在道德研究中引入牛顿主义和培根主义的“自然科学”原则。
同样，弗格森的方法可被视为对笛卡尔主义的“没有任何现实证据，假定建立在假定之上”的先验主义的反应。
关于这个世界我们所需要知道的一切都在我们面前展开于巨大的“自然卷册”之中，弗格森民主地将这一卷册视为“公开给全人类的信息”。
和廊下派学者一样，弗格森从社会角度理解这一任务，将之理解为我们所有人都在从事的一项事业。他评论到，“世界是一个体系，我们所能做的最好的事情就是相互交流，帮助彼此理解这一体系的部分以及它们之间的联系”
。
弗格森拒绝自然状态的观念以及人为和自然的传统区分，强调每一种环境和状况对人类来说都是自然的。他使用所能得到的广泛的民族学资源，采用早期的结构功能主义，有意识地避免在他所处的时代仍然很流行的民族中心论。
他相信，每一种社会，无论其处于何种发展阶段（除非是专制），都是一种令人满意的状态，同样能提供人类繁荣的条件。
但他无法彻底摆脱其无意识的西方民族中心论。相信潜在的人类统一性，他有志于探索和分析文化的共性，
［60］这包括所有的文化都以大致相同的方式发展的自然倾向。当然，欧洲（特别是英国）文化被视为是最先进的典范，因此象征和预示着其他发展中文化的方向。
尽管弗格森主要关注的是社会，但他并未忽略人的构成。他打算研究“人的”个别的和集体的运作以便推导出规范性原则。因而他花了很大的精力研究“圣灵学”，这一心理学在18世纪的对应物。
18世纪的人类学比其当代化身范围更广，必然不仅涉及到经验元素，而且涉及到对“人”的形而上学的，存在论的和本质属性的先验研究。这项研究不可避免地导致对人类心理学的基本研究或“一般而言对灵魂，特别而言对人的灵魂的了解”
。
但是，因为弗格森还有志于建立准规律性的社会解释，他将此项研究和非常依赖广泛的民族学证据的发现结合在一起。弗格森努力构建一种雏形的人类学（proto-anthropology），按照他自己的说法，这一人类学在于记录“冷静的旁观者”的观察，这一观察者所关注的是“外在的表象”并且将之与更为个人化和内省的“心灵史”联系起来。
对于弗格森而言，需要某种程度的自我审视以便理解“我们内化……道德、社会和智识观念”以及“习得道德文化”的过程。
虽然通常除了这种补充的内省方法，他的目的是经验的，是基于观察到的一贯性得到一般规则。他试图使用严格的“科学”方法并只是简单地报告其发现。当然，总是存在“终极事实”（不能被任何预先知道的规则所解释的事实）的自明真理的问题，其更为深层的运作超出我们理解范围之外。这些必须留给信仰，因为对每一个事实要求先验证据，就是假设人类的知识要求事实和解释的无限序列，这是不可能的。实际上，“穿透表象，徒劳地寻求解释终极事实”的事业已经“阻碍了科学进步”。
就这样全面地研究“细节”或可观察到的现象远比试图推测事物的起源或原因有用。
［61］弗格森谴责贝克莱和休谟关于感官再现物质世界的可靠性的怀疑主义（唯心主义），而赞同托马斯·里德的常识实在论。揭露“外部存在”的细节的科学是站得住脚的，“知识的实在性是可以被安全地假定的”，因为知觉大体上是可信的；也就是说，感官能够被信任为忠实地反映了外部世界。弗格森视自己为里德方法的信徒，他决心“拨开假设和隐喻的迷雾”，而只是寻找“事实的状态”。科学进步要求我们关注自然法则的“运用和结果”，而非它们的“起源”。因此，他对人的构成的研究，是观察而非“解释”观念和意志的法则。认识论和形而上学的怀疑主义不仅无意义，
也是对弗格森所希望追求的社会科学的阻碍，后者即一种系统的通俗或前理论的心理学，在这一心理学中，人的精神和外部世界的本体被当成是基本的解释性概念，而非是要寻求解答，解析和分析化解的对象。
“现实的知识（固然是终极事实）是可能获得和值得追求的”。弗格森反对休谟等怀疑论者，他发现不仅信任我们感官的报告，而且基于它们所记录的观察到的恒常趋势（换言之，归纳）做出一些可靠假设是完全合理的。为了回应休谟最著名的例子之一，弗格森提出，“太阳的升起和降落，即使一个人自己没有亲眼所见，通过他观察到的轨迹，也可以推定它是从东方升起，从西方落下”。这样，我们可以，例如，有把握地假定，我们人类的原初状态处在友好和平而非孤立或战争的混乱状态，因为a）我们没有“证据”证明我们的“最初时代”是永恒的战争场景；b）在大多数社会中，即使是在最为野蛮的社会，人们也倾向于友好地相处“直至发生某些争执”。
类似地，弗格森在其《文明社会史论》的开篇就决定彻底地避免任何形而上学的推测，任何对宗教主题的讨论，例如，上帝的本质和属性或“人类”的属灵命运，除非是凭经验能够直接地推论出来的。他强调，他不会在这些事情上浪费时间，他坦承自己在认识论上的无知。
他在此也仿效了培根，
虽然应该注意到，他的决心有时也会失败。即便如此，就其背景而言，弗格森的社会科学雄心是令人印象深刻的。福布斯恰当地评论到：
在弗格森之前，除了孟德斯鸠还有谁如此彻底和明确地抵制住了沉溺于对人类社会的起源，以及进一步，不仅对家庭，而且对人总是处在其中的群体，“军队和团体”的起源进行想象和推测性重建的诱惑呢？
［62］对弗格森而言，人类心理学的关键不在对孤立个人的研究（“处在某种虚构的自然状态”），而在于研究作为一种社会存在的“人”。往往被开化社会视为稀奇的野蛮小孩的事例（例如，香槟野女孩梅米耶· 勒· 布朗克和被送给约翰哈巴斯诺特研究的汉诺威的野彼得）
，被看成是不仅不能在人类科学上告诉我们什么，而且不可避免地会引发“许多异想天开的假设”的偏差。弗格森建议有人类学志向的同行从更明智的假设开始：“人类应当被视为一个群体，就像他们一直就是的那样”。他嘲笑企图通过设定幻想的“存在来源”来“穿透自然的秘密”，并提醒我们，“人类总是出现在我们的观察范围之内，出现在历史的记录之中”。
我们始终具有社会性并始终处于进步的状态。霍布斯和卢梭的错误被一笑置之。“我们一被某人告知自然状态已经远去，一个新的状态取而代之，我们就必须进而假设这是人自己干的。”
理解人类的关键就在眼前；在平常的和日常的生存方式中证据随处可见。弗格森说，“正是从事物的普通进程中，自然法则被收集起来”。虽然“新鲜和奇异能取悦想象力……但新奇的假象”是误导“科学”的原因。
霍布斯式的（及其后的卢梭式的）“自然状态”的建构被谴责为既不真实也毫无用处，即使作为分析工具也是如此，不仅因为弗格森并不寻求赖之以建立抽象的义务和权威的原则，而且也因为经验上的原因。从来没有所谓的自然状态，因为人类总是生活在某种形式的文明社会之中。与卢梭的“自然”不怎么关注“联合”和造就“亲社会的”的人的主张相反，
我们的“友好和敌视的混合倾向”［63］以及我们“推理……语言和发声”的能力都是我们的天然社会性的明确证据。
确实，“社会的氛围……就是人类心智在其中吸取第一息智慧的元素，也是崇高的道德情感得以点燃的生命之火”。
人类的行为只能被社会性地理解。其实，弗格森认为被孤立地培养成的人并非真正的人。
弗格森通过说明所有的生存形式都必然是“社会性生存的形式”，以此来论证启蒙运动的个人主义概念在其形而上学变种中的不一致。
所有“本能”的冲动都会涉及到社会，人类总是并无处不是处于自然状态。“如果我们被问及何处可寻得自然状态？我们应该回答，就在此地；不论我们是在大不列颠的一个岛屿上这样回答，在好望角还是在麦哲伦海峡这样回答。”所有的环境和条件对人类来说都是自然的。技艺和自然之间的区分失去了意义，因为我们天生就会创造和谋划并一直如此。
弗格森以一种相对开放的心胸完成他的计划，援引来自于广泛的文化以及从同样广泛的民族学资源中所筛选出来的种族群体的证据。
他将他的资料看成是“从地球的每一个角度中收集来的最早的也是最晚的记述。”
他的《罗马共和国兴亡史》几乎利用了所有有用的古代史和他所处时代的“人类学”资料：布丰（Buffon）的《自然史》
（Natural History
）、哈雷（Halley）的《图册》（Tables），Lowthorp的《哲学汇编节略》（Abridgement of Philosophical Transactions），华莱士（Wallace）的《人的数量》
（Numbers of Mankind
），休谟的《古代国家的人口稠密》
（Populousness of Nations）
，拉菲托（Lafitau）的《美洲野蛮人的风俗》
（Moeurs des Sauvages Ameriquains
）
，阿布尔盖兹（Abulgaze）的《鞑靼种族史》
（Geneological History of the Tartars
），夏尔丹（Chardin）的《旅行》
（Travels
），马斯登（Marsden）的《苏门答腊史》
（History of Sumatra
），科尔登（Colden）的《五族史》
（History of Five Nations
），沙勒瓦（Charlevoix）的《新法兰西史》
（History of New France
），D’Arvieux的《野蛮阿拉伯人史》
（History of the Wild Arabs
），Rubruquis的《旅行》
（Travels
），Carceri的《环球游记》
（Voyage Around the World
），Strahlenberg的《欧亚北部与东部的历史地理》
（Historical-Geographical Description of the North and Eastern Part of Europe and Asia
），琼斯的《论亚洲》
（Dissertations on Asia
）和科尔布的《好望角的现状》
（The Present State of the Cape of Good Hope
）。
尽管弗格森的资料来源具有多样性，他的目的不是构建关于差异的人类学，而是获得普遍的解释。［64］他承认自由意志的作用和外部环境的多样性导致了差异，与此同时不断使用一般性的术语强调一致性。例如，仁慈是一种普遍的激情，虽然它“在不同的国家任意地表现为不同的习俗”。
弗格森的历史是以豪放的笔触勾勒、追踪人类在艺术、风俗习惯、政治和法律制度方面进步的历史。但他的描述非常无序，缺乏日期和真实的编年，而代之以一系列人类从“幼年”到“成熟”的印象。
需要注意的是，“历史”一词在18世纪远没有今天这么严格。弗格森对历史作为“描述或叙述的事实的集合”的定义正好就是他自己传达给其读者的。
弗格森非常崇拜孟德斯鸠，他的史学有意向孟德斯鸠的风格致敬。
他效仿后者经验主义的方法论，将整个体系置于他对亚里士多德关于人类天生具有社会性的假定的认可之上；
分享前者对于人类本性永恒不变且一以贯之的信念；
赞成社会法则是通过人的构成而产生的；
采用他对政治形式和有效的政治条件的分类法（关注如下论题比如马基雅维利的公民道德和稳定的制度的要素）；辨识环境因素在塑造后者中的作用，并且关注国家衰败的原因和解决方式。同孟德斯鸠一样，弗格森的分析单位是社会，他关注于发现支配社会的一般法则以及对社会事实之间的因果关系进行解释。因而他对孟德斯鸠的著名格言非常倾心，即历史不能由单一的事件而应由根本的原因和规律性关系来解释：
支配世界的不是命运，罗马人可以为此提供证明……在每一个君主国中都存在总体性原因，道德上的或者是外界的原因，提升它，维系它，或者颠覆它。所有发生的事情都受制于这些原因；并且如果一个特定的原因，比如战争的偶然结果，摧毁了一个国家，［65］这是总体性原因使得这个国家因为单独的一场战争而崩溃。总而言之，总体的趋势裹挟着各种各样的特定事件。
弗格森（彼时其他的苏格兰史学家也一样）思想的另一个重要来源是普芬道夫。如同他的苏格兰模仿者，他将私有财产的出现视为社会发展的关键因素。其次，他似乎是首次提出进步阶段论的人。
斯密、米勒、凯姆斯、罗伯森和弗格森等苏格兰人热情地接纳了这种观念。
现在转向弗格森的历史编纂，值得注意的重要方面是，它是相当现代的，提出了关于人类事务的进步主义、完美主义、自发性和法则驱动的概念。反对将契约这一理性装备作为“解释历史的主要原则”，
弗格森诉诸一种依靠内生的和无意识的原因的演化的完美主义。自生自发秩序的法则不仅保护我们重要的社会制度，也保证我们人类随着时间在道德和实践上不断进步。我们的体制、习俗和生存环境中的秩序不是简单地维持着；我们人类也不断地被驱使着产生实践和道德方面的演化。历史是自然的决定论（尽管是温和的）过程，由人类内在的特性产生，并且受人的意志和能动性的调节。然而弗格森的“进步的目的论”也强调我们人类的自我创造，以及作为最高形式的被造物的地位。因而，这是典型的人类中心论。弗格森的《文明社会史论》以提出两个最重要的假定开篇。首先，我们的进步远比“其他的动物”强，其次，其他动物仅仅是各自地由“幼年向成年”状态发展，而人类是集体发展，按照自然的和目的性的顺序，从“野蛮”进入“文明”。
为了证明人类的经历符合自生自发秩序的法则，弗格森想表明我们的历史从属于统一的法则，它具有逻辑结构，并且依照人类的“自然”进步趋势，社会自然地和可预见地从野蛮向文雅状态发展。历史的进步涉及从一种社会结构到另一种社会结构的发展性变化。孟德斯鸠首次研究了这些社会类型，但正如罗纳德·米克所说，没有明确的迹象表明。他将这些不同的结构视为“社会随着时间的推移而发展的连续的阶段”。
然而，如果弗格森在这一点上确实受了孟德斯鸠的影响，这很可能是弗格森认为孟德斯鸠所意指的。弗格森确实将这些阶段视为对所有文化来说都是连续的、依次的和普遍必然的，正如斯密和米勒等其他思想家一样。例如，米勒同意弗格森的观点，认为人类“欲望”的“相似性”以及［66］“这些欲望赖以满足的能力”的相似性随处都“在［人类的］发展的各个阶段产生了高度的一致性”。
历史具有自然的和前后相续的线性秩序，弗格森用三阶段论的形式予以呈现。弗格森的比较人类学所揭示出来的基本模式或一般法则是一个自然的和普遍的趋势，即所有文化都是依次地通过几个分别的阶段，从“野蛮”（savage）（狩猎和采集）经过“未开化”（barbarous）（农业）最终发展为“文雅”（polished）（商业）的社会形式。
这些形式，我们发展的神圣蓝图，内在于“人类的本性”。
这个重要的“发现”引导弗格森（与斯密、米勒、罗伯森、斯图沃特、卡姆斯、斯图尔特及其他苏格兰人一道）
建立了一种自然的或“推测的”历史，弗格森的学生杜格尔·斯图沃特之后造了这个词用以描述他们的方法。
这种历史是自然的，它试图揭示人类发展趋势，虽然这一趋势会被强势的个人或历史的“意外”干扰。它是推测的，因为这种发展在缺乏完备数据的情况下也能被描绘出来，特别是当存在来自于类似社会的数据去填补空缺、完善画面时。推测的历史因而经常（尽管并非只是）体现出比较的方法。
弗格森对比较方法的使用被视为奠定了此后社会学家所使用的比较方法的基础。
弗格森告诉我们，通过考察“那些仍然处于我们意欲描述的阶段的人们的生活”，“我们便能形成一种对于我们从摇篮以来的进步的正确观念”。例如，美洲原住民目前的状态就能告诉我们所有欧洲人（并且所有其他人）的来源，因为“从他们目前的状况中，就像是从镜子中，我们能够看到我们自己祖先的特征”
。推测方法允许使用从人类的实际趋势中得出的推断填补空缺。例如，［67］现代人所表现的社会本能并不是新的，而是在人性中一直存在；既然人类的本性是不变的，人类就必然总是具有社会性。
弗格森使用这种方法的灵感最初并非来源于所谓的杜尔哥，而是“希腊和罗马的史学家”，如修昔底德和塔西佗，他们在“未开化民族的习俗中”找到了“比希腊更加古老的礼仪”。
灵感的第二个更加现代的来源可能是科尔登（Cadwallader Colden），第一位使用比较方法的美国作家。科尔登的《印第安五族史》出版于1727年，曾为弗格森所引用。
但直到弗格森准备重建历史时，才使用这种比较方法。推测方法的一个困难是它倾向于在下列意义上的证实主义：即从人类发展趋势和历史中推断出来的人类命运的证据，未加批判地被接受为科学的。弗格森使用比较方法的另一个问题使他不自觉地采用了一种方法论的尚古主义，而这是他作为进步主义者通常希望避免的，从而使他卷入一种方法论的矛盾中。当弗格森声称最好的展现我们本性的是那些生活在“野蛮”和“未开化”状态中的人时，他似乎暗指这些环境中的人的行为更加“自然”，
这就与他所有的状态和阶段都同样自然的假定相矛盾。此外，推测的方法具有高度的民族优越感。他按照西方文化将“人类本性”普遍化，将“所有非西方的民族纳入到单一的，并在西方文化上达致其顶峰的进步系列中”。
将这种方法与卢梭彻底地反完美主义论的尚古主义进行对比是有用的。卢梭这里也是三阶段范式，即前社会的原始状态、过渡的野蛮状态和最终的文明社会。卢梭的理想不是通常所认为的前社会状态，而是过渡阶段，它以自给自足、未充分发展的社会性形式和“人类能力的发展”为特征。从而，在“原始状态中的懒散与我们自负
（amour-propre
）的任性行为之间维持一个正好的平衡”。他指出，在这种状态中发现了大多数的“野蛮人”，这“似乎证明了人们想要停留于此阶段”。任何“后续的发展”并未带来什么，除了“人类的衰败”。
［68］不过，弗格森在使用推测方法时仍很有批判性和自知之明。他提醒说，这种方法只有当其使用者明了如下事实时才有效：他们一直受到约束，即他们自己也是历史的主题，因而必然也是特定的历史和文化环境的产物。他们不仅具有文化上的偏见，也有理解力上的认知局限。
不同于斯密和米勒所采用的生存方式的“四阶段”模式（狩猎、游牧、农耕和商业），弗格森的“三阶段”模式中的类型既基于经济条件也基于社会结构。“野蛮”、“未开化”和“文雅”等术语涉及法律水平，政府，“自由、机械艺术、文学和商业技艺方面的智巧”。
弗格森希望其分类的基础不仅是社会特征，也是经济特征，因为他偏爱社会和政治而非经济的条件，
因而约翰·波考克认定弗格森的分析“在苏格兰人对此问题的研究中最具马基雅维利倾向”。
弗格森的焦点是规范性和政治性，而斯密和米勒则试图运用纯粹描述的方法界定经济类型。
例如，在描述野蛮社会的生存方式时，弗格森更注重发展有关女性在其中（与奴隶相比）的相对地位的道德理论，而非分析这一生存方式本身的经济方面。
阶段理论在弗格森的完美主义中发挥着重要的作用，阶段作为一种渐近的目标具有目的论意义，越来越“文明”。这使弗格森成为众多18世纪思想家的典型，［69］对这些思想家而言不断地远离不文明代表逐渐地通向完美。“文明”这个弗格森第一次在英语中使用的词汇，“不仅意味着历史的重要进程，也是这个进程的最终结果”。
弗格森对于发展阶段的独特分类使得我们难以想象他的观点是怎么与雏形的唯物主义，甚至雏形的马克思主义的历史编纂联系在一起（众多先驱性的弗格森学者曾经尝试这样做），这甚至比将斯密和米勒的观点与之联系在一起更为困难，后两者的范畴明显是经济性的。帕斯卡是个典型的例子，他认为，《文明社会史论》的主题是，社会的“形式与发展取决于私有财产的结构和发展，这种社会发展的模式经由内部的冲突、财产上处于对立关系的阶级间的斗争而进展”。
福布斯认为，这种误读是由于对“18世纪的背景”不够了解。
弗格森不断向我们强调，“主从关系”（subordination）和“等级区分”（rank distinctions）不仅完全是自然的，
而且对于商业社会的运作也是必不可少的。
主从关系被认为是“有价值的”，作为劳动者的出卖者或者雇佣者没有什么“可耻的”
。因此，认为在《文明社会史论》中已经出现了充分发展的雏形的马克思主义阶级斗争理论很可能是一种歪曲，尽管两者有一些重要共同点。弗格森的历史确实具有辩证的面向，他确实预见到了一种阶级冲突的多元主义理论，但这些辩证的效果局限在政治和制度的［70］安排上。
同样，弗格森对“财产是一种进步”
（这些唯物主义解释依赖这一点）的主张并非等于主张“进步就是财产而已”。
弗格森仅仅注意到财产关系随着文明进步发生改变的方式；财产关系本身并不驱动历史，虽然它们确实起到一定作用。紧接着上述段落，弗格森指出，私有财产观念在野蛮时代没有出现，而在未开化时期，它是“人们关注的主要对象”，尽管此时还未受政府的调节。当弗格森告诉我们“财产是一种进步”时，他并没有将财产本身等同于变革的动力。他只是发现，当人们掌握了支撑财产占有的法律和技术手段之时，私有财产才在“未开化”时代出现。
弗格森在此也重申了自己的观点，即贪婪这心理上的驱动力才是人类进步的重要因素。“制造和商业技艺肇始于对财产的喜爱，并且被希求安全和盈利所加强。”
并非财产本身，而是对财产的喜爱，也就是贪婪间接地推动了变革。这并不否定物质因素与弗格森的分析之间的关系。他毫无疑问部分地是唯物主义者。最重要的是要牢记，他思想中的唯物主义维度并非社会变革的唯一决定因素，而只是众多决定因素中的一项，我们即将说明这一点。此外，它是推动历史的次要因素，主要因素在性质上是心理发生性的，我们也即将说明这一点。无论如何，温奇指出，近年来，这种对苏格兰思想的唯物主义解读在“稳步地消退”。
涂尔干曾经指出，不摈弃伟大立法者的理论社会科学是不可能的。
立法者的神话可追溯至柏拉图，
在18世纪非常兴盛，福布斯认为，“它的破灭或许是苏格兰启蒙运动的社会科学最具独创性和最大胆的变革”。
［71］弗格森历史编纂的一个基本前提是，历史不会是被单一的愿景所推动的，而是一个社会地，次理性地和逐渐地生发出来的自生自发过程。值得注意的是，人类的发展进程或多或少具有统一性，而这不能归因于文化上的接触，或者对个别或少数天才人物的观念的传播或模仿。弗格森问到：“既然每个社会都有自己的原则，只需要有利时机便能使其发扬光大，为何还要从外部寻找艺术的起源呢？”
毕竟，“迄今为止，没有外来典范或者各学派的指导的帮助，事态已经进展到如此之远。”
我们进步的驱动力、“野心”和“自我保存”都是本能的，并且既然人类的本性相同，那么文明以大体上相同的方式发展是毋庸置疑的。例如，“诗歌是每个国家最早的文学类型，这没有什么奇怪的”。
每个国家“虽然都受外国的启发”，皆掌握 “为自己量身打造的科学和技艺”。
虽然机会和好运在进步过程中时常起一定的作用，但这种“意外”终究是无关紧要的；离开了它们，我们大体上仍然能取得同样的进展。
原始的创新压力以及人类的基本需求都是不变的，因而我们有望找到某些跨文化的一致性，只要被比较的文化是处在其自然发展的同一阶段并且相对地享有国内的“政治繁荣”。甚至那些“向邻国借鉴的国家，很可能只是借鉴那些他们几乎自己就要发明出来的东西”。这些发明与其特定的社会形式携手而来，新的进展在时机成熟之前是不可能出现的，也就是说 “直至类似的环境条件具备，铺好道路”。
弗格森很可能是在评论《百科全书》的作者及他们的文明传播理论。根据这一观点，文明由其源头埃及开始从一个国家传播到另一个国家。
希腊人从埃及人那获取了众多知识，这是17世纪的学问中老生常谈的一个问题，并且这种信条［72］一直流行到19世纪的早期。
但弗格森告诫我们，“对古代立法者和建国者的传统历史故事要保持警惕”，他提醒我们，大体上，历史是无数的行动者经年累月的行为所产生的自生自发的事件。与通俗的历史相反，罗马和斯巴达的政府“是审时度势、顺从民心而建立，而非出自单个人的规划”。
此外，弗格森和斯密一样认为这样的安排（悖论性地）远比任何人深思熟虑的计划更能保障人类的繁荣。
孟德斯鸠也持有类似观点，他劝告立法者尊重各种因素之间的微妙联结，这些因素产生的国家“精神”在任何时刻都是合适的，“因为没有什么比我们自由地追寻我们的自然爱好去做更好的了”。
弗格森相信，独立于人的意志之外有一种自然秩序，它并不需要在建构主义的宏伟幻觉之下苦干的“体系之人”的干预，甚至还会受到其阻碍。哈耶克后来也继承了这一憎恶，主张分散知识和个别化欲望的自生自发体系的优越性。
弗格森对“传统”历史学家的理性主义假定的一个反对是，他们依赖对人类能力的神话式设想。我们中没有任何人掌握了随心所欲地改变和塑造历史所需要的才能，远见或者实践能力。对弗格森的怀疑式头脑而言，“传统的”历史编纂对人民忍受快速变革的承受力抱有不合理的期待。指望全体人民欢欣鼓舞地接受立法者凭空虚构出来的每一项“改进”是荒唐的。
弗格森与斯密、休谟、米勒和斯图亚特一样，都反感“体系”和自以为是的立法者设计的乌托邦方案。例如，斯密非常嘲笑傲慢的社会设计者，他“自以为自己是全国唯一聪明和值得尊敬的人”，非常自大地认为“他的同胞应该配合他，而不是他应该配合他的同胞”。斯密将此类比于棋类游戏，指责那些“自负”的立法者“妄想自己能够安排不同的棋子”，而没有意识到“在人类社会这个巨大的棋盘上，每个独立的棋子都有自己的行动原则，完全不同于立法机构强加给他们的原则”。
类似地，米勒认为［73］“即使其自身非常完美，也没有一个体系有望获得稳定性，或者产生良好的秩序与服从，除非它与共同体的普遍呼求相一致”。
斯图亚特认为，相信伟大立法者神话的人具有下列谬误：
不是因为设想出来的计划，而是基于存在于真实生活和事务中的环境，立法者和政治家在人群中脱颖而出。是他们所处时代的实际状况，而不是哲学和思辨的建议，指导着吕库古和梭伦的行动。
休谟同样相信社会的非理性基础。基于工具理性的蓄意的社会契约的整个概念都站不住脚。“在（人类的）粗野和未受教化的状态中这是不可能，只是通过研究和反思他们才能获得了”这样的“知识”。
齐整宏伟的计划无法容纳人类事务，因为它们凌乱、混杂且原因复杂。“人类的集合”既不是静态的也不是“沉寂的”，而是动态的，不断自我调整以达到“普遍的结果”，这是通过“平衡、补偿和相互校正”的过程产生的“有益和公正”的结果。
因此，立法者的人为干涉往往是误入歧途。我们千万别忘记，历史应该被恰当地理解为自生自发的事情。
由于信奉自生自发秩序，弗格森似乎认为，一般来说，我们之所是反映的就是我们应该成为的。换句话说，他用描述性的东西来界定规范性的东西。这并不像初看起来那么平庸和同义反复，因为他在此的目标是纠正可能会阻碍行为的“自然”进程的那种理性主义（甚至迷信）谬误。为了勾勒人类行为的普遍倾向，他联合了经验、内省和推测的方法，以便获得他所确信的对典型人类行为的忠实刻画。这些努力的结果将在此后的章节中呈现。
从方法论上来说，弗格森并未真正给我们带来一种边界界定明确的，严格经验的或者定量的关于社会的科学，因为他的规划还受制于18世纪特定的圣灵学、道德哲学和政治学学科的方法。他创造更充分发展的社会科学的能力受到了以下任务的阻碍：即他给自己指定的用社会科学锻造一种新型的道德科学的任务。虽然如此，他认真地对待社会科学的决心还是产生了某些具有开拓性的 ［73］独特的社会学见解，特别是他对社会事实的专注以及试图提出对传统历史编纂的可行替代。弗格森努力以历史为基础来理解社会、政治、道德和文化现象，他的著作构成了历史社会学的一种早期的形式。