七

儒家“天命”观的形而上学化

尤其应该注意，孔子的“天命”观在儒家人学思想中占有基础地位，起着本体论或形而上学的作用。后来儒家学者发展孔子的“天命”观，在将“天命”非人格化、理性化方面，做了大量的工作。后儒的这些发展，是孔子“天命”观没有走向神学的宗教思想史原因。在这里，我们以孟子、朱熹、王阳明、王夫之为代表，看看后儒发展孔子“天命”观的情况。

战国时，孟子将内在于人的“天命”直接称为人“固有”的“良知”“良能”，这是孟子断定“人性善”的形而上学根据。后来的宋明理学将这一论点完全继承下来，并有新的理论发挥。比如，南宋大儒朱熹注解《中庸》“天命之谓性”说：

“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是，人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”

朱熹在回答弟子的提问时，也讲到“命”的意义问题。《朱子语类》记载：“文振问：子罕言利，与命，与仁。曰：命只是一个命，有以理言者，有以气言者。天之所以赋与人者，是理也；人之所以寿夭穷通者，是气也。理精微而难言，气数又不可尽委之而至于废人事，故圣人罕言之也。仁之理至大，数言之，不惟使人躐等，亦使人有玩之之心。盖举口便说仁，人便自不把当事了。” 朱熹的解释，有三点值得注意：

其一，朱熹将孔子似乎分开的“天命”统一起来，强调“命只是一个命”。在孔子那里，“天命”事实上有内在的成人的性命、使命，和外在的穷通寿夭、贫贱富贵之命运。两者之中，孔子强调前者，而对后者，最多说过“赐不受命” ，便不再讨论了。将内在使命和外在命运这两种“命”明确统一在“道”或天理基础上，成为“一个命”，是朱熹的理论贡献。就这一个“命”的内涵而言，它就是人的本性，即“天理”。

明代大儒王阳明也根据朱熹理性理解“天命”内涵的思维模式，将“天”的内涵理解为“良知”。王阳明说：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。” 王阳明所谓“良知”，指人的本性、主体性，其本质内涵仍然是朱熹所谓的“天理”，只不过强调人内在固有的天理，即是“良知”而已。王阳明断定，“天即良知”，“良知即天”，理性地解释“天”的内涵，比朱熹说得更加直截了当。

其二，朱熹可能受到张载“天所自不能已者谓命” 说的影响，明确将“天命”的内涵理解为“气”和“理”。“气”是人自然生命、形体的根源和实质，“理”则是人本性的逻辑依据。“天”将“气”和“理”“命”给人，使人具有相对独立的形体和自然生命，并赋予给人以人性，由是，被“天命”者便成为现实世界中的一个人。朱熹的“理”和“气”，和孔子所说的“天命”相比，几乎完全是理性的思想范畴，已经没有多少人格色彩了。

没有多少人格色彩的“天命”，和人性是内在统一的，朱熹特别强调这一点。他在一封信中力辩说：

“夫天命不已，固人物之所同得以生者也，然岂离乎人物之所受而别有全体哉？观人物之生生无穷，则天命之流行不已可见矣。但其所乘之气有偏正纯驳之异，是以禀而生者，有人物贤否之不一。物固隔于气而不能知，众人亦蔽于欲而不能存，是皆有以自绝于天，而天命之不已者，初亦未尝已也。人能反身自求于日用之间，存养体察，以去其物欲之蔽，则求仁得仁，本心昭著，天命流行之全体固不外乎此身矣。故自昔圣贤不过使人尽其所以正心修身之道，则仁在其中，而性命之理得。伊川先生所谓尽性至命必本于孝弟，正谓此耳。夫岂以天命全体置诸被命受身之前，四端五典之外，而别为一术以求至乎彼哉？”

朱熹所谓“人物之所受”于天的，就是人性。他断定“天命”不离开人性；离开人性，没有另外的“全体”的天命。换言之，如果说真有所谓“全体”天命，这样的天命也“不外乎此身”。“天命全体”并不在人性之前或人性之外存在；人、物生生不已，并不中断、停止，由此可见天命流行也没有中断、停止过。天命、人性无二理，孟子所谓恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心，乃仁、义、礼、智在心理活动四个方面的表现（“四端”），两汉儒者提出的仁、义、礼、智、信五常德，既是人性的内涵，也是天命赋予给人的神圣物。正如明代大儒王阳明所说：

“性一而已。自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。……人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”

“心即性，性即理。”

“心即道，道即天，知心则知道、知天。”

儒家所谓“人性”，即人的本性，就其内涵而言，天、人、道、理、鬼神、主宰等都包含在内；人性论，是对天人合一中介的讨论。所以，人性论在儒家天人合一世界观中是必经环节，占有重要地位。

在这种心、性、理、天合一的思想背景下，进行理性的仁、义、礼、智、信等人性修养，就意味着同时在理性地解决“天命全体”的问题。人安身立命的精神家园，完全可以建筑在对人性的觉悟和实现过程中。有人将“天命全体”和人性分割开来，理解为在人性之先既成的静止不动者，这就有可能将“天命”和人性分裂甚至对立起来，在人性修养之外去寻找安身立命的精神家园，所以，遭到朱熹坚决反对。

但同时也要注意，朱熹所谓“天命”并非全无人格，而是有一定的主宰权能，有一定的人格色彩的。如果有人认为世界上没有任何主宰存在，朱熹认为这不对。他反复说“天叙”“天秩”“天命”“天讨”，特别是其中的“天讨”，即上天的讨伐，与天命的赏罚相关。总的说来，在朱熹那里，“天命”理性的因素大大多于其人格色彩。

其三，朱熹将“天命”的过程理解为“阴阳五行化生”的自然过程。在“天命”过程中，上天虽然“命令”人，但实际上几乎没有“天意”起作用，只是自然如此，“命令”成为自然生成的形容词了。对于有人将“天命”看成像有个人在那里做主宰，在那里“批判罪恶”，朱熹说“固不可” 。

朱熹是程、朱理学的“集大成”者，是孔子、孟子之后影响最大的儒家学者。关于“理”和“气”的关系，朱熹认为两者不离，而又“理”先“气”后，“理”是“气”逻辑上的条件。他的学术思想，被称为“理学”，是因为他思想中的最高范畴就是“理”。“天命”只是朱熹“理”和“气”在人那里的表现，而不是其他什么神秘的独立存在物，就像明末清初大儒王夫之所说，天命“非独立无耦之真” 。

朱熹从人性论角度，对“天命”进行理性的、自然的解释，成为后来中国儒家学者对“天命”的权威看法。

比如，王夫之解释“天命”的意义，在“天命”没有人格色彩这一点上，在“天命”的具体内容就是“气”和“理”这一点上，都继承了朱熹的解释。王夫之说：“若夫命，则本之天也。天之所用为化者，气也；其化成乎道者，理也。天以其理授气于人，谓之命。人以其气受理于天，谓之性。”在另外一处，王夫之又说：“天之命人物也，以理以气。然理不只是一物，与气为两，而天之命人，一半用理以为健顺五常，一半用气以为穷通寿夭。理只是气上见，其一阴一阳，多少分合，主持调剂者即理也。凡气皆有理在，则亦凡命皆气，而凡命皆理矣。故朱子曰‘命只是一个命’，只此为健顺五常、元亨利贞之命，只此为穷通得失、寿夭吉凶之命。” 由此可见，王夫之所理解的“命”，在内容上完全继承了朱熹以理和气解释“命”的理性解释。

另外，如果说朱熹强调天理的地位和作用，那么，王夫之则更强调“气”的地位和作用，强调“气”的运动性对“天命”、人性的影响。朱熹已经有“天命之流行不已”，所以人性修养“初亦未尝已”的说法。王夫之则更明确地肯定，天命绝不只是“初生之顷命之”的既定的静止物，而是“命日受，性日生” ，人每天都在接受“天命”，“日日皆有天命” ，“天日命于人，而人日受命于天”，故人性“日生则日成”，人性也每天都在生成，绝不是静止不动的既定存在物。

王夫之说：

“夫性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉！但初生之顷命之，是持一物而予之于一日，俾牢持终身以不失。天且有心以劳劳于给与，而人之受之，一受其成侀而无可损益矣。夫天之生物，其化不息。初生之顷，非无所命也。何以知其有所命？无所命，则仁、义、礼、智无其根也。幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。何以知其有所命？不更有所命，则年逝而性亦日忘也。形化者，化醇也；气化者，化生也。……形日以养，气日以滋，理日以成；方生而受之，一日生而一日受之。受之者有所自授，岂非天哉？故天日命于人，而人日受命于天。故曰：性者生也，日生而日成之也。……天命之谓性，命日受则性日生矣。目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多、用之宏而壮，取之纯、用之粹而善，取之驳、用之杂而恶，不知其所自生而生。是以君子自强不息，日乾夕惕，而择之、守之，以养性也。于是有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”

确实，用经验的眼光看，人从出生，到逐渐长大成人，“目日生视，耳日生听，心日生思，形受以为器，气受以为充，理受以为德”，随着形体、生理的逐渐成熟，人的心理活动以及认识、道德、审美等修养也在逐渐提高之中。这充分说明“天命”是一个历史过程，人性的成长也是一个历史过程。王夫之将“天命”和人性都明确地看成一个天授而人受的自然历史过程，十分贴近儒家“天人合一”辩证统一历程的客观情况。

值得关注的是，王夫之对“天命”的自然意义给予了特别强调。王夫之认识到“天命而不可亢”“天命而不可违” ，但仍然主张“天无心”，批判人格色彩浓郁的“分府命令”说。他解释《中庸》“天命之谓性”中的“天命”意义说：

“《章句》言‘命犹令也’，小注朱子曰：‘命如朝廷差除。’又曰：‘命犹诰勅。’谓如朝廷固有此差除之典，遇其人则授之，而受职者领此诰勅去，便自居其位而领其事。以此喻之，则天无心而人有能，审矣。……令者，天自行其政令，如月令、军令之谓，初不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。令只作去声读。若如北溪所云‘分府命令他’，则读令如‘零’，便大差谬。人之所性，皆天使令之，人其如傀儡，而天其投入提驱者乎？天只阴阳五行，流荡出于两间，何尝屑屑然使令其如此哉？必遂人而使令之，则一人而有一使令，是释氏所谓分段生死也。天即此为体，即此为化。若其命人但使令之，则命亦其机权之绪余而已。如此立说，何以知天人之际！”

“天无心”，天没有像人一样的意志，没有像人一样的情感、欲望，天之所以如此“命”，并非天有什么意图，“天命”没有目的，它只是阴阳五行的运动，自然如此。如果说“天命”有人格色彩，那也是很淡薄的。比如，从“儒、墨之分，舜、跖之杂，治、乱之界，有贞明存焉。能求之者，为天效者也。” 儒家和墨家、圣人舜和大盗跖、社会国家的大治和大乱，其间都有明确的分界线；对于这种分界，人们都自觉不自觉地追求前者，而厌弃后者。从这种“天效”（天地运行、历史进展的效果）看，可以说“天心之必有求”。“天心”既然有“求”，则“天”便有微弱的目的性，也就有微弱的人格色彩。因为“天”的人格色彩微弱，所以，“天命”也最多如朝廷的“差除”或“诰勅”一般，而不能是朱熹弟子陈淳（1159-1217，号北溪，有《北溪字义》）所说的“分府命令”那样，将天完全当作一个人来看。如果这样看“天命”，那么，现实的人就只能是天“分府命令”或“提驱”主宰的对象。这样的人，完全成了天的“傀儡”，失去了儒家人学顶天立地做大人的精神。

王夫之的这些看法，可谓在继承朱熹“天命”观的基础上，又有进一步的发展。从此，“天”非浓郁人格，只有淡薄人格；“命”非全能主宰，而有一定的主宰权能；“天命”是阴阳五行自然的运动形式，但也有微弱的目的性；“天命”观在儒家思想体系中主要占有形而上学地位，起理性的形而上学的作用，但同时也给人提供安身立命之精神家园，有一定的宗教功能。朱熹、王夫之等人为代表的儒家“天命”观，从此成为孔子以来儒家关于“天命”问题的定型看法。