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“人学”是研究人的学问。研究人的学问，可以是科学，也可以是哲学，或者是科学、哲学两者的综合。这里“人学”一词，特指古代中国儒学和马克思的学说。儒学和马克思主义都以对人本性的思考为中心，关注现实的人成为理想的人、社会成为理想社会这一普遍性问题。就个人而言，涉及人的意义和价值的问题；就社会而言，涉及社会正义如何实现、理想社会如何达到等问题。他们解决这些问题，都围绕人之所以为人这个问题来进行，故被称为人学。以这样的人学眼光看，宗教可以说是人实现自己本性的一系列活动之一。也可以说，宗教就是关于人的本质的思考和追求，是人的本质的对象化。
上述观点，和德国哲学家费尔巴哈的观点有相近处。费尔巴哈说：
“宗教——至少是基督教——，就是人对自身的关系，或者，说得更确切一些，就是人对自己的本质的关系，不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。属神的本质不是别的，正就是属人的本质，或者，说得更好一些，正就是人的本质，而这个本质，突破了个体的、现实的、属肉体的人的局限，被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质，并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而属神的本质之一切规定，都是属人的本质之规定。”
马克思也说：
“人创造了宗教，而不是宗教创造人。就是说，宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。
但是，人不是抽象的蛰居于世界以外的存在物。人就是人的世界，就是国家，社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。……宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。”
马克思、费尔巴哈都从人学角度，将宗教看成是人的本质的对象化产物。宗教是有宗教需要的人们创造的，这是事实。马克思还特别从革命立场，揭露旧社会，同时也揭露此前附属于旧社会的宗教神学的阶级性，又从经验科学角度，批判宗教的“颠倒”“幻想”等性质，揭露宗教麻醉人的“鸦片”功能。欧洲中世纪是政教合一社会，宗教及其神学作为意识形态，统治了人的精神世界。资产阶级革命虽然推翻了神权的政治统治，但人们在精神上仍然受到宗教及其神学思想的制约。这种状况，也延续到资本主义时期。马克思主张工人阶级革命，消灭一切人剥削人、人压迫人的旧制度，不得不向旧社会中的一切开火。马克思批判宗教，是迫不得已的。
1950年，当有同志提出列宁在1909年讲过宗教是鸦片时，周恩来解释说，“这是革命时期的口号。现在我们有了政权，可以不必强调宗教就是鸦片了。”
如果马克思根据中国现代化建设的实际情况，根据中国宗教文化的特色，未必会对宗教进行那样激烈的批判。
根据马克思、费尔巴哈等人的看法，宗教是人的本质的对象化。宗教既然是人的本质的对象化，那么，作为对象化的结果，宗教自然就是人类文化的一部分。改革开放以后，站在马克思主义立场，同时也站在宗教文化的角度看待宗教问题，是我们党的一个新视角。江泽民说：“马克思主义宗教观认为，宗教的发生、发展和消亡有一个过程，想用行政的办法或强制手段消灭宗教是不可能的。在我国，随着剥削制度和剥削阶级的消灭，宗教存在的阶级根源已经基本消失。但是，社会遗留下来的旧思想、旧习惯不可能在短期内彻底消除。我们解决宗教问题的根本途径只能是发展社会主义的物质文明和精神文明，逐步消除宗教赖以存在的根源。也就是说，必须把经济建设搞上去，必须提高人们的科学文化素质。经济建设搞不上去，人的科学文化素质提不高，就宗教论宗教是解决不了问题的。”
在发展经济，提高人民群众科学文化水平的基础上，逐步解决宗教问题，这一思路，实际上是将宗教当作广义的文化问题来解决。
还要注意到，费尔巴哈、马克思揭示的宗教是人的本质的对象化，这一点，和中国古代儒家人学的看法，可谓不谋而合。从中国古代宗教看，人的意义和价值的实现是宗教的核心问题，儒、释、道三教无不如此。所谓宗教，从构词看，“宗”有尊重、尊敬、尊崇的意思
，其构词功能的体现，有赖于“教”字的意义。按古代汉语语义，“宗教”一词的意义，主要即是教，如“三教”等，其中的“教”即指宗教。
殷商甲骨文里已经有“教”字，乃一人持爻以授人的象形。这个象形，已经暗示了教学活动与人的吉凶祸福等人生命运的关系。以孔子为代表的儒家学者改造殷人的“上帝”观念和周人的“天命”观念，将人的本性——“道”（仁、义、德等）断定为“天”与人联系的桥梁，从而建立起儒学。
儒家经典之一的《中庸》将儒家的这个中心思想和盘托出。它说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”
南宋大儒朱熹强调“天命”“性”“道”“教”的统一，他说：“盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。”
朱熹将“教”理解为圣人“为教”，其实还包括一般人“各循其性之自然”，根据自己的人性，不断学习、上进在内，是圣人“为教”和一般人人性修养的统一。在这个统一体中，人性修养是主要的，因为圣人也无非就是完成了自己人性修养的人而已。
朱熹还认为，《中庸》所谓“教”的具体内容，主要是“礼、乐、刑、政”之类。将礼、乐、政、刑四者并提，儒家经典《礼记》已经开始了。《礼记·乐记》说：“礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。”
又说：“故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也：所以同民心而出治道也。”
礼、乐重在教化，政、刑重在行政管理和法律规范，礼乐教化为主，政刑保障为辅。一方面，儒家主张四者并重，在国家治理中充分运用教化的力量；教化的推行，也要和行政管理、法律规范相结合，用行政管理和法律规范保证礼、乐的推行。另一方面，礼乐政刑四者，又都服务于教化工作，发挥教化的功能，由此便产生了礼教、乐教、政教、刑教等概念。
在儒家思想系统里，除了天人合一的世界观和不断提高自己的修养论外，其他的都属于教化论的内容。本着人性修养，推己及人，修齐治平，仁爱家、国、天下，帮助所有人都成为真正的、理想的人，而且参赞天地万物化育流行，使各位其位，实现其本性，就是教化的宗旨。所以，作为“教”的内容，“礼、乐、刑、政”实际上包含了一系列生产生活、社会交往、社会关系、政治制度、道德规范、人文修养、生活方式等在内。西汉以后，这样的“教”，从具体的历史内涵来看，主要是“三纲五常”等礼乐规范，可以称为“礼教”；儒家所谓“礼”，根源于人性，根源于人性基础上的“名”（名分或名位，指社会角色、“成人”境界），所以，它也可以称为“名教”；从其实施看，儒家非常强调政府在教化中的组织作用、官员在教化中的带头作用，故教化的重要部分是政治教化，即“政教”；一切教化皆以文明为核心、为准的，故一切教化在本质上都是文明化、文明教化，即文教。在人性修养基础上，重视发挥宗教在现实社会中“化民成俗”的教化功能，是古代中国儒家宗教思想的显著特点。
有必要提出来的一个问题是，关于儒家“礼教”的评价问题。20世纪以来，关于“礼教吃人”，已经成为国人共识。但也应认识到，这吃人的“礼教”并不是儒家人学的本质表现，不是儒家宗教思想的主要部分，也不是儒学宗教功能的主要方面。无论是“礼教”“名教”，还是“政教”，在古代中国历史上，其具体内涵都受到当时封建宗法社会具体历史条件的制约，非常强调或突出宗法家族伦理的地位。比如，所谓“三纲五常”，“三纲”中的父子、夫妇，“五常”规范的父子、夫妇、兄弟诸伦，都直接针对家庭或家族内的人际关系而言，君臣关系则与君主专制制度有密切联系。随着市场经济逐步发展，中国古代的君主专制制度在20世纪初的辛亥革命中被废除，宗法社会延续到20世纪末也有迅速解体的倾向。在这种新形势下，古代“三纲五常”中的君臣、父子、夫妇三纲，君臣、父子、夫妇、兄弟四伦，这些和古代君主专制制度、宗法社会相适应的具体内容，都面临被改造甚至被废除的时代挑战。但这并不意味着儒学本身也过时了。“三纲五常”只是在西汉以后，儒学结合君主专制制度和宗法社会特点而形成的特定伦理规范，有一定的历史局限；“三纲五常”本身，也只是儒家关于人应努力尽到自己的社会职责，实现自己社会角色（名分或位分）的思想，在君主专制和宗法社会这种特定历史时期的特殊表现，“三纲五常”这样的具体内容，并不像儒家“正名”（一言以蔽之，人要符合自己的本性，即“人人”）说那样，有普遍必然性。所以，在新时期，新的儒家学者仍然可以提出“正名”主张，继续强调“五常”中朋友一伦的意义，并根据新时期发达的社会分工情况，强调职业道德的重要性，而不再讲“三纲五常”，仍然可以符合儒学关于“教”与“天命”“性”“道”相统一的思想内容和基本精神。
明代大儒王阳明将《中庸》“天命”“性”“道”“教”的统一说得更加直接。王阳明说：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”在王阳明看来，“天命”“性”“道”“教”不仅是互相统一的，而且在本质内涵上甚至是同一的，可以互相界定。王阳明提出的“道即是教”命题，是中国古代儒家宗教观的中心命题。为什么说“道即是教”呢？王阳明解释说：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”
按照王阳明看，之所以说“道即是教”，是因为“道”就是“良知”，而“良知”就是是非的终极标准，就是“是”（或善或美等）本身，是天理本身，所以，它也是人的“明师”。在王阳明看来，作为是非的终极标准，“良知”或“道”，都是超越一定历史条件的永恒存在；以“良知”或“道”为基本内涵的儒家的“教”，当然也因此在理论上具有超越具体历史局限的性质，和“三纲五常”等具体内涵只在一定历史时期内有效不同。
明末清初大儒王夫之（1619-1692）
解释这一章，也很好。他说：
“本文自天命说到教上，顺理以言之。其立言之意，则自教推原到天上去，以明修道之教，本以率性，而所率之性，乃天之所以为天而命乎人者，故修道者不可但于事为上求合于道，必静存以体天理不息之诚，动察以谨天理流行之机也。此章分二段，皆言以人合天之理。前三节自天命说到道、教上，以明性命于天，必修道以率之，理之本然即为功之必然。”
王夫之是古代中国集大成的“气”学代表，朱熹是古代中国集大成的“理”学代表，王阳明则是古代中国集大成的“心”学代表。在世界观上，他们的看法或互有不同。但在宗教思想上，作为儒家学者，他们又都遵循和发挥《中庸》“修道之谓教”的观点，有互相一致的看法，那就是“道即是教”。“教”是人认识、觉悟、实现（“修”，即治）“天命”给予人的本“性”（“道”，即人性中的真理）的活动过程，所以，儒家所谓“教”，就是追求人之所以为人的真理（“道”）、传播人之所以为人的真理的活动，也是觉悟、实现自己人性的活动，还是顺应天命，发挥自己的天赋，实现自己神圣使命的活动。
《中庸》对“教”还有另一个定义，即“自明诚，谓之教”
。“诚”即天道。“明诚”也叫作“诚之”，即人对天道的认识、实践、遵循、运用，直到与天道为一，达到“天人合一”的理想境界，从而使变幻莫测的人生也真实、实在起来。因为“天命之谓性”，“天道”在人性中要表现出来。所以，“明诚”，就是通过人性的觉悟，而体悟天道，仍然是现实的人们追求真理，实现人生意义和价值的活动过程。
在现实的人认识“道”、实践“道”、追求“道”的活动过程中，教和学是相互联系，不可分割的整体。就先知觉后知，先觉觉后觉而言，这是“教”，即教育活动；就后知后觉向先知先觉“见贤思齐”
而言，这是“学”，即学习活动。在儒家眼里，“教”和“学”其实只是一个活动，就是现实的人与“道”合一的过程，只是从传授者而言谓之“教”，从接受者而言谓之“学”而已。这样，求“道”是宗旨，理性的学习和克己等修养，是主要方法，这就是儒家所谓“教”的基本内容。其中，“道”代替神或“天”成为人们追求的目标，宗教的“信”（信仰或信念）总是建立在不断的、理性的“下学而上达”
基础上。
儒家宗教观这些特点，在后来道教、佛教那里，也有表现。如，道教没有突出至上神，而是多神崇拜；中国佛教各派也没有凸显唯一的至上神，“佛”可以有无数。这些并不意味着道教、佛教在宗教思想方面没有统一者。正好相反，道教信仰的核心，是“道”而不是人格化的神仙；人成为神仙所必须追求得“道”，“道”是各类神仙的共性，也是神仙之成为神仙的本性。与此类似，中国佛学思想的核心范畴，也是佛性或真如，而不是人格化的佛。
大体上，中国古代占主导地位的儒、释、道三教，都为现实的人成为理想的人而努力寻求康庄大道。理性地学习、修养，自我提高，这是古代中国宗教的核心所在。“信”始终是作为这种努力的结果而出现在宗教世界里面的。所以，近代中国佛教界的太虚大师说：“教皆有自心修证及教化他人两方面。个人自心修证之实际曰宗，而本之教化他人者曰教”
。即使进入中国的天主教，在经过本地化以后，也逐渐强调人成为真正的、理想的人这个特点。比如，一位台湾的天主教学者说：“宗教是人凭借某种信念、方法与力量以创造群体幸福的生活与环境，以磨炼或塑造圆满与高尚的人格，是人对生命的真谛及其价值的认识、肯定和追求。”
人的自我认识是实现理想的前提。人认识世界最难的部分是对人自身的认识，“我是谁”的问题是一个普遍的永恒问题；人学是哲学中的重要部门，与天学并驾齐驱，“究天人之际”
，古来即是人类认识世界的重要问题。认识人的对象性世界有助于认识人自身：知物有助于知人的肉体，穷理有助于觉悟人的本性，鸢飞鱼跃，四时行，百物生，观万物生意，有助于体验感受人的精神。根据人的本性而成圣（儒）、成仙（道）、成佛（释）是中国古代宗教的共同思路。