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在研究思想史时，除了应该注意文化精英如何因应时代的挑战、如何诠释经典，不可以忽略中下层士人或一般群众也一样在回应时代的挑战，也一样在阅读、诠释他们所能接触到的经典。除了文化精英，中下层士人与民众也以各式各样的方式在运用传统的资源。
由于对上述问题产生兴趣，并想知道理学思想如何实际影响一般人的生活、习俗、心态，我注意到太谷学派。一般咸信它是清代道咸年间一个以儒家教义为主的秘密组织。如果相信他们自己的描述，则信徒中包括许多有功名的读书人及大量群众。而其信仰内容则多采自理学。
有关太谷学派的研究起源相当早，但最初引起我注意的几条线索是：第一，刘师培（1884—1919）在1908年所写的一篇文章中提到清末泰州地区李晴峰（李光炘，1808—1885）继承明季泰州学派的思想，倡泰州教；第二，自然是《老残游记》中申子平入山的一段，其中颇有奇怪的议论，引人注意；第三，在已发表的刘鹗（1857—1909）日记中，可以看出他与清末太谷学派中人交往的记录，令人觉得此派中人与晚清的改革事业有些关系。
在这篇文章中，我想借助于目前所能见到的过去半个多世纪关于太谷学派的研究，将它们放在清季思想史脉络中，一方面看理学思想如何被宗教化及普遍化，另一方面看这个学派与中国中下层思想心态之动向。所以我不是从宗教史的角度来看，而是从19世纪一般思想史的角度来看它。由于太谷学派的第一手文献在台北无法访得，而在江苏泰州图书馆中所收藏该派经典尚未寓目前，本文只是对我目前所看到的二手论述的综合与观察。
由于我是从19世纪思想史的角度来看太谷学派，所以先要看“儒家文化的局限性”，即儒家面对社会问题的种种困境。首先我想以傅斯年（1896—1950）对清末民初儒家无力应付民间社会变动的观察开始。傅斯年的观察有时间及空间的特性，不应任意移用到道咸年间。不过，它们仍有相当的参照性价值。
傅斯年的观察综合起来有两点：第一，即使在士大夫阶层中，儒家经典早已不发生实际引导日常生活的效力了，另有其他书籍取代它们的功能；第二，儒家学说向来不关心庶民，而儒家经典对下层百姓也失去力量，但下层百姓仍需要精神及思想上的引导。缺乏引导的结果，社会中产生了一个不安定层，因为需要引导，所以下层百姓极易被新兴宗教席卷而去。
在《论学校读经》一文中，傅氏说：
所以六经以外，有比六经更有势力的书，更有作用的书，即如《贞观政要》，是一部帝王的教科书，远比《书经》有用。《太上感应篇》是一部乡绅的教科书，远比《礼记》有用。《近思录》是一部道学的教科书，远比《论语》好懂。以《春秋》教忠，远不如《正气歌》可以振人之气，以《大学》齐家，远不如《治家格言》实实在在。这都是在历史上有超过五经的作用的书。从《孝经》，直到那些劝善报应书，虽雅俗不同，却多多少少有些实际效用。六经之内，都是十分之九以上但为装点之用、文章之资的。
傅氏所说的这几点虽然也涉及一般人民，但主要还是针对上层社会而言。至于在下层社会，他则指出因为“礼不下庶人”的传统，对于庶人心中如何想、如何安顿心理是不管的，所以儒家文化存在着一个不安定层。他死前（1950年12月）在《大陆杂志》刊出的《中国学校制度之批评》中说：
《礼记·曲礼》：“礼不下庶人，刑不上大夫。”这两句话充分表现儒家文化之阶级性。因为“礼不下庶人”，所以庶人心中如何想，生活如何作心理上的安顿，是不管的，于是庶人自有一种趋势，每每因邪教之流传而发作，历代的流寇……就是这一套。佛教道教之流行，也由于此，这是儒家文化最不安定的一个成分。
庶人的不安定可以拿傅氏幼年在山东西部所见的新兴地方宗教为例：
但新兴的地方宗教的势力颇大，乡间的这一会那一会，都有宗教的规约。在礼教的流行，在城市比在乡间更广。大家都知道我们的乡市是义和团的出产地。义和团是《水浒》《封神演义》《包公案》《济公传》《彭公案》《施公案》《七侠五义》等书中的人生观化合成的宗教。我们即此可知他们的教心很重，但对于旧的厌倦了。于是就心识中所存造为新的……中国若不和西洋交通，中国的宗教思想与形式也必大起变化，因为道佛都是名存实亡的了。中国的道佛都以一人从世上解脱为究竟，这里边的深意，农民是不懂得的，这教里的形式，农民用久了是不耐了的，所以义和团才散布得极速。
读了这几段观察，则对于出现一种由士大夫发起，而想将儒家思想加以改造，以投合百姓极为浓厚的“教心”；也就是以宗教的力量去发动人们积极处理世务，并引导士大夫及庶民的举动当不感到意外。清代后期的太谷学派是如此，而四川刘门教也是以陆王心学为主，由学术社团转化为教团。
而将宋明理学宗教化以及组织化这两点是它们最值得注意的特点。
传统中国已经有儒家士大夫感觉到，宗教比学术探讨对一般民众更具有号召力，更能动员下层广大群众
，所以也出现过想将儒家改造为宗教的大胆想法。最为突出的一个例子是明季王启元在《清署经谈》中所提出的构想：将儒家改造成像天主教般的教派。王启元是一个卫道分子，他的书成于传教士进入中国四十年后，由其内容判断，他是想学习天主教的组织与教义来对抗天主教。陈受颐（1899—1978）说他想“使儒教变成一个有机的默示的宗教，而不单是一个人生哲学或论理的系统”。他认为应独尊上帝与天，且认为孔子所删定的史料和所自著的书籍，就是圣经，故说“孔子原自至神，圣经原自大备”，而且希望明代的君主做教皇。
中国传统士大夫中也有因感儒家学说不能深入人心，而把儒家经典当作宗教典籍使用的。全祖望（1705—1750）《经史问答》卷二中有董秉纯问关于《尚书》的问题。董氏说“昔陆文公在荆门，以皇极讲义代醮事，发明自求多福之理，军民感动”，朱子不满意他，但董秉纯认为陆象山的做法是“于从宜从俗之中，而寓修道修教之旨”，不应像朱子那样拘执。
这个例子说明了陆象山为了能让“军民感动”，能“从宜从俗”，将儒经宗教化、通俗化。清代徐珂（1869—1928）的《清稗类钞》中也记载有一则以儒书作宗教经典使用的例子——“湘中士子，仿效僧道之诵经，以孔孟之书编而诵之，谓之儒醮”。
清中期惠栋的《太上感应篇注》也是以民间信仰为基础，宣扬儒家的道德理想。因为凭借宗教约束力，可以达到约束人们躬行的目的，所以《冷庐杂识》的作者陆以湉（1801—1865）便说该书“要皆撷经籍之华，示躬行之准”。
另外，也有学者借用公案方式解释儒家核心文献。譬如晚明张岱（1597—1689）的《四书遇》解《四书》一如参公案，以增学习者之识解。而清初李光地《榕村语录》卷一《经书总论》中亦有云：“《四书》中公案有极难解处，要想个透，使了然于心，自己临事方得力。”
清代中期佛学家彭绍升（1740—1796）则是以禅门公案方式作《儒门公案拈题》数十则。
儒家的另一个特色是缺乏组织。虽然有文士的各种形式的结社，但并不构成严格的组织。而且，在专制时代，有组织的势力也不被容许。然而面对社会政治问题以及道德失序的挑战时，没有组织就很难形成广泛深远的影响。太谷学派似乎感受到当时儒家因有上述两个特色，而对社会失去其主导指引之力，既缺乏主动性，又充满无力感，故着手将儒家文献转化为类似宗教经典，其组织又具有半秘密社会性质，很明显地是想形成一个有力量的组织，借以实行他们的社会理想。
但是，太谷学派的面目在它的组织尚有力量时相当隐晦，一些晚清民初的笔记中只是鳞波一闪地提到，即使早期发表在学报中的论文，也是争议多于共识。等到学界开始注意它时，它的组织却早已烟消云散了。不过，过去几十年的研究，已逐渐揭露此派的面目。而新材料之出现则是研究工作能否有进展的关键。
清末提到太谷学派的文献中，刘师培的一段话特别值得注意。刘氏1908年5月8日旅居东京时，在《衡报》这份无政府主义刊物中写了《论共产制易行于中国》，其中谈到滇、黔、湘、粤之边的会党，一旦入彼党，则无论行经何地，凡与同党之人相遇，则饮食居处唯其所欲，不取分文，而他省会党亦有如此者：
又江苏泰州，当咸同时有李晴峰者，承阳明、心斋之绪余，别立教宗，至为隐秘。近则江海之滨，党羽蔓延，均确守共财之旨，互通有无，以赡不足。
泰州地在刘氏故乡仪征附近，而仪征是此教的一个重要据点（1992年4月，在泰州、仪征、扬州举行首届太谷学派学术研讨会），故刘师培所言可能正是少年在乡里中的闻见。但《衡报》刊于东京，发行既少，又无影响力，故看到的人不多。
此后，卢冀野（1905—1951）于1927年在《东方杂志》（第24卷第14号）上写了《太谷学派之沿革及其思想》，认为它与王学有密切关系。序其文的唐大圆亦说：“窃以该派仍阳明之支流余裔。虽无传统确证，必禀受其风气而讲学者。”而此派在南方，于李晴峰的领导下，泰州一地加入其教者不可胜数，又说其思想：“尊良知，尚实行。其范围舍六经而外，旁通黄老，并及佛陀经典……面目近似‘姚江’，‘姚江’不逮其广也，不取汉学之琐屑，排斥宋儒之荒诞。”此派北方领袖张积中（1805—1866）“以《论》《孟》《大学衍义》《近思录》，与同人讲贯，或说取《参同契》《道藏大全》《仙灵宝篆》《灵霄指掌》诸书附入之”。当咸丰初，洪、杨据有东南诸省时，张积中在山东肥城县西北六十里之黄崖山聚千人为类似桃花源式耕读讲道组织，有祭祀堂，“以古衣冠礼神，岁有例期，仪节繁缛”。而且在山东遍设商肆，后为阎敬铭（1817—1892）所剿灭。
四年之后，刘鹗之孙刘厚滋写《张石琴与太谷学派》，发表于《辅仁学志》九卷一期。作者初次引用太谷学派创始人周星诒（1833—1904）的《周氏遗书》，并据以修正卢冀野所说太谷学派纯是阳明学流裔之说。在这篇文章中刘氏引了忏因子《跋李晴峰诗集》的一段话：
今者新学兴，士议稍稍复振，阳明之学亦渐发明；而孰知夫数十年前已大倡于江淮齐鲁间。
忏因子主张太谷学派是阳明之学，刘厚滋认为周太谷（约1762—1832）的书，同时有两个倾向：既以周濂溪为直接孔子之哲人，又说“学者果能循朱、张、程、程、周、孟、思、曾之绪……庶不负斯进学之解”，显然近于宋儒。但“其论格物致知诸说，颇主本体具足之论”，又似阳明面目。刘氏判断说周太谷是“出入濂溪、阳明两家，建极河图易象，亦颇援引佛家不立方法之大乘法门，及清静无为之老庄学说，但非融合三教如林三教、程云庄之徒”。又说此派系导源于明末清初之阳明别流。由于他接触大量一手材料，少年时也曾到太谷派的归群草堂，所以首次对太谷学派的思想学说分宇宙观、人生观、法象观、参悟观等，作深入之介绍。
刘厚滋这篇长文还对太谷学派之仪节与习语作了深入介绍，可以充分看出太谷学派将儒家的仪节、观念宗教仪式化的情形。譬如谒师礼中，拜时以“两手指相搭如‘拜’字，男左女右，以掌承额，稍久乃起”，他所说的其实就是古人稽首拜手之制。而祭奠礼，虽大体与文庙丁祭相同，但因多在子夜举行，亦令人有故神其事之感。派中人还有类似结社中人之秘密语，如“心息相依”就是。作者说他曾经一访归群草堂，发现洋洋盈耳者，皆心息相依四字，说此语本出养生家言；阳明亦尝举之，而学派中人几无人不能言之，而且即用心息相依解阳明的“知行合一”——“其义谓呼吸之时，心并未动，而自然心息动作不悖，知行之需相合，理亦犹是；知行能如心息，即真合一，亦即孔子之‘七十而从心所欲，不逾矩也’。”
刘氏并从其祖父刘鹗致黄葆年（1845—1924）的一封信稿中，归纳出“教”与“养”实是太谷学派政治社会实践之大纲。“圣功大纲，不外教养两途，公（黄葆年）以教天下为己任，弟（刘鹗）以养天下为己任。”这亦说明了刘鹗不恤己身安危从事赈饥、治河、修铁路，即使任天下之重谤亦不以为意，其背后实有深刻的宗教动机。他说：“弟（刘鹗）既深自信，以能窥见公之一斑，故谤言满天下，不觉稍损，誉言满天下，不觉稍益；唯一事不合龙川（李晴峰）之法与公所以为，辄怏怏终夜不寐，改之而后安于心。”刘鹗之事功与太谷学派教旨之关系，也是在这篇文章中首次点出的。
这篇文章并说明大成教、大学教、泰州教等名称与此派的实际关系，其中最值得注意的是大学教。它是一个将《大学》一书教典化的例子，缘因光宣之交，太谷派毛庆蕃（1846—1924）总办江南制造局时，因局中有不少同门子侄，故“时于朔望会于局中，以励学行，而考成绩，间亦为诸生讲学。学派用书，素守程子以《大学》为入德之门之说；当时固亦用之”。因为他们焚香礼孔子，事闻于外，所以人们遂称其为拜大学教。
在刘文发表五年后（1936），谢兴尧（1906—？）在《逸经》发表《道咸时代北方的黄崖教》一文。黄崖教即指张积中在山东黄崖山之组织，谢氏将之定为反抗满清和改革社会的组织。由于文末引阎敬铭奏折时有谤及张积中之处，刘厚滋乃写《黄崖教案质疑》（1936）为张氏澄清，攻击清代官书《山东军兴纪略》的记载。隔年（1937），刘氏又因新史料续成《黄崖教案质疑补》一文，论点大同小异。值得注意的是：这次讨论将材料范围扩充到清季的官书、笔记等，把该教放在清季政治脉络中讨论。此后，关于太谷学派的讨论沉寂了二十年。
二十年后（1957），中国史学会济南分会编辑《山东近代史资料》第一分册，这是太谷学派史料的一次重大扩充。不但从各种笔记、方志、野史小说中搜罗材料，并且得到张积中文稿十篇，对其反清思想，及何以在黄崖实行村社般组织，勾勒出一个清楚的轮廓。此外，由亲睹其事的吴吝白写了《黄崖案的回忆》，另有一组人于1957年5月1日，到黄崖山踏勘访问。
同时在南方亦有刘蕙荪（刘厚滋的别名）响应，写了《太谷学派的遗书》
一文，介绍该派不外传的遗书抄本目录及大概内容。经过二十年，刘氏对太谷学派是阳明流裔之说有了修正，认为是宋学程朱派的发展。他说：
太谷学派也并非出于阳明别派王心斋“泰州学派”的末流。太谷学派是儒家的一个新流派，归根结蒂的思想根据在于《周易》，傍证群经，更综合医家、养生家言……其修身的门径在程伊川的《四箴》，养气的原理在周茂叔的《太极图说》，故仍应视为宋学程朱学派的发展。
1962年，刘氏又在《文汇报》上发表《太谷学派政治思想探略》（亦收在刘德隆等编之书，页591—602），说太谷派提出“复井田”以行土地国有，并且一定要“士”也兼耕百亩，周太谷是地主，便曾亲行其法，除留少许祭田，将土田全部分给贫困亲故和耕者，而这些都是受到学派兴起不久之前的嘉庆年间，曾因疯狂的土地兼并激起过声势浩大的川楚农民起义之刺激而起。
在1963年，也就是对太谷学派的兴趣复苏后，香港马幼垣写成了《清季太谷学派史事述要》，其中引陈寅恪之父陈三立（1853—1937）《散原精舍文集》卷十六毛庆蕃墓志铭中对太谷学派的描述，足可注意。马氏后来仍不断留意发掘有关太谷学派之一手及二手论著及一些不为人注意的二手论述。
又过了将近二十年，也就是1980到1985年间，先后出现的文章及资料集，主要讨论老残与此派的关系。严薇青于1980年写了《刘鹗和太谷学派》
。此文强调从李晴峰起，“讲学论艺，似乎已经不很推崇宋儒”，并引与李晴峰同时代的李审言所记一段话说，有一次，某弟子表示自己不好色，李氏呵之曰：“非人情，曾狗彘之不若耶？”又举《老残游记》第九四回玙姑的话说：“若宋儒之种种欺人，口难罄述。然宋儒固多不是，然尚有是处；若今之学宋儒者，直乡愿而已。”刘蕙荪编的《铁云先生年谱长编》
，增加许多他个人对此派事迹的回忆、此派文献整理的情形、刘鹗与黄葆年之间的关系，以及黄氏所创归群学社在民初的活动，并再度强调老残种种不恤天下毁誉的救民行为与此派“养天下”的教旨有关。而刘鹗之曾孙刘德隆、刘德平等所编《刘鹗及老残游记资料》则增添了《刘鹗日记》《刘鹗书信》等不少宝贵材料。
以上是研究太谷学派的两个重要阶段。第一次关于太谷学派的争论，围绕在它是“宗教”还是“学派”这个问题上。论战双方，一是《甲寅》的章士钊（1881—1973），一是卢冀野，因为相持不下，最后请出当时咸认权威的太谷派传人金天翮（1873—1947）。但金氏也只是在《甲寅》周刊上写了一小段不痛不痒的话，并未下任何论断。
从前引这些材料看来，太谷学派以理学杂糅佛老为主，故很像个学派。但它有组织，有行动，有仪式，而且把一些相当平常的理学观念当作是“不传之秘”，只在教内流传。譬如“心息相依”，原是理学修养功夫，但竟被说成是“此数千年圣圣心法，口口相传之秘，至太谷始著于书，黄崖（张积中）、龙川（李晴峰）继之”。
他们还将经书加以教典化，“其教中五经四子书，皆别有注疏，而语秘，世莫得闻”。
如何“别有注疏”，不得而知，想必是加以神秘化或象数化，而且不准泄露给派外之人。又如李晴峰对弟子进行“授记”，以一句话预言他们将来的成就
，即借自佛家，佛对菩萨等悬记其将来必当做佛的法子。此外，他们的宗教仪式也有取自白莲教者。
第二波争论是太谷学派的思想源头。关于这个问题主要有三说。其一，过去一般皆认为它是林兆恩三一教的余裔。但是，将近两百多年间，并无明显传承联系之迹，故二者关系恐难轻易推定。不过，太谷强调艮背之旨，又确与林兆恩的艮背思想相似。其二，因周太谷是安徽人，而明季创大成教的程云庄也是皖人，思想又有近似之处，故推测是程氏大成教之遗。此说目前未能证实。其三，到了近代，许多人皆因李晴峰崛起泰州，在当地具有势力，而泰州又是明代泰州学派之基地，况且，泰州学派的平民性格，以及尊良知、重实行皆与此派相近，故推测它是明季泰州学派之余裔。如果此说属实，则对明季泰州学派的社会影响程度以及它在清代的流传便有重估的必要。刘蕙荪早年主张太谷学派是宋学与阳明学之会合，后来研读原始资料日多，乃强调它近于宋学，尤其是周敦颐（1017—1073）等人的传统。其实以上四种思想成分皆随时随人而有轻重之不同。争论者常常是各以不同代领袖的思想作为太谷学派的特征而互相攻击。
如果能以发展的、多元的观点去看，则比较容易得到解释。首先，太谷学派是一半秘密社会、半宗教组织，它不可能忠实于某一学术传统。它吸收融会各种资源，只不过是在各种成分中间有一个重心而已。在太谷学派的发展史中很明显的有以宋学为中心逐步转向反宋学的倾向。从前述各种著作中所引用的周太谷著述可以看出，他本人宋学的成分强过阳明学，故有人说他是“循朱、张、程、程、周、孟、思、曾之绪”。
但因为“救天下”的实践性格，所以他对阳明“知行合一”学说亦特别重视。到了他的第二代弟子，似乎便因分南北宗而有分化。北宗的张积中是宋学与阳明兼重，故一方面说“孔孟之学，不得其传者二千余年，周、程振之，爝然息矣。今之为理学者，迂儒耳”
，但又说“致知者，知其知也。自知其知，即自明其德也。《中庸》曰‘率性’，孟子曰‘知性’，子曰‘吾无隐乎尔’，斯义也，汉儒鲜知之。程、朱之学，本于正心诚意，而略于致知。逮乎王阳明，而致良知之说，始畅于天下”。
至于在南方泰州一带的李晴峰，则宋学味道浅，而王学味道浓。我尚未见到大量引述李晴峰著作的文章，不过从零星材料判断，他的思想接近王学，故接闻者与跋其诗钞者皆说他“于陆、王为近”
。如果李晴峰真的有明季泰州学派的思想成分，则明季盛极一时的泰州学派是否曾在泰州地区流布达三百年之久，值得特别注意。
到了第三代弟子黄葆年、刘鹗等人时，则更激烈批判宋儒中灭人欲的观点。他们对宋儒的态度非常激烈，认为人欲不但不可灭，而且正是人们凭以向上进取或治平社会的“命宝”，是正面的东西。黄葆年的一段话可以为证：
故宋儒谈理学，吾谈欲，宋儒谈性，吾谈情，不知情欲为命宝，格天格地格万物，莫不靠情欲也。宋儒但见情欲之坏，虽不错……不知上达亦靠情欲也，所以宋儒只到得半趟耳。
又说：
七情六欲，七六十三，所以谓《十三经》。
把七情六欲加起来称之为《十三经》，是一种前所未有的观点。刘鹗也借着《老残游记》中玙姑与申子平的一段话表示他对宋儒轻蔑的态度。《老残游记》中说当玙姑谈到宋儒自欺欺人时，她隔着炕桌，伸手握住申子平的手，以申子平的亲身感受，批判宋儒不言理欲之不当。
在《老残游记》第九回中，玙姑又有一段话说：
……这好色乃人之本性。宋儒要说好德不好色，非自欺而何？自欺欺人，不诚极矣！他偏偏要说“存诚”，岂不可恨！圣人言情言礼，不言理欲。删《诗》以《关雎》为首；试问“窈窕淑女，君子好逑”，“求之不得”，至于“辗转反侧”，难道可以说这是天理，不是人欲吗？……若宋儒之种种欺人，口难罄述。
所以，如果将注意力放在周太谷，则会以为太谷学派近宋学，但如果把它放在清季的李晴峰，则又近于阳明学，如果放在第三代弟子刘鹗身上，便是对宋学持激烈批判态度的学派了。
从刘蕙荪《太谷学派的遗书》一文中对太谷学派遗书内容的简单描述，可以得出几个印象。第一，李晴峰是太谷学术传统转变之一刻，故派中人也觉得他的书怪异。第二，太谷诸师们对儒家经典进行大幅的创造性诠释。他们认为经书的意义有内外两层，内层是微言，外层是大义。这种分内外的想法近于汉代的分内外之学，并以谶纬为“内学”的传统。
李晴峰研究纬书《孔子闭房记》
，似即显示他对谶纬内学之注意。而自认“内学”者，通常是假设经书的字面背后隐藏着不传的意蕴（hidden meanings），而这些意蕴却有待他们去开显解读。日本德川时期的国学者在运用儒家经典时，便常用这个办法。而与太谷学派时代相近的学术主流今文经学的几位激烈分子，也是以寻找儒家经典背后“隐藏意义”为目标。这种想在经书不能动的字面背后寻找隐藏意义的做法，与时代变局太大，而传统经学权威太重，旧容器装不下新东西的困局有关。在考证学传统的压力之下，人们只能出之以寻找“内学”一途，好把圣人当初秘传下来的道理“解放”出来。而圣人的道理其实也就是他们独家的道理。
清季学者对谶纬也的确有某种程度的兴趣，如张琦便相当注意谶纬，并注解《风后握奇经》。章太炎表示，张氏任山东馆陶知县后，以神秘思想移易当地民风，使得该地后来成为义和团之渊薮。
我也很怀疑太谷学派在解释五经四书时，发展了一套相当繁复而自成系统的技巧。譬如在经文旁加各种数目大小不等的圈来指引人们超越文字本身去了解经文。张积中有两部书《说文六书略》及《三十六虚声》。从字面上看来，这是两本文字训诂之书，但据学派中人描述，它们都是讲身心性命的作品。我推测它们可能是对传统训诂出之以别解，以彰显字面所无的意义。譬如周太谷把“易”字拆开，说上半是“日”，也就是“命”，下半“勿”即“身”，易乃变动，而性是由命和身组合而成，故性也是变动的。
这一种解释方式并不罕见，汉代谶纬中解“公孙”为“八厶子系”，或解“刘”为“卯金刀”等都是例子。太谷学派中人也用音韵训读办法，转变经书中的某些内容。譬如张积中特别讲《易经》“后以财成天地之道”及《大学》末章生财之义，特拈“财”字，以体现他重视商业的思想；而他在山东也广设商肆以开财源。
此外他们也相信某些经文是预言或寓言，如李晴峰《观海山房追随录》中说《孔子闭房记》中说《论语》“非其鬼而祭之”是指秦，“见义不为无勇也”是指楚，皆为预言
，以表示经文可以作预言解。他们自负能破解经书中隐藏的密码系统，故传言中张积中著《十三经或问》，“门外汉多不解，因词句奥衍”
。前面已提到“其教中《五经》《四书》，皆别有注疏，而语秘，世莫得闻”，而这些注疏大抵是主张儒者通性命之理后是要致用的，“临大事不能有济，此迂儒也弗知性命者也”
，儒者因达事变，足见经他们破解的经义包含两个方面：既阐“性命之理”，也“达事变”，是道德修养与政治措置兼而有之的。
太谷学派的研究在近年中又因资料上的扩张而有长足发展。本来太谷著作是秘而不传，故当刘鹗之子刘大绅印行太谷学派遗书《儒宗心法》时，尚未发行便为派中元老所阻止。但“文化大革命”期间，有一批太谷学派遗著在泰州被查出
，在即将被焚毁之际，被泰州图书馆保护下来，该馆并于1986年编目公之于世。1992年陈辽写成了《周太谷评传》一书
，由于《评传》是以新史料为基础写成的，并且包括了学派前后三代领导人周太谷、张积中、李晴峰、蒋文田、黄葆年、刘鹗，所以对该派提供了一个更清楚的轮廓。此下我便以该书为基础来进一步描述太谷学派与清季思想、社会的关系。
首先，这个学派的兴起与清代中晚期社会问题关系密切。前面我们已提到周太谷的背景似与川楚教乱有关，他的一些话中也都流露出对当时饥民可能酿成民变感到不安，甚至用了“变置社稷”这样的重话：
唯民饥为可忧也。
然而旱干水溢，则变置社稷。
他对士大夫阶层袖手旁观这一困局，不能体恤民苦极为不满。故说：
我何功于农也。
食国禄者，知报国者众，知报民者寡。知报民之艰苦，故君子衣不奢帛而食不奢肉也。
他认为所有百姓皆是“天民”，应该受到同样的照顾，可是干旱水溢，土田不均，民不聊生，而一般士人，对于生养他们的农民却无所关怀。他认为如果危机不能解决，可能演成“变置社稷”，在周太谷那个时代提出这样的预测不可谓不大胆。尽管他一向提倡愚忠，但因为现实境况太坏，故不得不如此说。因他强调“报民”，故喜欢说“亲亲、仁民、爱物”、“实利”等体恤百姓的话。他虽然只在轻徭薄赋上动脑筋，但与过去的理想主义者有所不同——他并不主张恢复井田，但是主张将土地交给农民并鼓励他们生产。
从太谷学派几代领袖的思想中，我们也可以看出各凭体验去发挥理学思想的情形，这种情形在许多带有理学色彩的善书中很普遍，在太谷学派中人的著作中更为明显。为了能让一般大众了解并实践理学中一些深奥的道理，他们往往将一两句话提出来作为“口诀”，然后反复开示。他们是想借着宗教对信徒的约束及说服力量去推展这些口诀，以作为精神训练的资粮，并把“内圣”与“外王”这两个早已不密切相连的观念再度紧密结合在一起，强调通过相当程度的内在精神的训练或道德的修为以后，可以直接导致外在可见的成果，包括个人肉体的完美，或社会、天下之治平。
周太谷重视所谓“强诚之学”，又说求“强诚”必须从“四勿”入手。他认为如果凡事做到非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，则可以使已放失之心复返其初，而后达到“诚”，“四勿”似乎是此派用以达到修养圣功、内圣外王的主要手段。他将这一简单的道德修养功夫与改变个人的命运，以及改变社会国家的途径联结在一起——太谷认为“诚”可以塑“性”，认为“诚”到一定高度之后，则可以“心欲言而口言”，“心欲履而足履”，几乎是从心所欲而不逾矩的地步，甚至还“可前知死生，亦可前知祸福”，“可以佐命”、“可以定乱”，也就是说由诚可以入圣，由圣可以入神，还可以外王，而终为“王者师”。由内而外，由身到国，由个人的道德修养到天下的治平，联结成一个“国身通一”的整体。必须要把人的主观能动性强调到这一个高度，才能应付救乱世的要求。
“心息相依”与“转识成智”，始终是此派最核心的道德修养纲领，尤其是前者的重要性，更值得注意。张积中对此有所发挥，说：
息，不止从口而出也，目视，则从目出，耳听，则从耳出，鼻嗅，则从鼻出，口尝，则从口出，四肢动，则从四肢出。
本来一般都说一呼二吸是“息”，但此处认为视、听、言、动皆是“息”，要做到它们的每一发动皆能与心中所想相依不违的地步，才算功夫到家。张积中强调它的重要性说：
心息相依可包罗千经万卷。千经万卷，皆是心息相依注脚。
后来李晴峰用佛教名词附会搭配“心息相依”：
息是受想，心是行识，心息相依是无受想行识。
蒋文田（1843—1909）则说：
夫真诀无他，心息相依而已，真师无他，转识成智而已，转识成智，则能自得师，又何必拘拘焉执一人为师哉。
太谷学派对“气”与“情”很重视，他们的整个道德转化便是以对气、情的转移为主的，看来比较接近阳明后学的态度，而不是宋学的存天理去人欲式思想。他们的诠释，甚为新颖。如蒋文田说：
先师以志为人路，气为天路。又曰，欲达天德者，舍气而无由。斯言也，可谓发前圣未发之秘。
至于对“情”之重视，蒋氏说：
若夫豪杰之士，只是真性情发露，而由仁义，行真心，即发真气，斯充直养，无害在此，自性自度即在此。
“气”与“情”如此重要，故他们一再强调要“换气”，要“移情”。他们特别强调“气”，而忽略了“性”，认为“性”是一个没有力量的元素。这当然不是一个很新的观点，不过，“换气”则是一个较新的想法。“换气”带有自我精神及身体质素转换的意义，正因为“气”的功用如此关键，故他们认为“换气”可以外王。大概是说，如果人人皆可以转移自己，则社会政治可以改善而臻太平。
至于“移情”，蒋文田也说：
夫为学之道，莫先于移情；移情之方，莫先于求友。求友则可以得气，得气则可以培风。
足见他是将“换气”、“移情”与“求友”三者合而为一，而且认为移情、换气必须借助“友”，也就是外人来互相切磨。所以黄葆年“罕言忠孝，多言友”，而李晴峰教育黄葆年时，也强调：
得友者昌，失友者亡。
重“友”是晚明出现的一个重要风潮。利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）译《友论》，李贽（1527—1602）、何心隐（1517—1579）等也都有专文讨论“友”之重要。而在清季，谭嗣同（1865—1898）亦再三说“友”。可是在谭嗣同之前，太谷中人也觉悟到道德修养或转移社会，皆需要“友”，主张摆脱个人独善修身之哲学，而强调社会性。
太谷学派的所有修养功夫最后都要导向改变个人及社会国家之命运。“命”可以改变，可以造，而且是通过修身、致知去造的思想，与王艮（1483—1541）或袁黄（1533—1606）的“立命”思想甚为相近。周太谷显然认为“命”的好坏不但是人可以决定的，同时也是可以捉摸的。“命”的好坏与“性”的完善与否有关。既然移情可以塑性，则“性”是后天决定的，那么“命”也一样是后天可以塑造的，故说：
得天命者，只能是已经存性之人。
李晴峰也认为一个人的命是可以通过修身而变化的，而且“致知格物”也可以使“命”发生变化，而最终是要改变全天下人之命，是要转天下生民之心。李晴峰说：“假使生民不经一番锻炼，人心何日得转，此又天之至教也。”
太谷学派之兴起与清季宋学之复兴，及今文家之兴起时间相近，而他们的思想宗旨，又与道咸经世之学有近似之处，它们都是内部社会问题所刺激出来的运动。太谷两代领导者皆有破家赈灾之举，而且到处提倡“教”、“养”二途救天下，并特别关怀下层百姓，足见社会危机对中下层儒家知识分子的刺激，以及他们的因应之道。在因应过程中，他们对儒家学说做了一些符合自己需要的解释，并广泛从佛、道家吸收资源以深刻化或补充原来之不足。由于他们随时代而变，故在诠释儒家传统时也应时而有发展。到了第三代，当弟子刘鹗大量接触到西学时，也大量汲引来诠释他们的学说。他们并以组织的形式、宗教的手法，来推展“教”、“养”天下的理想。太谷学派第二、三代弟子有强烈经世倾向，或在陶澍幕中参与改革两淮盐务，或如张积中辅佐办厘金的雷以諴，毛庆蕃为江南制造局总办，刘鹗办河工、开矿、修铁路等。这一形象正与他们的教旨“圣功大纲，不外教、养两途”相合。因为关心“民失其养”，所以他们在土地政策方面思想愈来愈激烈，如提出土地国有的观念，竟与孙文想法相近似，而主张废私有制，也与近代许多激烈思想家相近。
作为一种半秘密的社会组织，他们对当时思想界之主流的发展也有所反应。如对西学进入、中学式微之不满，对康有为的批评都是。他们与晚清的政治动乱，如川楚教乱、太平军与捻乱，也有某种关联。周太谷生逢川楚白莲教乱，而张积中聚众黄崖，正是太平军兴之时，它被剿灭的1866年，也是太平军被剿平之后。各种说法都以为它曾有能改则改，不能改则取而代之的反清思想。从周太谷目睹嘉庆时代天下动乱而担忧“君不君臣不臣，父不父子不子，人伦之变也”，到不能改则取而代之，也是一项值得注意的发展。
总之，太谷学派是一由中下层士大夫发展，以改造的理学为主的社会运动。他们是组织化的，而且将儒家仪式宗教化，故神其事，以启人遵信；他们坚持秘而不传的口诀，常只是理学思想中至为平常的东西；他们隆重举行的仪式，不外是俎豆礼，或祭祀先圣之礼。但他们将之宗教化以激起下层百姓遵行，是清季儒家在下层群众中引导社会道德的一种尝试。而以上几种特色：组织化、宗教化，以儒家学说作为下层社会精神道德引导这三点，也正是清末民初不满儒家缺乏社会性格的人所关心的，甚至一直到今天，这些问题也还没有得到解决。这也是为什么我在文章一开始提到的“儒家文化的局限性”，至今仍是一个困扰的问题。