下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
思想一旦产生，即有它自己的生命，并被以形形色色的方式诠释、使用。在思想传衍的过程中，有许许多多意想不到的断绝、汇流、歧出，或以原来所从未料想到的方式被挪用。如果只是把眼光放在某些思想在某个学派内师徒相传的过程，往往会忽略了社会政治局势与思想学说的纠缠。此处所要涉及的便是清代一位自负的学者，目睹时代的混乱失序，为了建构其社会政治哲学，如何形成了一个相当武断的论述
，而这个论述又如何曲折地为后来的今文家提供意想不到的理论武器，最后并被以一个始料未及的方式借用的历程。
清季今文家主张孔子不是一个历史文献的整理者，而是一位提倡变法改制的思想家，为了支持这个学说，他们做了许多文献工作。而其中有一个重要的环节，即廖平（1852—1932）、康有为（1858—1927）所称秦焚书而五经未尝亡缺之说，我认为这个看来很枝节性的论断其实关系重大，它把古代儒家经典由一堆历史文献转变成一套有规划、有目的的哲学，而邵懿辰（1810—1861）的《礼经通论》曾对这个论述的形成发挥过关键性的作用。这一本深受理学传统影响的考证之作为晚清思想界所带来的分解力量，绝对是它的作者所从未想到过的。
如果不是因为《礼经通论》这一本小册子，以及《四库简明目录标注》，邵懿辰短短五十一年的生命不大可能在历史上留下痕迹。在现实政治上，他只做到刑部员外郎，是一个无足轻重的小官。他早年虽曾试内阁中书第一名，但因赋性刚正，仕途并不平顺。当琦善以枉杀生番案入狱时，邵氏毫不留情地提出十九个问题，当局因为袒护琦善，故意不让邵氏参加审讯。太平天国事起，朝议遣赛尚阿视师，被邵懿辰以“七不可”阻挡，因此忤逆当道，被借故调修黄河。邵氏是个理学家，而他后来在太平天国围杭州时殉难，也被视为理学自我训练功夫到家的一个见证。
《礼经通论》撰于邵氏殉难前不久。该书认为，以《仪礼》一经而言，所谓《逸礼》三十九篇之说是不可靠的。《仪礼》一经自始即完整无缺，而且是礼书之纲要，三礼之枢轴。这个论点有一个明显的来源，那就是程朱理学。但是这个思想传统中的人从未进一步论证《逸礼》不可靠，从未论证秦焚之后，《仪礼》未尝亡缺，更从未主张秦焚之后五经未尝亡缺。
邵氏的论点对清代考证学造成严重的打击。清代考据学基本上以古文经学为大宗。相信古文经出自孔壁，经孔安国献于朝廷，藏在中秘，其后刘歆曾据以校正今文经籍。而以上种种皆建立在秦焚之后经书有所亡缺这个基础上。如果说秦焚而六经未曾残缺，则自古以来认为刘向、刘歆校中秘以及古文经的来源都失去了着落。而且经书佚文的校辑及文献考订工作的理论基础之一便是秦焚之后六经有所亡缺，故必须通过精辑才能恢复前人的全貌，清初费密（1623—1699）《道脉谱论》的一段话说：“汉兴，下诏追寻大师耆德，收理旧业，迪训后起，正定讹残，互述传义。”
如果有人坚持说秦焚而经书不曾亡佚，则“正定讹残，互述传义”的工作便是无的放矢了。这一切都因为邵懿辰而动摇了。
尊宋学与反考证是邵氏思想的两个重点。邵氏深受桐城文派的影响，并对当时汉学考证极力批评。邵氏是清代后期复兴宋学之一员要将，曾国藩曾说他自己在道光二十三、二十四年（1843—1844）转向理学前，就是先受到邵懿辰的启迪。
而他生活圈中互相切磋勉励的曾国藩、孙鼎臣（1819—1859）、刘传莹（1818—1848）等，在批判汉学支持宋学这一点上，也多持相同态度。
这个思想背景是了解《礼经通论》的重要锁匙。
《礼经通论》一书的成立建立在几块基石之上。第一，以《仪礼》为礼经之本。第二，以某几种礼为包罗圣人全部的礼意。故只要证明现存的《仪礼》可以与这几种礼意相搭配而无遗漏，则《仪礼》必为完书。而朱子与李光地（1642—1718）在这两点上起了重要作用。此处首先要谈程朱理学中《仪礼》一经的地位。《仪礼》在汉代被视为大经，故当时五经中有《仪礼》无《礼记》，但汉代以后，它的地位逐渐式微。朱子则在《仪礼》地位不高之时独持异论。他一反以《周礼》或《礼记》为主体的思想，而主张《仪礼》是三礼之纲领，这是因为朱子治礼以社会风教、实际应用为主，故重今礼甚于古礼，重行礼甚于考礼。他认为如果不考究日常生活行事中一切细碎的仪文节目，而只空言义理，则实际生活究竟如何安顿，是令人怀疑的
，古礼既不可行，而佛道教却有一套通俗可行的仪节
，朱子晚年乃决心修礼书，却觉得礼书没有纲本，无下手处，故决定以《仪礼》为纲。朱子说：
《周官》一书，固为礼之纲领。至其仪法度数，则《仪礼》乃其本经，而《礼记》《郊特牲》《冠义》等篇，乃其义说耳。
而清初反朱最力、说《四书集注》是“无一字不错”的毛奇龄（1623—1716）也特别不满《仪礼》，夏炯（1795—1846）便推测那是反朱子的连带结果。
朱子一生最大事业之一，厥为《仪礼经传通解》的计划，这部书在他的理学系统中有现实的意义，即前面所说的将理学落实为日常生活的行为依据。《仪礼经传通解》一书并未完成，但我们知道“其书大要以《仪礼》为本，分章附疏，而以小戴诸义各缀其后”
，也就是以《仪礼》为经，而取《礼记》及诸经史杂书中有关礼的记载，附于其下，确立了以《仪礼》统摄古代诸礼的规范。朱子又说，前贤常说《仪礼》难懂，其实“以今观之，只是经不分章，记不随经，而注疏各为一书，故使读者不能遽晓”。
所以他也计划以如《大学》分经一章传十章的办法重新整理《仪礼》。朱子实际上并未完成这个宏伟的计划，不过，这个未竟之业在后来的宋学中形成了一个传统，不断有人想绍继这件伟业。如元代吴澄（1249—1333）《五经纂言》中的《礼经纂言》，便是依朱熹以《仪礼》为经的计划，将朱熹所分礼经重加编排，且将《礼记》、大小戴记及郑玄《三礼论》，肢解割裂，条分缕析，各以类从，编为《仪礼正经》（十七篇）、《仪礼逸经》（八篇）和《仪礼传》（十篇）。这样便做到了朱子分《仪礼》为经、传的理想。
清代江永（1681—1762）的《礼书纲目》也是同一个思想传统的产物。
正因为《仪礼》与宋学关系如此密切，所以会出现毛奇龄那样专骂《仪礼》的学者，但与毛氏同时代的李光地却奋不顾身，极力为它辩护。
李光地计划在他从未写成的《礼记纂编》中继承朱子的传统，将《仪礼》提升为“礼之经”，而将《礼记》作为“礼之传”，以《仪礼》为主轴重新组合礼经。这个想法并不新，但是李氏发明了一个“四际八篇”的理论来总括礼的全部。在《礼学四际约言序》中，李光地说：
盖《仪礼》缺而不完，《礼记》乱而无序，自朱子欲以经传相从成为礼书，然犹苦于体大，未究厥业，然则后之欲为斯学者，不益难哉。余姑择其大者、要者，略依经传之体，别为四际八篇，以记礼之纲焉。……曰：四际八篇者何？冠昏也，丧祭也，乡射也，朝聘也。《易》曰：有天地万物而后有男女夫妇，有男女夫妇而后有父子，有父子然后有上下君臣，而礼义有所措也。三代之学，皆所以明人伦也。有冠昏而夫妇别矣，有丧祭而父子亲矣，有乡射而长幼序矣，有朝聘而君臣严矣。夫妇别而后父子亲，父子亲而后长幼序，长幼序而后君臣严，由闺门而乡党，由乡党而邦国、朝廷，盖不可以一日废也。是故先王之制礼也，纲维五典，根极五性，通四时，合五行，本于阴阳而顺乎天命。有冠昏而夫妇别，夫妇别然后智可求也。有丧祭而父子亲，父子亲而后仁可守也。有乡射而长幼序，长幼序而后礼可行也。有朝聘而君臣严，君臣严而后义可正也。……小学以始之，大学以终之，皆所以明人伦也。
李光地提出了这个想法之后，并未以任何实际工作来实践他的理想，而且“四际八篇”的论旨，在他的整个思想体系中并不占核心地位，所以注意到这个想法的人并不多。即使到今天，在有关李光地的各种著作中，也几乎无人特别提及。
可是，这个“四际八篇”理论却在清代后期的邵懿辰身上发酵了。
我们已经知道邵氏是清代后期宋学复兴的一个重要人物。他与一批同志都想在道德文章以及经世事业上有所振发，尤其佩服清初的李光地、陆世仪（1611—1672）等人。邵懿辰一生号称守“二溪之学”，也就是尊崇李光地与方苞（1668—1749），一为安溪，一为望溪，这两人正是清初宋学的中坚人物。至于他嗜读陆陇其（1630—1692）、张履祥（1611—1674）的书，也正因为这两位是明末清初复兴宋学、批判王学的要将，故特别为清代后期宋学复兴运动中的人物所推崇。以张履祥为例，《杨园全集》的翻刻以及杨园之入祀孔庙，都在清季落实。李光地因有早年卖友之说，又加上为官柔媚，在清代宋学复兴中，并不像前述张、陆二位引人重视，但是，邵懿辰却对他情有独钟。从保存在《曾国藩日记》中的零星材料看，他很早就已到处劝人攻读李光地的著作了。至于方苞，邵氏在北京做京官时，姚鼐的高弟梅曾亮（1786—1856）正名重京师，他提倡归有光（1507—1571）、方苞的文章，邵懿辰当时即梅曾亮门下的一员
，则他推崇方苞是很自然的。桐城文派加上宋学是邵氏当时主要的信仰。这种态度具体表现在他给方宗诚（1818—1888）的信上。《半岩庐遗文》中的《复方存之书》上说：
桐城多君子，师友渊源所渐，独超然不为世俗考证之学，尚留天下真读书气脉之传，亦不可不谓之斯文在兹矣。
因桐城“不为世俗考证之学”，乃推重之为“天下真读书气脉之传”，足见邵氏对当时学术界主流的汉学考证之不满。在《遗文》中的《王孝子传》，他毫无保留地批判：
方乾隆中，士大夫鹜为考证训诂之学，内不本身心，外不可推行于时，虚声慕古，古籍愈出而经愈裂，文华日盛而质行衰，禁宋以后书不给视，肆人鬻宋五子书无过问者，应举为《四书》义敢倍异朱子之说，答策必诋宋儒士，著书满家，校其归，与庸俗人不异。
他认为在考证学的影响下，学问知识与道德躬行完全不相干，以致“古籍愈出而经愈裂，文华日盛而质行衰”，他批判考证学者著书满家而在躬行实践上却与庸俗之人毫无二致。
不能躬行实践则学问有何用处？在邵氏所编的一部《忱行录》中充分表达这层想法。《忱行录》阐发《大学》——尤其是以程朱之疏释为主——的躬行实践之理，其中有许多接续着李光地的话进行发挥。依照高均儒（1812—1869）刊行该书时之识语，则它乃道光二十三年（1843）秋冬所成
，这正是邵懿辰在北京与以曾国藩、唐鉴（1778—1861）、倭仁、吴廷栋（1793—1873）等人为主形成的一个理学圈交往最为密切的时候，也正是曾国藩在理学引导下，精神修养大有变化的一段时间。
如何将理学的讲论与躬行实践的功夫结合起来，正是这一群目睹清王朝日渐衰废而外夷又在东南沿海叩关的人所急切关心的。而批评汉学考证，是他们的一个连带的任务。
批评汉学的风气在清代中期已有所见，桐城方东树《汉学商兑》一书便是这方面最具理论系统的著作。但在方东树的时代，他的书多少还是先知式的预言，过了十几二十年，清朝内外混乱之局更甚于前，很多读书人便不约而同地反省学问与致用之间的关系，并相信汉学考据式的学问与现实致用非但不是相辅相成，而且是互相排斥的。与邵氏相友善的孙鼎臣便著有《刍论》一书，彻底批判汉学之无用与有害人心，甚至认为洪杨之乱的起因与汉学兴盛有不可分割的关系。
据曾国藩日记，《礼经通论》一书是邵氏在咸丰十一年（1861）所作，也就是太平军即将攻下杭州，邵氏殉难之前不久所完成。此说可信，因为邵氏在其前不久的《与蒋寅昉书》中便说：
弟之《礼经通论》已成者十八篇，系总论《仪礼》及大小戴记……要之，《仪礼》自朱子分章，蒿庵句读后，大义昭然；惟篇次当改从大戴。
又在另一封信上说：
前数日读《礼经》，又得天牖其衷之心悟，为先儒所未发者，证之《礼运》，知《仪礼》十七篇乃夫子删定，并无缺佚，其次序当依大戴，以冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘为目。《礼运》御字乃乡字之误，其说甚长。
他并且自负这本小册子将来必为儒林之巨观。
仔细参详邵氏的论点便会发现他所提到的“以冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘为目”的见解，其实就是李光地“四际八篇”的翻版。李氏以这个纲领来概括《仪礼》这部世称难治的经书。
而这些安排其实是李光地依附经文所推出的一套政治哲学。“四际八篇”的系统与《大学》国身通一的理想很相符合。由个人的冠昏到国家的朝聘形成一个完美的体系，与《大学》由一人之身推及治国平天下的系统相合。故邵懿辰赞叹说：
于朱子之例亦无不合，自一身一家推而一乡一国，以达于天下，小大微著，近远卑高之序固当如此。
又说：
要自一人之身，修身、齐家、治国、平天下所谓礼之序者，必四际八类，分播顺摭而后合焉。
李光地哲学上的构想，到了两百多年后的邵懿辰，却成了学术上牢不可破的结论。邵氏的新发现主要分两部分：第一是他读《礼运》时悟出《礼运》也可以用来支持“四际八篇”之说；第二是他以“四际八篇”为纲领去重组大戴本《礼记》的篇次，发现基本上可以依冠昏、丧祭、射乡、朝聘将十七篇之次序严丝合缝地涵盖了。
《礼运》的地位是在清代后期被提高的。其作者以孔子的口吻，两次提到“冠昏丧祭射御朝聘”。其中一则说：
夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。其居人也曰养，其行之以货力、辞让、饮食。冠、昏、丧、祭、射、御、朝、聘。
邵氏在太平天国围杭州城时顿悟这里“射御”的“御”字其实是“射乡”的“乡”字，那么《礼运》中所说的“冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘”正好是李光地的“四际八篇”。
邵氏又将《仪礼》十七篇与“四际八篇”之说连起来。汉代所传《仪礼》有四种版本：大戴传本、小戴传本、庆普传本和刘向传本
，这四种传本除了士冠礼、士昏礼、士相见礼三篇次序相同外，其余十四篇各有不同。邵氏便是依《仪礼》大戴传本的次序去配拟四际八篇。大戴传本的次序是士冠礼一、昏礼二、士相见礼三、士丧礼四、既夕五、士虞礼六、特牲馈食礼七、少牢馈食礼八、有司彻九、乡饮酒礼十、乡射礼十一、燕礼十二、大射仪十三、聘礼十四、公食大夫礼十五、觐礼十六、丧服十七。邵氏指出一、二、三篇是冠昏，四、五、六、七、八、九篇是丧祭，十、十一、十二、十三篇是射乡，十五、十六篇是朝聘，“而丧服之通乎上下者附焉”。
经他这一比配，则四际八篇之说与大戴本《仪礼》之篇次“对号入座”，有条不紊，难怪他会信心十足地说自己的发现是“天牖其衷”。
综而言之，宋学要旨虽不在礼，而且言理学者亦不由礼悟入，不过朱子以来确也强调《仪礼》，而邵氏信从朱子以来以《仪礼》为本的看法
，对宋明以来因认为现存《仪礼》为残阙之书而不以之设科取士感到强烈不满
，故一方面想挽救此书的地位，一方面想存朱子的礼学思想。
但是如果只到这一步还不够。自梁崔灵恩说《仪礼》是周公所制，陆德明（557—641）与贾公彦都同意其说。但邵氏却根据《仪礼·杂记下》中“恤由之丧”的一段，认为《仪礼》十七篇是孔子所亲自删定，它的篇次又与孔子所最重视的冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八礼相符。而从大戴本《仪礼》的篇目看，这八礼已完全涵括，先后次序吻合，足见现存《仪礼》并无缺佚。则十七篇是孔门足本，《逸礼》之说不可信（案：汉武帝时，孔壁所出《礼古经》五十六卷，除其中十七篇与今本《仪礼》相同之外，多出三十九篇，称为《逸礼》），邵氏认为从前述理由看起来，《逸礼》之说是无稽之谈，并坚决主张秦焚之后《仪礼》一书是完整无缺的，那么《汉书·艺文志》说《仪礼》有亡缺便是个有问题的说法。
不让《逸礼》加进这个体系，是因为邵懿辰这样一位虔诚的宋学家认为，四际八篇、国身通一的系统正符合圣人之本意，而孔子定《仪礼》十七篇时也正透露了这个“本意”。
如果再加进《逸礼》三十九篇，就打乱了圣人“四际八篇”的构想。
他同时也认为孔子删定礼经有“从质数文”之意，故将大量的篇章删成十七篇，以求“简要而可垂诸永久”。
这同时也代表一种解经态度，这种态度当然是受了常州今文经学的影响，即把对孔子的研究由清代考证学原有的“史料考证”的特质转为对孔子哲学系统的探究，把经书由一堆断简残篇变成一个哲学体系。
既然现存的经典一篇不多一篇不少，是孔子所著作或手订，则它本身不是一个文件集或一堆历史记载，而是一套哲学，或政治蓝图。所以诠释它的方式便应与诠释史料的方式有所不同，必首先掌握整体之后，再来揣度这些看似没有秩序的篇章中是否有一个纲领，如果这个纲领是表面上看不出的，那么是不是可以从它潜在的层面进行解码工作？如果仍认为经书只是一堆不全的断简残篇，它的面目与内容无法完全掌握，随时可能有新的文本被加入或剔除，则干扰了孔子的哲学系统或微言大义的成立。
邵氏说：“后儒每患十七篇阙略而不全……诚取鄙说揆之，则本经十七篇固未尝不完”
，故邵氏下一步则反驳历来说《仪礼》在吉凶宾嘉军“五礼”中缺军礼之说
。此外，他又说乐本无经，寓乎《诗》与《礼》之中，这明显是针对《宋书·乐志》上“秦焚典籍，乐经用亡”一句而说的。
既然乐本无经，则秦焚而乐经亡之说在他看来便是无的放矢。
所有这些都指向一个论断，即经秦焚而六经未曾亡缺，那么传统的亡缺之说，就可能是有阴谋的说法。《史记·儒林传第六十》上说“六艺从此缺焉”，这句话可能是有心人窜入的。至于《汉书》中说秦焚诗书，六艺从此缺焉
，也可能是因《汉书》的作者想用这个借口为自己作伪书以立学官的说辞，而鲁共王壁中所发现的《逸礼》三十九篇、《书》十六篇及其他伪经便可乘虚而入了。邵氏认为《汉书》的作者可能潜藏某种动机。故说：
刘歆曰：鲁共王得古文于坏壁之中，《逸礼》有三十九，《书》十六篇，天汉之后，孔安国献之。此刘歆之奸言也。
又说：
……皆作伪也。作伪徒劳，仍发露于千载以后。
这里出现了一个关键词，即以《逸礼》及逸《书》皆为刘歆之“作伪”。足见邵氏虽在《礼经通论》中说“就令非伪，亦孔子定十七篇时删弃之余”是一句应酬话。朱子曾明白表示过：《仪礼》遭秦人焚灭而残缺，所剩只是士礼的部分，并深以《逸礼》散失为可惜。
李光地只是说“四际八篇”，但邵氏却根据上述理路推断秦焚之后《仪礼》未尝亡缺。元代的吴澄在《礼经纂言》中只是将《逸礼》列为“别存”，而邵氏竟要直斥其为“作伪”。
但是《礼经通论》这本小册子所潜藏的爆发力在当时并未被觉察。同治年间有人评论邵氏时，说他力攻汉学，主张“千古师儒之学，至乾隆中而亡”。又说他的《礼经通论》这本书“皆泛论大旨及传授源流，古今分合，仅刻其上卷。亦多武断不根之谈”
，并未觉察到邵氏论述对考证学潜在的威胁。
康有为的《新学伪经考》大约在《礼经通论》三十年后完成，在这部震赫人心的书开头第一篇便是《秦焚六经未尝亡缺考》，说秦焚而六经亡是刘歆之伪说：
歆欲伪作诸经，不谓诸经残缺，则无以为作伪窜入之地，窥有秦焚之间，故一举而归之，一则曰书缺简脱，一则曰学残文缺，又曰秦焚《诗》《书》，六艺从此缺焉，又曰秦焚书，书散亡益多。学者习而熟之，以为固然，未能精心考校其说之是非，故其伪经得乘虚而入，蔽掩天下，皆假校书之权为之也。
又说：
焚书坑儒，虽有虐政，无关六经之存亡，而伪经突出哀平之世，固不足攻。
此外，《新学伪经考》卷三上一开始的几段文字也完全采用邵氏之说。
康有为并大量罗列《史记》《汉书》中证据，证明一大批儒生“其人皆未坑之儒，其所读皆未焚之本”，并说六艺不缺之说是“铁案如山，不能动摇矣”。
廖平这位清季今文学的骁将毫无疑问的是启迪康有为转向今文经学的人。他在《知圣篇》中认为邵氏“以经本为全”之说是“石破天惊，理至平易，超前绝后，为二千年未有之奇书”
，并说：
博士以《尚书》为备，歆愤其语，遂以为五经皆有佚缺，然后古文可贵，《易》有连山、归藏，《书》有百篇序，《诗》有赋比兴笙诗，《春秋》有邹夹，《礼》有佚礼，托之壁墓，尊为蝌蚪，群仍其误，以为经缺，千年不悟。
《知圣篇》影响康有为甚大，则康氏之接触到邵氏之说，说不定还与上面这些话有关。有意思的是，在《史记·儒林传》中提到秦焚之后经书的情形时说：
及至秦之季世，焚《诗》《书》，坑术士，六艺从此缺焉。
将近两千年间，没人对它有怀疑，但是民初今文学家崔适（1852—1924），因与廖平、康有为一样受“六艺未尝亡缺”之说的影响，在《史记探源》中竟硬说“六艺从此缺焉”是古文家窜入的句子，非太史公之言：
案各本中云，六艺从此缺焉，此古文学家所窜入，当删……是则诗书虽焚，六艺未尝缺焉。
秦焚之后六艺有缺本是《史记》《汉书》共同的说法，可是清季今文家强要将之拗转过来，把不利此说的句子当成古文家阴谋渗入之语，足见邵懿辰之说牵涉清季学术之大。
朱子的一个社会哲学构想，一步一步发展到清初李光地的“四际八篇”论，而又在清季宋学复兴的风潮中，被邵懿辰发掘出来，并加以文献印证，一方面由《礼运》中的“射御”乃“射乡”之误，证实李光地“四际八篇”之说，同时又发现，如果摆脱世所通行的小戴本《仪礼》，而改依大戴传本《仪礼》，则其篇次便与“四际八篇”配合得丝丝入扣，一篇不多，一篇不少，故而下结论说，《仪礼》十七篇并未因经秦火而有缺佚，《逸礼》三十九篇乃伪作。这些结论，都使他将矛头指向《汉书·艺文志》，并指出，以秦焚而六经有缺，是刘歆为了造作伪经而捏造的说法。
我们目前仍然无法从考古材料确证秦焚之后六经是否亡缺的公案。不过，不管将来《仪礼》的文献问题得到何种解决，由重建邵懿辰“石破天惊”之论的背景可以发现，他的哲学关怀远超过文献考据材料容许解释的范围。把邵氏和李光地相比，李光地的“四际八篇”之说只是一个理想，但从未提过《仪礼》无缺简，或秦焚而经书未尝亡缺之类的说法，邵氏增添了两组证据之后，竟把这一路思想扩充到了极致，而有种种大胆的论断。尽管丁晏（1794—1875）说他“武断”
，但“武断”的思想却有广大的市场，这个说法在反宋学主陆王的康有为手里
，竟发展成掀天巨浪。
在道咸年间，几乎中国传统学术的每一门都发生微妙的变化，而变化的促因，多是为应付内外乱局而对古代经典所作的新诠释。一旦再诠释的工作因现实的逼迫而进行得太过急躁、太过大胆，则学问便脱离了它原来的脉络，并逐渐失去其自主性，而一步一步“工具化”。本文所探讨的就是其中一个例子。