前言

荀子名况，字卿，又名孙卿，战国中后期赵国人，生卒年不详，主要活动年代为公元前298—前238年左右。他先后到过齐、楚、秦、赵，曾在齐国“稷下学宫”讲学，并三为“祭酒”（学宫之长），此后又做过楚国的兰陵令，晚年在兰陵著书，终老于兰陵。荀子是我国历史上一位具有重大影响的思想家。他的影响，不只是在思想、学术范围，而且也体现在社会政治体制、礼法制度、伦理原则，以及个人修身养性、教育学习等实践层面。

关于荀子思想的学派归属、理论意义、社会影响等，历史上一直存在着不同的看法和评价，有时甚至是截然相反和对立的，这样的人物，在中国历史上也是不多见的。例如，有的学者判定荀子应归属儒家，因为荀子最推崇孔子、子弓的为人为学，要人们向他们学习，称他们为“大儒”，而且更重要的是荀子对礼学有着精深的研究，竭力推崇礼教、礼制和礼治；但有的学者则判定荀子应归属法家，至少已不是“醇儒”，因为荀子断言“人之性恶”，强调“化性起伪”，在“隆礼”的同时，又强调“重法”，而且他的两位著名弟子韩非和李斯，一位是法家理论的重要奠基者，一位是辅佐秦国推行法制和法治的重要实践者，二者都属法家。到底属哪家姑置不论，荀子的思想学说，在秦汉时期还是很有社会影响的，如他过世后不久，就有人说：“今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪……孙卿不遇时也。德若尧禹，世少知之；方术不用，为人所疑；其知至明，循道正行，足以为纪纲。”（《荀子·尧问》）至唐代，韩愈对荀子的儒家身份和学说提出了一些质疑，他说：“余欲削荀氏之不合者，附于圣人之籍。”“孟氏醇乎醇者也，荀与扬（雄）大醇而小疵。”（《读荀》）至宋代，程颐对荀子的评论，则走向了极端，如说：“韩退之言孟子醇乎醇，此言极好，非见得孟子意，亦道不到。其言荀、扬大醇小疵则非也。荀子极偏驳，只一句性恶，大本已失。”“荀子，悖圣人者也。”“荀卿才高学陋，以礼为伪，以性为恶，不见圣贤，虽曰尊子弓，然而时相去甚远，圣人之道至卿不传。”（《二程遗书》）由于程颐在学界的影响，之后虽仍有不少对荀子思想持公正评价，甚至高度推崇者，然就整体社会影响来讲，并不很受重视。至近代，对荀子思想的认识，有了比较大的变化。例如，谭嗣同从批判否定的角度，看到荀子思想在二千年历史中的重要作用，他说：“故常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学》）其后，章太炎则十分推崇荀子，他认为：“自仲尼而后，孰为后圣？曰：……惟荀卿足以称是。”（《后圣》）“荀卿以积伪俟化治身，以隆礼合群治天下。……由斯道也，虽百里而民献比肩可也。其视孔氏，长幼断可识矣。”（《订孔》）

虽然荀子十分推崇孔子、子弓，但我们不能把荀子思想，看成是孔子、子弓思想的简单重复或延续。从孔子到荀子，时间过去了二百多年，社会已发生了很多变化，思想界也出现了许多新的学派，包括一些由原来同一学派中分化出来的不同学派，以及由原来不同学派相互融合而形成的新学派，如战国中期齐国的“稷下学宫”就孕育出好几个这样的新学派。到荀子时代，这种“百家争鸣”的局面已是思想界的常态。荀子“其知至明”，他对那个时代在社会上还在流行的各家学说都有所评议，其中有肯定的、推崇的，也有批评的，有指出其偏颇的，也有痛斥其危害的，不一而足。而荀子的思想理论又广泛吸纳了各家之长，所以人们也常称他是集先秦思想之大成者，此或诚不为过。如今，我们完全可以抛开历史上各家门户之见来看待荀子思想。我们只需去发掘荀子思想中，那些体现中国传统文化根本精神的、且对今天社会稳定和谐发展有启发的东西就可以了。根据我们学习的体会，在荀子思想中有以下几方面，值得去重点认真地研究学习。

第一关于“人”（包括个人和整个人类）的自我认识等问题

在中国传统文化中，人们认为万物（包括人）都是天地所生，而人在万物中则是最为“灵”、最为“贵”的，如《尚书·泰誓上》说：“惟天地，万物父母；惟人，万物之灵。”荀子指出：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《王制》）“义者，宜也。”（《中庸》）所谓“义”即恰当、恰如其分的意思，作为人即具有这种“义”，这种分辨恰当、不恰当，分辨是非、轻重、缓急的能力。所以荀子还说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。……故人道莫不有辨。”（《非相》）“有辨”是人之所以为人之所在，也是人之所以为“万物之灵”的“灵”之所在。一个人做人做事一定要“义”字当头，不能背离“义”，否则就不是“人”了。这是荀子要人类自我认识到的第一个特点：“有义”（有辨）。

接着，荀子要人认识到作为人的第二个特点：“能群”。荀子说：人“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也”（《王制》）。所谓人“能群”，是指人类是一个高度自觉的有组织的群体，所以能支配牛马为人类所用。这里所谓的“能群”，也就是指人类社会性的特点。荀子强调说，“人生不能无群”（《富国》），而人之所以“能群”，是由于“明分”，之所以能“明分”，又在于人“有义”。如他说：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。”（《王制》）

由此，也让我们认识到，人的这种“能群”的能动性，具有支配万物的能力，所以人也就参与到天地生养万物的过程中去了，诚如荀子所揭示的：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《天论》），人“参于天地，非夸诞也”（《不苟》）。这就是荀子要人类自我认识到的第三个特点：“能参”。天有其时生万物，地有其财养万物，人有其治管理、运用万物。所以，人必须认真思考，要如何“参”与到天地中去“治”万物，才能与天地万物和谐共生和共存。

荀子要人类自我认识到的第四个特点，就是引起历史上思想界和学术界争鸣、讨论得最激烈的“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》）的“性恶”说。荀子指出的要人类自我认识的前三点，人们还大都能够认同，而对这第四点就不那么容易达成共识了。关于人性善恶的问题，在历史上有各种不同的观点和说法，有持性善说者，有持性恶说者，有持性善恶混说者，有持性无善恶说者，有持性三品说者等等。这都是由于人们对“人性”的定义不同，以及从不同的视角去探讨“人性”问题，从而产生了诸种说法，如从各自探讨的视角和定义来说，都有其道理，这里我们就不去展开讨论了。就拿荀子“人之性恶，其善者伪也”的说法来讲，实际上他是从维护人类群体（社会）和谐，消除人性中那些可能引起相互争斗、从而造成社会混乱的因素等视角来谈这个问题的；并认为人只有通过教育学习、修身养性，才能认识自己作为“人”所具有的身份，从而自觉遵守做人（“明分”）的道理。如果不只是停留在抽象的纯理论讨论，而是从社会现实人性来探讨，那么荀子的说法应当说是言之有理的，是有重要现实意义的，更是中国传统文化“人文化成”的根本精神的践行。人需要认识到人性中那些会引起相互纷争、导致社会混乱的因素（“恶”），通过“人为”的教育、学习、修身（“伪”），激发出人性中的“善”，从而培养起社会的“善”，以至于“化民成俗”（《礼记·学记》），使整个社会养成向“善”的风气和习俗。

第二关于“天”和天人关系等问题

“天”这个概念，在中国传统文化中有多种含义，十分复杂。在荀子思想中论述到的“天”也是有多种含义的，但其中最主要的含义是指与“地”合称，作为“万物父母”、生养万物的自然之“天”。荀子首先强调的是“天”的自然性、独立性，他在那篇专门论天的论文中，开篇即说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《天论》）他认为，天有天的职责和功能，人有人的职责和功能，“不为而成，不求而得，夫是之谓天职”，“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天”。人不可能，也不应当“与天争职”，天地也不会因为人之“恶寒”、“恶辽远”，而“辍冬”、“辍广”。同样，人世间的事，也只能靠人自己的努力去改变它，而不能放弃自己的努力，去期待或等待“天”。只要尽了人事，老天爷也干预不了，所以说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”由此，荀子提出了一个重要的观点：“明于天人之分”。而且认为，只有这样的人，才能称之为“至人”。这是荀子关于天人关系的一个重要论断和观点。

“明于天人之分”，人不应当“与天争职”，并不意味着“人”与“天”就毫无关系了。上文讲到，荀子认为，人的一个重要特点，就是“能参”，即人以“其治”，参与到天地生养万物的过程中去。因此，人只有清楚和深入地认识天地的职能特点，才能参与天地生养万物的过程，才能正确地发挥人的治理功能。人在天（大自然）面前不能消极期待或等待，而是要积极参与，“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情”。这也就是荀子另一个重要的天人关系的论断和观点：“制天命而用之”。

然而，“制天命而用之”，是否就意味着人类可以不尊重天，而随心所欲、为所欲为呢？当然不是，相反，人类应当尊重“天”，只有尊重自然，才能达到人事的圆满，达到“人”与“天”（大自然）的和谐。这就是荀子讲的：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍鱼鳖鳅鳣孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。圣王之用也：上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上；微而明，短而长，狭而广，神明博大以至约。”（《王制》）

荀子要人们先从“明于天人之分”、“不与天争职”入手，然后认识到“人有其治”，人具有这种“能参”天地生养万物过程的主动性、能动性，即“制天命而用之”。不过这种“制天命而用之”是要求人们一定要“知其所为，知其所不为”，如此才能达到“天地官而万物役”的人天和谐状态。荀子这些论述天和天人关系的观点，对我们今天依然颇有启发，值得深思。（以上引文除《王制》一则外，其他均出自《天论》。）

第三关于“礼”的起因、作用、意义、精神等问题

“礼”是中国传统文化中的核心组成部分，是维系人与人之间和谐关系、建构稳定有序社会的一种综合性文化，包括了信仰、道德、制度、言行规矩、社会习俗、礼仪形式等方方面面。相传，文王、周公“制礼作乐”，即“礼”文化是由周文王、周公开始制定完善的。“礼”文化强调的是人本位（以人为本），强调人的主体性和人的自觉自律。至东周春秋时期，社会上逐渐出现了“礼崩乐坏”的局面，孔子一生努力，倡导“仁”学，希望人们“克己复礼”，目的就是为了重整礼乐文化，重建社会秩序。孔子要求人们“复礼”，但对“礼”文化本身，并没有做太多的说明，这大概是因为在孔子时代，“礼”文化依然深植社会，尽人皆知，故无需多说。而到战国末年荀子时代，“礼崩乐坏”的现象早已更为严重，人们对“礼”文化所知浅薄，所以荀子对“礼”文化做了深入系统的研究和阐发，不仅反复强调“礼”对于做人做事和维护社会和谐、国家稳定的重要性，如说“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”（《修身》），而且还撰写了论述“礼”文化的专题论文——《礼论》，全面探讨了“礼”文化的起因、作用、意义、精神等问题。

在《礼论》中，文章一开始就明确地提出了“礼起于何也”的问题，然后详细明确地回答说：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”从这可以看到，我们以往对“礼”文化的理解，都只是偏于伦理道德、行为规范、礼节仪式等方面，而实际上，荀子首先是从协调社会分配，以及协调自然资源和社会需求矛盾的角度着眼，来说明“礼”的起因和“礼”所要达到的目的。“礼”不仅要达到“养人之欲，给人之求”，还要“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲”，进而更要使“两者相持而长”，这种如此重大的社会功能，是构建社会道德的基础所在。可是长期以来，人们在讲“礼”文化的时候，都忽视或回避这一构建社会伦理道德基础的内容，从而使“礼”文化在大众心目中往往仅是脱离社会现实的空洞道德说教。实际上，人们之所以要自觉自律遵守礼义，也与维护社会合理分配、协调自然资源与社会需求之间的矛盾，这一关乎民生的重要内容相关。因此，荀子对“礼”起因的这一论述，具有十分深刻和重要的理论意义和现实意义。

关于“礼”，荀子的论述十分丰富。如他强调“礼”是按照自然之理来制定的，“礼也者，理之不可易者也”（《乐论》）；“礼”是要求人们所遵从践行的道路，“礼者，人之所履也，失所履，必颠蹶陷溺”（《大略》）；“礼”是给人们树立一个标志，让人们不至于走错了人生的方向，“水行者表深，表不明则陷；治民者表道，表不明则乱。礼者，表也”（《天论》）；“礼”是给人们设定一道堤防，让人们不要随意冲破，“君子言有坛宇，行有防表，道有一隆”（《儒效》）；“礼”是用来修正完美自身的，“礼者，所以正身也”（《修身》），等等。

此处，再重点提示几条，供大家学习荀子“礼”思想时参考。

首先，荀子认为，社会是不能没有各种贵贱高低差异的，而礼的制定就是来规范这种差异的。社会上“两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也”，因为“势位齐，而欲恶同，物不能澹（通“赡”）则必争，争则必乱，乱则穷矣”这样的事实，所以先王“制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。书曰：‘维齐非齐。’此之谓也”（《王制》）。所以，“礼”的“养”的功能，就体现了“礼”的“别”的内涵，“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”（《礼论》）。

其次，荀子十分重视“礼”所具有的“养情”的作用和意义。他说：“孰知夫礼义文理之所以养情也！故人苟生之为见，若者必死；苟利之为见，若者必害；苟怠惰偷懦之为安，若者必危；苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。”（《礼论》）这是说，人依照礼可以引导、规范好自己的情性，而不是放任不良的情性，以致伤害自己。荀子认为，人需要用“礼”来“养情”、“正身”，同时从治国的角度来讲，也必须重视刑法的作用，所以在荀子这里“礼法”和“刑法”是相提并论的，二者相辅相成，如他说：“明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《性恶》）

再次，荀子认为，“礼”具有外在装饰的作用，然所有外在的形式，都是体现了人们内在的一种情感和敬意，“凡礼，事生，饰欢也；送死，饰哀也；祭祀，饰敬也；师旅，饰威也”（《礼论》）。所以，礼的教育和实践，是养成人们内在情感和敬意的重要途径。“礼”的根本精神就是“敬”，“礼者，敬而已矣”（《孝经》），就是“报本”，“万物本乎天，人本乎祖……郊之祭也，大报本反始也”（《礼记·郊特牲》）。在此，荀子特别提出了“礼有三本”的重要观念，要人们记住这“三本”，不能忘掉。他说：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”（《礼论》）这就是中国传统文化中，把“天地君亲师”作为最高尊敬对象来信仰和祭拜的理论源头，要人们永远不忘本，记住“礼”的根本精神是“大报本”。总之，荀子要求人们在学习、修身、为人、做事中，都要以“礼”为准则，“礼者，人道之极也”（《礼论》）。

最后，还需要提一个荀子关于“礼”的重要观点，他认为，“礼”不是僵化不变的，而是随着时代和人心不断在变化的，所以不能食古不化。荀子更强调向较近时代的礼义制度学习——“法后王”，而且明确提出：“礼以顺人心为本，故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也。”（《大略》）此外，他还对如何继承传统礼法问题，提出了一个基本原则，即“循其旧法，择其善者而明用之”（《王霸》）。荀子的这个提示十分紧要，如果“礼”能随时代而变化，顺人心而调整，能选择其中“善者”（优秀的）而发挥运用之，那么“礼”文化的建设和教育，仍不失为当今时代成就个人自我修养、协调人际关系、维护社会整体和谐的根本和基础。

第四关于“学”的重要性、必要性，以及“学”的内容、方法等问题

荀子十分重视学习的重要性，所以全书以《劝学》开篇，第一句话就是“君子曰：学不可以已”，告诉人们学无止时，学无止境。荀子认为，人生下来是没有多大差别的，但为什么现实中又会有尧舜、桀纣之分，君子、小人之别呢？这主要是由每个人所受的教育不同，所接触的环境不同，所交的师友不同，以及自身是否努力造成的。“学”就是要学做人的道理，《礼记·学记》中说：“玉不琢不成器，人不学不知道。”“学”的目的就是不断地完善和提升自身。《论语·宪问》记载：“子曰：古之学者为己，今之学者为人。”荀子说：“君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”（《劝学》）我们要以君子之学来要求自己，做到“入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蝡而动，一可以为法则”，即把学到的东西，落实到自己的言行中去，使自己的一言一行都合乎规矩，都能成为人们学习的榜样。而不要学“小人之学”，“入乎耳，出乎口。口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？”即只是把学到的东西，当作自己的财富（禽犊）来炫耀和交易，对自身德行的提升和完美，则毫无意义。这里荀子讲的“君子之学”，就是“为己”之学；“小人之学”，就是“为人”之学。

那么，学君子的为己之学，要学习些什么东西，从何处入手呢？荀子说：“其数则始乎诵经，终乎读礼。”所谓“经”包括《礼》、《乐》、《诗》、《书》、《春秋》，荀子为学者做了说明：“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”而其中“礼”又是最重要的，“故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”（《劝学》）。学的内容确定后，最重要的事情就是“求师”。他说：“礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？”（《修身》）有了好老师，还要特别注意外在环境对自身的影响，要懂得择邻交友，善于借助外在条件，营造良好的学习环境和氛围，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也”（《劝学》）。

此外，荀子还告诉人们许多学习的要点。如，要专一，“是故无冥冥之志者，无昭昭之明；无惛惛之事者，无赫赫之功”（《劝学》）；要积累，“故不积蹞步，无以至千里；不积小流，无以成江海”，“积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉”（《劝学》）；既要“博学”，更要“知止”，“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以所以知人之性，求可以知物之理，而无所凝止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一”（《解蔽》），这是说，可学的东西是无穷无尽的，所以一定要有所止，否则，虽然学得了亿万知识，然而不能应变，则与愚人无异。这里还有两条，要特别奉献给好学的朋友们。一条是，荀子要求人们学了一定要行。他说：“不闻不若闻之，闻之不若见之，见之不若知之，知之不若行之。学至于行之而止矣。”（《儒效》）再一条是，荀子希望人们学了一定要时时对照自己，反省自己，“见善，修然必以自存也；见不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也；不善在身，菑然必以自恶也”（《修身》），“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣”（《劝学》）。

荀子这些“劝学”的教导，至今对我们的教育工作，对师生们的教与学，都还有深刻的启迪和实用意义。

第五关于“解蔽”，即消除思维方式上的偏蔽等问题

荀子说：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”（《解蔽》）这是说，人最大的毛病就是，容易被局部或片面的认识所遮蔽，而看不清整体的道理。荀子说这句话时，虽然针对的是当时社会上百家争鸣、各执己见、是己非他，以至影响到政局纷争，各自称霸一方这样的现实，但它在人的思维方法的探讨上也同时带有普遍性意义。人的认识都有自身的片面性和局限性，有时代、环境的局限，有外因干扰的局限，有观察角度的片面，有以往成见的片面等等，不一而足。诚如荀子指出的：“欲为蔽、恶为蔽，始为蔽、终为蔽，远为蔽、近为蔽，博为蔽、浅为蔽，古为蔽、今为蔽。”总之，“凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也”。如果思维方法有所偏蔽，就会带来认识事物上的差错，进而造成处理现实事务上的失误。荀子列举了许多历史上的人物来说明正反两方面的情况，很多人因“蔽”而失败、得祸，落得个千古骂名，“此蔽塞之祸也”；有些人则因“不蔽”，而成功、得福，且“生则天下歌，死则四海哭，夫是之谓至盛”，美名千古传，“此不蔽之福也”。荀子心目中完美的圣贤应当是“仁知且不蔽”的。

那么如何才能达到“不蔽”呢？荀子认为，那就需要“主其心而慎治之”。因为要想除去“蔽塞之祸”，就需要“知道”，只有体察掌握了道，才能全面认识事物，做到“物至而应，事起而辨”，“宗原应变，曲得其宜”（《非十二子》）。荀子说：“精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”所以人必须懂得求道。而“人何以知道”，则在“心”，“心者，形之君也而神明之主也，出令而无所受令”，所以要“主其心而慎治之”。

因此荀子对如何“解蔽”也提出了具体的方法，那就是从修心入手，通过让心保持“虚壹而静”而“知道”。具体言之，“不以所已臧害所将受谓之虚”，“不以夫一害此一谓之壹”，“不以梦剧乱知谓之静”。心如果不能不存成见，不能专一，不能宁静，怎么能不受干扰、不被“蔽”呢？所以，只有去除以往成见的影响，专心于一事一理，不受其他事理的分心，让纷扰的心境宁静下来，才能达到心的“无欲、无恶，无始、无终，无近、无远，无博、无浅，无古、无今”的状态，才能“兼陈万物而中县衡焉”，达到“众异不得相蔽以乱其伦也”，遂能做到“虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位”。（以上引文除《非十二子》一则外，其他均出自《解蔽》。）

以上仅就《荀子》一书中的部分内容作了一些提示，希望读者们在阅读本书时能发现更多在今天仍有启发意义的思想与观点。

本《新注》算不得完全意义上的“新”，因为它是在将近四十年前、1979年出版的《荀子新注》基础上修改而成的。由于不少读者觉得，这本《新注》虽然带有许多那个时代的观点和语言，但对《荀子》文本的解读还是大致可取的，比较通俗易懂，适合一般读者阅读，于是中华书局的编辑们提出，希望我能组织一些人来修改一下，以供再次出版。四十年前的《新注》是一本集体编写的作品，只是最后由我和庄福龄先生、马绍孟先生负责统稿工作。现在提出修改意见后，立即便由当年参与、负责此书的中华书局资深编辑梁运华先生，帮我从头至尾仔细认真地检查、修改了一遍。之后，由于我的原因，搁置了四五年，一直没有进展。今年，中华书局决定，最迟要在年底出版，不能再拖延了。于是，我就在我的博士生中组织了一个《荀子》读书小组，他们有：肖磊、吴继忠、徐佳希、卞景等，大家边读、边讨论、边修改（我的另外一些博士生也不时参加讨论和提出修改意见）。他们不仅把三十二篇的“说明”完全重新写过，而且多次修改，同时也改正了原来注释中的一些体例（如去掉直字注音）和错误等。在此期间，中华书局的责任编辑邹旭女士也仔细重读全书，提出了许多宝贵的、具体的修改意见。所以此书得以再次出版，也是一项集体的成果。

楼宇烈
二〇一七年十一月