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本书是国家社科基金项目“魏晋经学与诗学关系研究”（项目批号：08BZW032）最终成果的修订稿。从立项到结项四年，从结项到修订成书五年，总共花费了九年时间，也算是一场持久战了。然而，正是这场持久战，使我对学术产生一些别样的思考。
一个民族的文化有独特的思维方式、理论范式和话语体系。华夏民族的思维方式、理论范式和话语体系，奠基于传统经学。经学，既是广义的哲学与史学经典，也是广义的文学经典，因此经学之于诗学是一种生生之源的关系。可以说，“经学化诗学”是中国诗学理论的基本属性。然而，从诗学角度上说，“经学化诗学”又是一个开放式的理论范畴。以传统经学为“一体”，以笼罩于经学视野下的玄（道）释为“两翼”，是魏晋诗学体系及其生成也是中国诗学体系及其生成的文化本原。因此，本书所论的“经学化诗学”，既包括文化诗学的人文维度，也涵盖诗艺哲学的思辨维度。注重“经学化诗学”研究，应该成为重构中国诗学话语体系的一个基本维度。
正是基于这种理论思路，本书在研究范围上由三部分构成：魏晋之经学、诗学以及经学与诗学关系。就经学研究而言，以魏晋经学的历史发展及其内在逻辑为着眼点，钩沉辨析淹没于史籍中的经学学者、著作以及散佚的经学文献，考镜源流，试图还原魏晋经学发展的历史真相，在经学发展史上给魏晋经学一个准确而合理的定位。就诗学研究而言，以魏晋诗学的理论形态及其文化生成为着眼点，从经学诗学、玄学诗学和佛教诗学的三个层面上，试图对魏晋诗学的重要理论及其范畴作出合乎历史语境的当代阐释，揭示魏晋诗学历时与共时之间、生成与文化之间、体系与范畴之间的逻辑关联。就经学与诗学关系而言，以魏晋经学的意识形态和文化形态的双重属性为逻辑基点，研究经学与诗学之间的学理联系。试图揭示作为国家意识形态的经学化儒学对士人价值取向、人生践履、诗性智慧的影响，作为文化形态的经学化儒学对玄学、佛学的影响、渗透与吸纳的理论联系，深入考察魏晋时期儒玄释的理论形态、发展演变、渗透互动及其与诗学之间生生成艺的逻辑关系。
本书自始至终以历史—文化为视角，以经学为主体，以深受经学影响的玄释为两翼，试图全面地揭示魏晋经学与诗学的关系。作者恪守科林伍德所推崇的“研究问题而非研究时期”的经典名言，没有采用“通论”式而是采用“问题”式的研究方法。在内容上，每一节都是一个专题研究；在学理上，又前后贯通，系统阐释魏晋经学、诗学及其二者之间的内在联系。追踪学术前沿，避免重复研究，所论务求创新，是基本研究原则；文献与理论结合、历史与逻辑结合、时间和空间结合，是基本学理追求；以“问题”为切入点，考镜源流，辨彰学术，是基本研究方法；注重历史考索，且在历史考索中时见“独断之学”，是学术目标。研究的成果可能与期待的学术目标有不小的差距，但是避免“剪贴历史”和复制学界现有成果，则始终是悬挂在作者面前的一面镜子。
本书按照研究范围的三个部分，分为三编。前二编是分类研究，后一编是整体研究。在研究方法上，上编以考辨为主，论从史出；中下编以理论为主，以论带史。每一编内容，皆以“概论”为线，以专题研究为点。以类相从，点线结合，从宏观和微观的两个维度，系统论述魏晋经学和诗学的基本特点、历史渊源、发展嬗变、理论形态、范畴内涵，以及魏晋经学与玄释的相互渗透、相互影响及其对诗学思想、创作实践、诗性智慧的生生成艺的内在联系。
一
魏晋不仅是诗学转型期，也是经学转型期——今文经学“中衰”，古文经学繁荣；官方经学“中衰”，民间经学繁荣，是其整体特点。“上编”勾稽史籍，考证魏晋经学学者、经学著作，分析魏晋经学的学术渊源、理论形态、注经体例、经学意义，揭示魏晋经学由崛起到繁荣的历史进程及其历史动因，力图推倒泛滥于学界的皮锡瑞“中衰”论。
所以本书开宗明义：魏晋并非“经学中衰时代”，而是经学发展的第二个繁荣期。钩沉史料，见诸史籍的经学著作656种。抉破町畦，兼容并包，思想多元，形式多样，并由此而形成的古文与今文兼融，训释与义理并存，阐释与驳难共生，是魏晋经学的基本特点。魏晋经学的崛起、发展、繁荣，既表现出经学文化的累积性，又特别彰显了经学发展的时代性——学多在野而不在朝，官学影响最大而私学成就最高；不断挣脱政治枷锁、回归学术理性，表现出鲜明的学术自觉。魏晋经学由崛起走向繁荣，学术的政治依附和自身规律的二元互动，是其内在的发展动因；家门之学盛兴，民间经学崛起，物质文明进步，又是其外在的发展动因。
魏晋经学的发展，从历史次序上说，三国是崛起新变期，西晋是深化拓展期，东晋是繁荣鼎盛期。
（一）三国虽然经历汉末动乱，国家太学衰落，经学独尊地位丧失，但是作为主流文化的经学不仅没有“中衰”，而且以顽强的生命力，在艰难中崛起。其中可确考的经学家71家，经学著作189种。与两汉不同的是：汉代经学盛行于朝，三国经学盛行于野；汉代藉政治权力、诱于官禄以推动经学的发展，三国藉学术惯性、学术自觉以推动经学的发展。在地域上，三国经学分为曹魏、东吴、蜀汉三大板块，既有学理共性，又有地域差异。其中，王肃是三国时期的经学大家，其成就在经学发展史上具有重要意义。
曹魏是经学由衰落走向崛起的历史时期，不仅产生了《中经》这样的大型经学类书，而且见诸史籍的经学著作有128种。就理论形态而论，曹魏经学可分为今文经学派、古文经学派、折中调和派和玄学经学派；就“学缘”关系而论，或渊源于汉末官方经学，或渊源于青州学派、荆州学派，与汉代经学联系密切，表现出经学发展的文化累积性；就经学发展而论，从青州之学的形成到荆州之学的衰落，标志着汉末经学的结束，从王肃经学的盛行到何、王新学的勃兴，标志着曹魏经学的形成，表现出经学发展的文化时代性。在理论形态上，多元并存，以古文经学为主；在传承方式上，太学衰落，地方之学、私学和家学发达；在发展过程中，阐释与驳难互生，因袭与创新并存，是其基本特点。
东吴经学相对式微，可考经学著作仅46种，太学也十分衰落，直至覆亡之前才真正建立起国家太学制度。然而东吴也没有割断两汉学术传统，经学作为一个独立的理论形态，仍然在挣扎中向前发展，并出现了一批较有成就的经学家，也产生了一批在当时乃至后世都有一定影响的经学著作，虞翻《易》学是其代表。东吴经学，从理论形态上说，今文与古文兼容；从传承区域上说，南派与北派学说并包，且初开“南学”之风，既表现出与曹魏经学不同的地域特点，在经学发展史的意义上也与曹魏不同。
蜀汉经学最为寥落，可考经学著作唯有15种。然而，与东吴不同的是，蜀汉统治者注重经学传统，官学恢复也较东吴为早。因此，经学作为一种学术抑或理论形态，在蜀汉也依然缓慢地向前发展。由于蜀汉地处僻壤，经学传授主要依赖渊源于汉代经学的本地学者，受外来学风影响较小，因此，蜀国经学在学理上是两汉经学的“嗣响”，在学风上亦受汉末经学的深刻影响，今文古文，双辕并进，既无曹魏后期的门户之争，也不同于东吴的兼容并包，而是完全消解了今古文之对立而各自自由发展。
王肃是继郑玄之后的一位经学大家，遍注诸经，成就斐然，是魏晋时期开宗立派的重要人物。也就是说，王肃经学独领风骚之后，标志着不同于两汉的魏晋经学走向成熟。不仅郑、王之争几乎贯穿整个魏晋经学，而且其经学列于学官，对魏晋经学影响深刻。王肃或以古文经学反对郑玄今文经学，或以综辑经典的方式反对郑玄古文经学，表面上混淆了今古文经学的家法，本质上却又是恪守古文经学。其经学的理论形态以古文经学为底色，学术渊源以家学、郑学与荆州之学为主体，由今文转向古文，恪守古文而又注重义理，其理论及其学风对曹魏经学发展、国家典制建设以及后代经学演变，都产生了深刻影响。
（二）两晋除了西晋初期出现了短暂的承平繁荣之外，惠帝之后社会一直处于动荡中；东晋立国之后，亦如西晋后期，内忧外患无已，直至覆亡，亦未真正显现出中兴气象。两晋国家太学除了西晋前期比较繁荣外，永嘉之乱直至东晋一朝，虽然振兴太学之声不绝于耳，但始终未能有效地建立起国家太学制度。然而，钩沉史籍，却又发现一个惊人的事实：无论从经学学者、经学著作，还是从研究范围、理论形态、思想深度以及注经体式上说，两晋经学又较曹魏经学繁荣，甚至比两汉经学也毫不逊色。此外，两晋时期，北方经学也获得了长足进步，而且在经学史上具有开南北朝北学先声的意义。
西晋是魏晋经学的深化拓展期。可确考的经学家65人，经学著作162种。其学者既有事功之遐、潜心学术者，也有超越世俗、专攻学术者；既有恪守儒学、据经摭传者，也有因玄释经、贯通儒道者。其经学以《易》《礼》《春秋》最为发达，探求天人关系，重构伦理秩序，镜鉴历史教训，追求国家一统，是其主体思想倾向。其学术渊源，既受青州与荆州、蜀汉与东吴的经学影响，也受河内玄学经学的影响；调和诸家之说，寻求一种更为圆通的阐释范式，是其基本学理倾向。在理论形态上，由训诂章句走向阐释义理；在意识形态上，由学术化走向政治化，是西晋经学的基本发展轨迹。这种特点的形成及其嬗变，既有学术发展的内在原因，也有国家政治、太学教育等外部原因。无论从学者队伍的构成，抑或从学术风气的演变上，西晋都显现出对传统的继承、拓展、扬弃的特点。在经学的研究范围、研究深度、研究视角上都有所变化，从而形成了与曹魏经学不同的特点。
东晋是魏晋经学繁荣鼎盛期。可确考的经学家152人，经学著作305种。就地域分布而论，东晋经学家既有南渡衣冠，亦有江东本土世族，两种不同类型的学者也形成了东晋经学不同的学风特点。其经学的思想倾向和理论形态可以分为三类：儒道兼综，继承正始玄学经学的理论形态；崇儒斥玄，表现出对汉代经学的回归；儒释会通，创造出一种新的经学阐释范式。东晋经学之所以出现如此鼎盛局面，主要原因：一是崇儒兴学的国家意识形态政策，以及由此而造成郡县之学的发达；二是植根于两汉经学深厚的家学传统，以及由此而形成学者自觉的学术意识；三是“以玄对山水”的超越心态，以及由此而孕育的士人文化赏玩心理。国家文化政策、既定学术传统以及特殊文化心理，是东晋经学繁荣的三大基本动因。有学者认为“东晋经学最为衰落”，简直是无稽之谈。
两晋时期，即使在血雨腥风的南北战乱中，以凉州为核心的北方经学始终没有摇摇坠落，成就虽无法与南方经学媲美，却也取得了长足发展。一方面，北方统治者在干戈扰攘之时，能够注意重建国学教育及经学取士制度，为经学发展提供了温润的文化土壤；另一方面，北方民族挺进中原之后，不仅没有固守落后的游牧文化，反而不断汲取中原儒学文化，在文化趋尚上引领了经学发展的社会风气。而北方经学家或入仕于国学，讲授经学；或悠游于山野，开馆授徒，传播经学，都直接推进了北方经学的发展。在学风上，北方受汉末学风沾溉深厚，兼综今古文经，以训诂章句为主；南方受魏晋之交学风影响深刻，主治古文经学，以义理阐释为主，从而真正拉开了“渊综广博”与“清通简要”南北学风之分畛的序幕。
（三）魏晋经学著作完整存世且收录于“十三经”中有四部：王弼《周易注》、何晏《论语集解》、杜预《春秋左氏经传集解》、范宁《春秋穀梁传集解》。因此，这四部经学著作也就成为研究魏晋经学最为直接的对象。通过四部著作的细致剖析，可以隅照魏晋经学的哲学思想、理论特点、诠释体例，以及对传统经学的发展创新、拓展深化，为魏晋经学综论提供了更为翔实的论据与理论支撑。
王弼《周易注》，以崭新的理论形态特立于学林。其《易》学虽属于义理一派，但也并非如《四库全书总目提要》所定论的“尽黜象数，说以老庄”。其实，不离象数，又摈绝象数，表现出向“道”回归的哲学倾向，有鲜明的阐释义理的学术蕲向；不废章句，以传解经，注重疑难词义的训释，将章句之学阐释经义的方法升华到义理抽象的层面，是王弼建构的解释学原则与方法。不离卦爻，综合考察卦爻形式与内容的动态变化，追寻因时适变的文明进化观，是王弼《易》学思辨上的特点。援老释易，从具体现象出发，探究宇宙本体，是王弼《易》学哲学上的特点；从天道观念出发，探究现实人生，则是王弼《易》学思想上的特点。这几个方面对汉魏易学，是扬弃，也是超越。
何晏《论语集解》首创集解体式，取材广博，抉择谨严。虽以追求切合于《论语》的历史语境为旨归，但援《周易》、老庄思想以阐释《论语》，论述“道”的本体性，以“一”体道的现象论，以及圣人之德合于自然之道的性情论，同其《道论》《无名论》所表达的玄学思想基本一致。在诠释方法、思想倾向上，何晏《论语集解》与王弼《论语释疑》异同互见，然而王弼藉《论语释疑》自觉建构本体哲学体系，比《论语集解》具有更强的抽象性、思辨性，因此就玄学理论体系的建构而言，《论语释疑》的哲学意义又在《论语集解》之上。
杜预《春秋左氏经传集解》，在学术理路上，原始要终、沿波讨源，论述了《春秋》由史而经的历史形成，《左传》传本于经的经学特点，以及经传义例同体的传承关系。在诠释原则上，比类相从，随文解义，既以传系经，兼取《公羊》《穀梁》，以突出传与经的整体性，又荟萃名家，见其同异，以突出经学发展的累积性。在释经方法上，以传解经，注传明经，二者相互补充、相互发明，从而构成了一个完整的整体；通过阐释义例、补充史实、训诂语词，既阐明其微言大义，又辨别同异，匡正讹误。在思想倾向上，经权合一，明于兴废，从君、臣、民的三维关系上，论述了和谐政治秩序的建立；从王度、政体、御民的三个层面上，论述了治国理政的政治谋略。
范宁《春秋穀梁传集解》，以“征圣经而诘众传”为核心学术理念，从历史发展的维度，阐释《春秋》“圣作训，纪成败”之义理；以历史还原的眼光，评价三传“伤教害义，不可强通”之失。不仅建构了“择善而从，据理通经”的经典诠释原则，开创了“商略名例，敷陈疑滞”的解经体例，而且通过阐释经典的书法体例，揭示《春秋》的微言大义，探求其一以贯之的思想宗旨，凸显其诛乱臣贼子、为后王立法的经学意义。弃其所滞、择善而从的学理特点，匡正违误、深化拓展的学术追求，使之在《春秋》学发展史上具有特殊意义；推崇“德义”的价值观、“德政”的政治观，以天子为核心建构和谐社会的伦理秩序观，又在经学阐释中寄托了自己生遭乱世的社会政治理想。
（四）经学是一切文学的源头，但对诗学产生直接影响的则是魏晋《诗》学；汉末至魏，“三家诗”相继浸微，郑玄独注毛诗而毛诗兴。然而王肃驳难郑玄，引发郑学、王学之争，几乎波及整个《毛诗》研究领域；另外，陆机《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》继承刘桢诗学，又独辟蹊径，从博物角度研究《诗》，在《诗》学研究中具有里程碑的意义。因此，钩沉研究王基、孙毓、陆机《诗》学，对于魏晋诗学研究具有考镜源流、抉幽发微的意义。
王基《诗》学著述虽丰，却皆散佚。唯《毛诗驳》在后世文献中时有征引，藉此既可窥其《诗》学基本特点，也可部分地还原《毛诗驳》的历史真相。王基是郑玄门人，王肃驳难郑玄，基愤而抗争，于是引发了著名的郑学、王学之争。《毛诗驳》是其代表作之一。但由于此书散佚，故学界对此书的研究付之阙如。通过钩稽存世文献，可以看出：王基《毛诗驳》，“申郑难王”是其基本学术倾向；以史证诗、诗史互证是其学术方法。而间以谶纬之说释诗，对史籍失之详考，也造成其申驳失当之不足。既得其师之长，也有其师之短。
孙毓是魏末晋初的经学大家，对《诗》学、《春秋》学、《礼》学等都有深入研究。其《毛诗异同评》评价毛传、郑笺、王肃解三家的同异，断其得失，虽有“朋于王（肃）”的学术倾向，然就主观意向及现存材料而言，乃企图整合毛郑、郑王之纷争，客观上促进了后来唐代《诗》学的统一。孔颖达《正义》虽主张疏不破注，然于有分歧处，仍然征引众说，多层解说，并下独断之语，亦受《毛诗异同评》的启发。此外，《毛诗异同评》所涉及《诗》的地理、名物、典制研究，发展了汉代《诗》学，对后世《诗》学的专题研究亦有深远影响。
陆机《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》摆脱了汉代以来纯以“比兴”的眼光研究《诗经》名物的理路，而从博物的视角研究《诗经》，这是魏晋《诗》学新的理论形态。然而围绕此书之作者与成书，自唐代始，便异说纷纭。综考文献，此书作者当作陆机，字元恪，曾官至吴太子中庶子、乌程县令。此书原帙散佚，今之所见乃后世辑佚本。其阐释名物，博采众家之说，发微抉隐，辨析源流，不仅对于研究《诗经》的名物具有重要的参考价值，而且在名物阐释中广泛引用方言俚语、神话传说等，又拓展了《诗经》学的研究范围，从而具有多方面的文化意义，因此在《诗经》学史上具有特殊意义。
本编附录“魏晋经学著作一览表”，将散落于文章考证中的魏晋经学著作，汇集成帙，以直观的形式，呈现魏晋经学的丰硕成果，以便读者省览。
本编的学术点主要在于：第一，从地域、研究对象上，对魏晋经学学者、经学著述作了详尽的考证和细致的统计与分类，为进一步深入研究魏晋经学提供了第一手翔实的材料。第二，考镜源流，深入论述了三国两晋经学的理论形态、时代（地域）特点、学术渊源、发展动因及其嬗变轨迹。第三，选择典型，钩稽史料，深入剖析，深入论证了魏晋《诗经》学的成就，而详尽论述王基、孙毓《诗》学，在学界尚属首次。第四，在细致钩沉考证基础上，通过考察魏晋经学由艰难崛起到走向繁荣的历史进程，得出了一个重要结论：无论是研究广度或是深度，无论是注经体式还是义理阐释，魏晋经学非但没有走向所谓的“中衰”，反而逐渐呈现出全面繁荣的局面。第五，通过对四部存世著作的细致分析，辩驳了学界研究的“误读”之处，分别揭示其在经学发展史上的意义，以弥补目前经学史著作论述的薄弱部分。此外，“魏晋经学著作一览表”，收录经学著作之丰富，间或考证之细密，庶可弥补“二十五史补编”亥鱼、遗珠之憾。
二
从历时性和共时性两个维度上，揭示魏晋诗学的理论核心、审美形态、表达接受的基本特点及其理论体系；从经学著作所蕴涵的诗学思想上，揭示经学与诗学的直接关系；从诗学范畴所表现的思想倾向上，揭示魏晋诗学儒玄佛并存的多元性；从范畴内涵的解析上，深入发掘不同诗学（美学）范畴的理论内涵以及范畴内涵与外延上的内在联系，是研究魏晋诗学的基本观照点。
研究魏晋诗学，首先必须立足于历史与逻辑的基点，揭示魏晋每一时段的诗学的基本理论形态、特点及其发展嬗变与内在联系。从整体上说，作为文学史转型期的魏晋诗学，在诗学观念的重建过程中，必然形成了自己的理论体系及其特点。这种理论体系，既有立足于传统的历时性联结，也有立足于时代的共时性建构。二者的合力就形成了魏晋诗学“本同—末异”的理论核心，“缘情—绮靡”的审美形态，“得意—忘象”的表达接受方式。在历史的维度上，表现出从建安到正始，由儒学向玄学的诗学转向；从西晋到东晋，由儒玄并存向玄释圆融的诗学转向。曹丕的理论导夫先路，陶潜的创作集其大成。
（一）就理论形态而言，魏晋经学既属于史学的范畴，也属于哲学的范畴。就表现形态而言，魏晋经学则又是“诗性智慧”与“玄学智慧”完美的交融。不仅部分魏晋经学著作的书写模式浸透着诗思，饱蘸着激情；而且其理论内涵也浸透着诗艺，形成了完整的诗学理论体系。其中王弼《周易注》《周易略例》及杜预《春秋左氏经传集解》所蕴涵的诗学思想最为丰富。
王弼诗学在玄学诗学中成就最高、影响最著。其《周易注》虽无自觉的诗学观念，然而不仅《周易》诗化的语言，具有鲜明的诗性审美特质；卦象“以类万物之情”的特殊认知方法，浸润浓郁的诗性之思，而且王弼《易》学所表现出的柔顺文明的人格模式、刚柔中正的审美观念、情性合一的主体认知、质文并重的理论导向，也具有深刻的诗学意义。这四个方面，对于两晋名士柔心应世、内怀文明的人格建构，柔性诗风中追求阳刚之气的诗歌风貌，基于情性合一的“缘情”理论，以及以义理为美且“结藻清英”的诗格选择，都产生了深刻的影响。
“得意忘象”是王弼《周易略例》糅合道家、《易》学所抽象出的重要玄学命题，既对魏晋诗学产生了直接影响，也成为由儒学向玄学的转折点。“得意忘象”既包含象与意、言与象、言与意的三组对立关系，也包含表达生成、接受生成的两组生成形式；由“本无”论所生发的有限与无限的玄学思想，又与言象意的对立和生成关系构成了内在的逻辑联系；主体超越言象而得意，超越有限而达到无限，是王弼玄学与诗学的契合点。言象意的范畴研究，使文艺研究由外部（功能研究）转向内部（本体研究），影响了中国美学的发展走向；有限与无限的范畴研究，又使美学研究从文艺的有限性研究深入到无限性研究，从具象研究深入到抽象研究，从而深化了文艺的整体性和终极价值的研究。
《左传》涉及大量引诗、赋诗，从而成为后世研究《诗》学的津梁；杜预《春秋左氏经传集解》也因为在详细阐释《左传》之引诗、赋诗中，渗透了时代与主体的诗学观念，从而具有特殊的诗学意义。在重新考索《左传》用诗的基础上，集中揭示杜预在历史语境的还原中解读《诗》的文本原始意义，在现实语境的呈现中解读《诗》的接受生成意义，最后阐释其情志合一的诗学思想倾向。杜预诗学思想，虽理论创新不足，却反映了汉魏以来主流的诗学观念。而他以“微而显”“志而晦”“婉而成章”“尽而不污”概括《左传》叙事特点，在审美属性上与《诗》之比兴及抒情方式有密切关系，也特别具有诗学意义。
（二）魏晋经学对诗学的渗透和影响，经学著作固然是一个重要途径，但是更多的却是以经学化儒学作为一种普世性的思想价值体系，渗透、影响到诗学之中。曹丕“本同”说、阮籍音乐之“和”说、陆机“缘情”说，虽思想多元，却皆以儒家为骨干；葛洪宗奉道教，其诗学思想却属于儒家。可以说，这几个方面是魏晋儒家诗学的代表。由于《文章流别论》《翰林论》皆已散佚，儒家倾向虽也鲜明，其理论阐释却又难成体系，故本书不另论列。
《典论·论文》是中国文学批评史上第一篇文学批评专论。生成于儒家“文质”说、“养气”说的“本同”说、“文气”说是曹丕文学思想的两翼，后者为审美表现，前者为思想内核。在理论内涵上，“本同”是指文章的内在规定性，本质上是儒家“言志”说诗教观念的延展。在批评实践上，曹丕对文学价值和文学功能的认识，也是以“本同”的儒家诗教为基点；在诗学生成上，“本同”既源于儒家文学批评观，又针对时弊有感而发。所以“本同”是魏晋诗学之纲领，魏晋诗学的文德论、本末论、文道论等等，都与之构成或隐或显的内在联系。“本同”说的研究，不仅涉及对曹丕诗学思想的基本评判，也涉及对建安乃至魏晋文学思想的基本评判。
阮籍《乐论》所言之“和”，虽然并非一个崭新的诗学范畴，然而这一范畴的重新提出却有着特定的时代背景，在诗学史上也具有由儒入玄的过渡意义。正始以后，政治倾轧激烈，部分文士精神归依失怙，而高压恐怖的政治又使文士的愤激之情难以直接发抒，为了平静内心的躁动不安，往往以超越的方式，追求一种平和的心态，《乐论》之“和”正是当时文人心态的审美化反映，因此以“和”为美也就成为正始前期理想的美学原则。这种美学理想，既立足于儒家诗教，又融合道家思想，表现出正始诗学由儒家向玄学的过渡。而阮籍之“和”特殊的理论内涵及其理论形态，又经历了一个由抽象人才论到哲学本体论，再到艺术范畴论的历史形成过程。
“缘情绮靡”是陆机诗学思想的核心，也是历来评价最为歧异的诗学范畴。从历史文化语境的角度考查，“缘情”指诗歌的发生过程，“绮靡”是诗歌的审美特征；在理论内涵上，“缘情”是情、志、理的统一，“绮靡”是文辞、音韵、情感的统一。不仅“缘情”说深受佛教“格义”的影响，而且“绮靡”说也打上佛典文风以及梵呗经音的深刻烙印。“缘情绮靡”，既植根于魏晋诗学，包含着对缘诸生命冲动之情的肯定，也凸显了诗歌风格的华美、音调的圆润，标志着“文学自觉”的深化。产生于东晋的“兴感”说、“理感”说，皆是“缘情”说的理论延伸；刘宋时期，声色大开，成为诗运的转关，陆机在理论和创作两个方面都起到了导夫先路作用。
葛洪《抱朴子》分为内外两篇，其诗学思想主要集中于外篇。外篇以儒家思想为主，其诗学观念也成为儒家诗学在东晋的回响。他以杂文学为研究对象，“英异宏逸”是其持论的基本特点。其理论体系可以分为两大部分六个层面：第一，建立在文学进化观基础上的以文道—文德论为核心的文章功能研究，其中“玉辂基于椎轮”的审美进化论、“立言贵于助教”的以文载道论、“十尺之与一丈”的文德并重论，是其三个基本层面。第二，建立在文学风格论基础上的以创作—接受论为核心的文章美学研究，其中“精神布乎方策”的反映表现论、“穹窿取乎宏焘”的美学风格论、“伯牙永思锺子”的知音境界论，则是三个基本层面。其文学思想既构成了一个完整的理论体系，并在很大程度上扬弃并发展了曹丕的文学主张，表现出对东晋文学主潮的反拨而向建安—西晋文学主潮回归的审美蕲向。
（三）从严格意义上说，玄学诗学以王弼、嵇康为起点，以陆云、郭象为终点。此后虽也间有玄学诗学的产生如兰亭诗学、张湛诗学等，但从总体上说，元康之后，由于受佛教以及佛教诗学的影响，作为一种独立理论形态的玄学诗学逐渐走向了衰落。因此，从王弼、嵇康到陆云、郭象，再到张湛的诗学（美学）体系，基本反映了玄学诗学的形成到衰落的过程。
嵇康《声无哀乐论》，是一篇富有极强思辨色彩的玄学论文，通过声音与情感的关系，论述审美主体的自我超越，进一步发展了王弼、阮籍的诗学思想。通过探讨“音乐之体”——艺术生成于自然与人心的二元本体、“声无哀乐”——艺术与情感分离与统一的二元辩证关系、主体与客体——情感的对应与超越的审美心理转换，以及音乐与养生——艺术与生命精神的审美境界形成等几个方面的问题，强调审美主体的自我超越。如果说王弼“得意忘象”，强调主体超越客体，由有限进入无限，主要以老子的本体哲学为内核；那么嵇康“声无哀乐”，强调主体超越自我，回归自性与自然，则是以庄子的人生哲学为内核。
陆云诗学熔铸老庄与玄学，以“自然”为审美本体，以“清”为审美理想，其中又以“清工”“清美”之语清、“清利”“清绝”之气清、“清省”“清约”之体清、“清新”“清妙”之格清为具体的审美标准，这既是其诗学思想的体系构成的基本内涵，也是其诗学理论逻辑建构的基本层次。从哲学渊源上说，陆云“自然”本体论远承道家，近嗣玄学；从诗学意义上说，陆云的“自然”本体论，在东晋蔚为大观。东晋“以玄对山水”是陆云“自然”本体论的理论延伸，陶渊明所追求的自然、适性、圆融的审美境界是陆云“自然”本体论的诗学回响。
郭象《庄子注》及《序》，虽然不是严格意义上的诗学著作，然而《庄子》本身的诗学特质和审美境界，以及郭象哲学体系中所蕴涵的本体论诗学，在魏晋诗学发展中都具有重要意义。第一，从哲学本体上说，郭象以辨名析理的思辨方式，在否定“以无为本”的哲学本体论基础上，以庄子所提出的“迹”与“所以迹”（或曰“无迹”）的现象—本体哲学为逻辑基点，以“神器独化于玄冥之境”的经典诠释为理论核心，以客体的“自然”“性分”、主体的“无为”“坐忘”的哲学范畴为理论内涵，建构其本体论哲学体系。第二，从本体诗学上说，郭象以“无心玄应”为审美发生，“寄言无言”为审美表现，“理至迹灭”为审美境界，“至乐无乐”为审美范例，建构其本体论诗学体系。对《庄子》的哲学与诗学，既是继承与发展，也是扬弃与超越。
张湛《列子注》贯通儒玄，融会佛学，既是魏晋玄学发展的最后一抹余晖，又是玄学诗学发展的转向。《列子注》的哲学基点，虽然是融贯佛理、论证人生解脱的问题，但如果从美学上考察，建立在“至虚为宗”的哲学本体论基础上，其所阐释的“虚静之性”的审美心境论、“圆通玄照”的艺术构思论、“至理无言”的言意关系论、“神明所得”的审美体验论，皆蕴涵着丰富的美学意义。这些理论阐释，既汲取了既有的玄释美学，又超越了既有的玄释美学，因此在魏晋乃至中古的美学发展史上都具有重要意义。
（四）名士与名僧合流，佛教与玄学圆融，是东晋一道靓丽的文化景观。一方面，佛教汲取植根于华夏本土的道家、玄学的理论元素及其思辨特质，逐渐完成其本土化的过程；另一方面，佛教在完成自身本土化的过程中，也逐渐向传统的中国诗学渗透，使中国诗学的审美品格也随之产生变化。从支遁“理中之谈”、慧远之“神趣”说，到僧肇“象外之谈”，以及姚嵩“文外之旨”从佛学到美学意义的转换，基本上反映了魏晋诗学由儒玄向佛教演进的轨迹。
支遁以“理中之谈”作为辨析玄理的审美标准，以“即色游玄”描述缘色证空的审美过程，以“玄感不为”揭示即色游玄的心理转换，并最终创造出色空成境的山水佛教的诗境。从审美范畴上说，“理中之谈”与慧远“神趣”说、僧肇“象外之谈”以及姚嵩“文外之旨”说，构成了历时性的纵向联系，显现了东晋佛教美学的嬗变趋向；从诗学发展上说，支遁将融合玄释的玄理引进诗歌创作，标志着东晋玄言诗发展的转向，而圆融玄释、色空、二谛于山林物色的描写之中，追求色境与法境的统一，又标志着“山水佛教”的诞生，影响了山水审美意识的自觉和山水文学的勃兴，也显现了东晋诗学的嬗变趋向。
慧远不仅在佛教上影响深远，在美学上也卓有建树。他不仅以自觉的审美态度研究佛教，其佛学著述圆融玄佛，充满了浓郁的审美之思；而且拓展了支遁所发轫的“佛教山水”美学，以佛教的情怀圆照山水与艺术。在中国佛教美学史上，慧远《庐山诸道人游石门诗序》，第一次提出了以“神趣”说为核心，以“神”“兴”“情”“理”“丽”“趣”“味”“境”为构成要素的系列美学范畴，从而使佛理与审美圆融合一。其美学思想的形成标志着中国佛教美学的深化与成熟，并进一步影响了中国山水美学的基本品格。在这两个方面，“神趣”说都具有里程碑式的意义。
从先秦庄子、易学到魏晋玄学，言象意关系一直是中国哲学与美学的重要问题。然而在佛教哲学与美学上，首次论述象意关系则源于僧肇的“象外之谈”说。其理论内涵是指主体超越言象，妙绝思境，对观照对象终极真理的证悟；理论建构是以佛教之有无为逻辑起点，以言象为存在形式；抽象思辨又建立在对魏晋玄学的哲学本体论与现象存在论的汲取与扬弃、解构与重构的二重逻辑上。从美学意义上说，“象外之谈”昭示了思与境、有形与无形、有限与无限的审美关系；强调超越言象，得象外之趣，重构了中国诗学的基本品格；既揭示了审美观照与判断的超越性属性，又直接导致了以“象”为构成元素的诸多审美范畴的生成。因此，僧肇“象外之谈”说超越了传统的言象意之辨。
“文外之旨”是中国美学的重要范畴，与“韵外之致”“味外之旨”等范畴在内涵、外延上互相包融，互相生发，既涉及意义表达、语体风格，还涉及意象创造、意境生成，因此成为中国美学研究的一个重要问题。作为一个范畴，“文外之旨”产生于东晋佛教经论，强调超越文本语言的限制，证悟佛学义理的整体意义；与同源于东晋佛教的“微言之妙”“象外之谈”交融叠合，构成了“韵外之致”的审美境界。然而直至《文心雕龙·隐秀》将其引入文学研究，论述“文情之变”，才完成从佛学到美学的意义转换；而皎然、司空图再引入诗歌研究，论述“境”“象”（景）“格”“味”以及“韵外之致”“味外之旨”，又完成了从佛学向“意境”说的意义转换。
（五）在魏晋诗学研究中，有一部特殊的史籍——东晋常璩《华阳国志》，因为记载了大量的汉晋时期巴蜀地区的诗歌和歌谣，而具有重要的诗学意义。该书共记载诗歌十三首，歌谣三十二首，从而成为研究汉晋时期西南地域文学的重要诗学文献；卷末《序志》所创作的四言史述十三首，或序其篇目、内容、旨趣，或总结全书义旨，语言典雅，意蕴深厚，手法多样，诗格独特，既下开陶渊明《读史述》诗之先河，又是研究魏晋咏史诗重要的诗学文献。藉此为个案，研究《华阳国志》所记载的汉晋诗歌歌谣，不仅可以昭示这一时期巴蜀诗歌、歌谣的地域特征，探讨魏晋以史证诗的阐释学范式，而且更重要的是，可以揭示魏晋咏史诗的嬗变历程，并且为学界争论热烈的五言诗起源以及歌、诗分野的问题，提供了诗学文献上的佐证。
本编的学术点主要在于：第一，所论王弼、杜预经学所蕴涵的诗学思想，在学术界或为填补空白，如关于王弼《周易注》诗学意义的研究，目前尚无人论及；或为拓展深化，如关于杜预《春秋左氏经传集解》诗学意义的研究，目前学界也仅有一篇短论；另外，关于张湛《列子注》的美学意义，至今亦无专题论文。第二，抓住学界研究的薄弱环节，或被学界所误读的重要诗学范畴，深入论证，推陈出新，前者如论曹丕的“本同”说、王弼的“得意忘象”说、嵇康的“声无哀乐”说、郭象的本体论诗学，后者如论陆机的“缘情”说、陆云的“自然”本体论、葛洪的文章功能论和文章美学论等等。第三，在具体论证中，或特别注意辨析相类似的诗学范畴的哲学本原的差异性，如嵇康之于王弼；或注意在诗学发展史上的影响以及不同定位，如曹丕“本同”说之影响，陆云与陆机不同的诗学意义。第四，佛教诗学（美学）的四篇论文，都是学界从未关注过的研究专题。或是拓展了一个新的研究空间，如论支遁“理中之谈”、慧远之“神趣”说；或是美学史、批评史已经定评，通过再次深入研究却证明实属误读的结论，如论僧肇“象外之谈”说、姚嵩的“文外之旨”说。
三
以“一体两翼”为基本理论建构，从宏观与微观、历史与逻辑、政治与文化的三维视角，在整体上研究魏晋经学与诗学的关系，是基本的学理倾向。从生成、本原、嬗变三个方面上，扼要论述经学与魏晋诗学的错综关系及嬗变趋向；从意识形态、学术变迁与魏晋士风变化的关系上，论述经学影响诗学的基本途径；从经学与玄释的错综关系上，论述经学影响诗学的多元文化属性；从经学诗学、性情言意、般若性空三层上，论述儒玄释与诗学思想生生之思的关系；从文学复古之风、诗风嬗变、佛教诗之发展演变上，论述儒玄释与诗学实践的生生之源的关系；最后从诗性思维、审美范式、话语方式上，总论经学与诗性智慧的关系。
无论从思想还是学术层面而言，儒学在魏晋仍然具有无可置辩的话语霸权，因此儒家诗学也毫无疑问成为影响魏晋诗学的主要理论元素。汉儒关于诗歌美刺的社会功能、比兴讽谏的艺术特征、情志合一的生成理论、崇尚雅颂的审美蕲向，都对魏晋诗学产生了直接影响。但是，随着玄学的勃兴、佛教本土化的完成，逐步形成了儒玄释三家并峙的文化格局，从而使经学对诗学的影响和发展也具有错综复杂的特点，或经学衰微，儒家诗学比较兴盛；或经学繁荣，儒家诗学又处于退隐状态。只有西晋初期经学与诗学的发展呈现出相对的同步性。经学的思想意识、理论体系与学术形态，一方面直接地影响了魏晋诗学，另一方面又通过渗透、影响玄释，间接地影响了魏晋诗学。因此，如果胶着于经学与诗学的对应性关系，则无法揭示二者错综复杂的逻辑关系。
（一）经学所蕴涵的诗性智慧、诗学思想固然对魏晋诗学产生直接影响，然而经学对诗学产生更深刻更广泛更持久的影响，则是通过经学化儒学所建构的普世性价值体系，影响了一代士风，才可能实现。经学化儒学的国家意识化，直接影响了魏晋“学”（思想义理）与“术”（经世致用）的变迁，从而与魏晋士风嬗变构成内在的逻辑联系。也唯有三者之间构成逻辑上的因果关联，才能深刻影响魏晋诗学。因此，儒学的国家意识形态化，魏晋学、术之变迁及其对士风嬗变的深刻影响，则成为经学影响诗学的基本实现途径。
魏晋时期，思想多元，然而经学化儒学仍然是国家意识形态的主体。以申商之术“拨乱”，以儒家教化“治定”，是曹操治国基本方略；试图全面恢复两汉经学传统，重构儒学的政治伦理秩序，重构以经学为核心的国家意识形态，是曹魏至西晋前期国家政治的基本特点。西晋元康之后直至东晋，虽因内忧外患频仍，国家意识形态的理论建设并无显著建树，但是建构以经学为核心的国家意识形态，却始终贯穿于君主、权臣的政治意图之中。魏晋国家意识形态的这一特点，实际上是对周汉以来经学传统的继承、整合和发展。其中，两汉时期儒学的经学化是最直接的历史动因。唯有“罢黜百家，表章六经”，才有可能使儒学与国家政治之间建立一种稳固的联姻，因此儒学的经学化是实现儒学国家意识形态化的基本路径。
魏晋经学是汉代经学的延续与发展。汉武帝“罢黜百家，表章六经”，形成了独尊儒术的政治文化格局。经学化的“儒术”亦称之“经术”，实际上包含经学之“学”与经学之“术”两个方面的内涵。“学”在于道，偏重于义理探究；“术”在于用，偏重于经世方略。因此，汉武帝独尊儒术，对汉晋的国家意识形态产生了两方面深刻影响：一是重经学之“学”，影响了一代士林的学风发展；二是重经学之“术”，影响了一代士林的价值取向。以学为体，以术为用，是汉代经学的基本趋向。魏晋经学在发展过程中，也呈现出重学、重术的交错发展，甚或呈现出由重术向重学的发展态势。这种发展态势，既与“前经学时代”以及汉代经学的传统有关，又打上了魏晋国家意识形态的深刻烙印。这实际上也昭示了魏晋文化多元、时局动荡但经学却十分繁荣的重要原因。
士风是一个时代的意识形态、学术变迁的历史投影。魏晋是士风变化剧烈的历史时期。从政治文化上说，魏晋承袭汉代而来。魏晋经学的国家意识形态化直接影响时代的学、术变迁，而时代的学、术变迁又直接影响一代士人的学术风气和价值取向，因此在观念上也深刻影响了一代士人的人生态度、人格精神、去就选择和立身行事的基本作风，从而成为影响一代士风形成、变化的主要时代动因。然而，发端于汉末的士林主体意识的觉醒是魏晋士人思想、观念、行为所表现出的基本特点，而主体意识与集团依附意识的错综交织、儒家思想与玄释思想的错综交织，又使得魏晋士人主体意识觉醒的历史过程并非如思想史所描述的那么简单，而是显得异常复杂而曲折。
（二）影响魏晋诗学主要有儒玄释三家。而经学与玄学、经学与佛学、玄学与佛学三者之间在理论形态上也构成了一种生生互证的关系。诗学，既是时代文化的重要表征，又生成于特定时代的文化土壤。魏晋诗学的审美风貌之所以迥异于前代，显然与特定的文化生成土壤有关。魏晋时期，儒玄释三大文化体系“一体两翼”的理论格局正式形成，不仅作为本土文化的儒玄（道）互相渗透和影响，而且作为外来文化的佛教，也在接受、融合并反哺、浸润中国传统文化的过程中完成其本土化的历史进程，且最终又深刻影响了中国诗学的审美特质。
魏晋经学以儒家思想为核心，以“七经”为研究对象；魏晋玄学以道家思想为主体，以“三玄”为研究对象。二者属于不同的理论形态，思维方式也有区别。但是，“七经”与“三玄”皆以《易》为核心，形成了经学与玄学思想上的交集；而且魏晋玄学家如王弼、何晏、郭象等也都是著名的经学家，其玄学理论的体系建构必然打上经学思想的烙印。魏晋玄学通过对道家本体哲学及其自然本质的解构性阐释，以及对儒家思想的玄学化阐释，贯通了儒道联结的内在理路，而以“易”为核心的学术蕲向、以“道”为核心的本体哲学、以“名教”为核心的价值判断，亦使玄学与经学有着错综复杂的学术思想上的同源共生关系。
无论作为宗教的佛教抑或作为文化的佛学，要植根中土，就必然经过与中国原生态文化的碰撞、融合。魏晋经学虽非如汉代那样唯我独尊，但作为一种政治文化，仍然是社会主流意识形态，并始终是国家政治结构的支撑点。而佛教僧团、信徒的膨胀，对儒家所推崇的宗法制社会结构模式的无形解构；佛教所构建的“方外”世界的宗教秩序，对儒家所推崇的以家庭伦理为基础的政治伦理秩序的无形解构，与儒学文化构成了尖锐冲突。然而，佛教在本土化过程中，努力追求与本土文化的视界融合——自觉接受儒家的话语方式，寻求与儒学表达范式上的贯通；完善佛教戒律，寻求与儒学名教秩序上的贯通；深化佛教理论，寻求与儒学思想体系上的贯通，则使儒释由碰撞逐步走向融合。唐代以后佛教的世俗化以及儒释的深度融合，实际上是以魏晋特别是东晋为发端。
玄学与佛学是魏晋时期意识形态领域中最具有崭新姿态的两大理论形态。虽然二者各自沿着既定的发展轨迹，形成了不同流派和纷纭复杂的理论体系，但是从共时性结构上说，玄学和佛学都属于形而上的抽象理论，其中“无”与“空”的本体哲学，“有”与“相”的现象存在，肯定—否定—否定之否定的思辨逻辑，使二者在理论形态上构成了互证生生的关系；从历时性结构上说，佛教本土化过程中对玄学的汲取与扬弃，玄学后期发展所接受佛学的浸染与影响，使二者也构成了一种互证生生的关系。其中，玄学是影响中国佛学建构与形成的根本，佛学又反过来浸润并影响玄学，从而影响了中国本土哲学的理论形态。
（三）经学之于魏晋诗学思想，既是生生之源，也是生生之思。虽然魏晋文化多元，然而经学仍然以顽强的生命力穿透文人的心灵，儒学在魏晋也始终占据重要的历史舞台，因此儒家诗学之于魏晋诗学亦是生生之思的关系，只是渗透着更为多元的文化元素，其表现形式比汉代儒家诗学更为通脱而已。然而，经学影响魏晋诗学，不是一种简单明了的线型关系，而是一种错综复杂的网状关联。援儒入道的玄学以及接受儒道浸染的佛学也深刻影响了魏晋诗学的理论形态和审美属性。因此，研究儒玄释三家与魏晋诗学思想的生生互证关系，可以揭示魏晋诗学生成的本原性和多元化。
经学与魏晋诗学的关系，主要表现在儒家经典诗学对魏晋诗学的深刻影响以及魏晋诗学对儒家经典诗学的二度阐释上，前者是后者的生生之源，后者是前者的生生之思。魏晋诗学以宗经为基本价值取向、以尚德为主体价值体系，以及以文质为审美构成、以雅颂为审美标准的理论，都直接接受了汉代以来儒家经典诗学的影响。然而，魏晋诗学的价值取向、理论形态、审美观念，又渗透着特定时代的多元文化的因子，援道入儒的思想倾向，艺术创新的审美追求，《诗》《骚》并重的审美蕲向，使魏晋诗学在对前代诗学的因袭中又投映着“人的觉醒”和“文的自觉”的时代印记。
玄学与魏晋诗学的关系，主要表现在性情自然和言意之辨两个方面。第一，情生于性、性显于情的自然本体，追求生命关怀、审美情调与道德关怀、伦理秩序契合的人文情怀，是玄学性情论的基本特点。不仅影响了创作主体理想人格的建构以及审美化人格境界的形成，而且直接决定了魏晋诗学以自然性情为核心的审美形态，及以儒家思想为内质的价值取向。无论玄学抑或诗学的性情论，既汲取先秦的性情理论，融合儒道，又扬弃了性善性恶的边见、情感礼教的冲突，而回归于性情的本体研究。第二，无论作为哲学范畴抑或诗学范畴，言意论与性情论都有深刻的内在逻辑联系。二者都建立在玄学本体论基础上，在文化生成上具有哲学关联性；在理论内涵与外延上又互相叠合，在理论生成上具有意义的包孕性；以性情为审美内质，以言意为审美表达，在二者合力的作用下，促进了魏晋诗学向哲理化、精美化、意象化的转变，从而形成了不同于两汉诗学的审美形态，因此在审美形态上，性情论与言意论又构成逻辑关系上的共生性。
佛学与魏晋诗学关系，主要表现在佛学的观照方式、本体哲学、言意观念、终极真理与魏晋诗学构成了互动性的逻辑联结上。魏晋尤其是东晋，本土僧侣的佛教著述大量产生。这些著述既阐释佛教教义，又试图藉佛教本土化的手段张扬佛理。因此，中国传统文化包括传统诗学观念、当下审美习尚以及惯性思维模式，自然而然地融入本土僧侣的佛教阐释之中，一方面形成了与中国诗学文化上的自然联结，另一方面又影响了中国诗学的基本品格与发展走向，推进了中国佛教美学的形成、演变与成熟。魏晋佛学主要是禅观与般若、佛学与诗学的关系，概括地说，主要表现在寂静与智照、假有与性空、假言与离言、俗谛与真谛四个方面。这既是佛学研究的核心，也是诗学观照的对象。
（四）经学对魏晋诗歌创作有直接影响，也有间接影响。经学与文学复古之风、玄学与魏晋诗风之嬗变、佛教与佛教诗歌之发展则是其影响所呈现的三个层面。魏晋崇经尚儒的文化复古思潮，深刻影响了文学的复古之风，不仅建安后期与前期文学的美学风貌不同，而且西晋又表现出与建安文学不同的美学风貌。正始玄学兴起，也深刻地影响了文学，如果说何晏、阮籍的“忧生之嗟”与建安文学尚有内质上的血脉相连的关系，那么嵇康、郭遐周等诗歌的“篇体轻澹”则又与玄学的勃然兴起关系密切，从而拉开了东晋玄言诗的序幕。东晋玄言诗，前期上承正始、中朝的玄学诗学，后期又受本土化佛教的浸染。而佛教的浸染几乎改变了中国诗歌的审美属性与发展走向。
由于以儒学为核心的经学，始终处于意识形态和学术文化的主流地位，因此，以《诗经》为代表的儒家经学也必然成为影响魏晋诗学实践的重要因素。这种影响，既缘生于经学走下了唯我独尊的神坛，恢复了文学的面貌；又缘生于儒家经学作为一种文学经典所难以逾越的文学地位。因此，汉末动乱之后，文学的复古之风始终在潜滋暗长，至西晋发展到了顶峰。在创作上，以《诗经》为摹拟对象，以雅颂为审美标准，使魏晋时期的诗歌体式、题材主旨、艺术风格，无不受《诗经》的沾溉。
两晋之际诗风大变，由繁缛而趋于平淡，由抒情而趋于说理。致使东晋一朝，玄言诗几乎独步诗坛。然究其渊源，实乃正始开其源，中朝扬其波，至永嘉始大变，东晋蔚为大观。正始时期由建安风力到遥深清峻，是魏晋诗风的第一次变化；元康、永嘉由轻澹华美到壮烈恬淡交织，是魏晋诗风的第二次变化；东晋以降由表达玄学本体向文学审美转化，是魏晋诗风的第三次变化。而魏晋诗风的嬗变与玄学之间，始终存在着二元同体的内在逻辑联系。“理过其辞”是玄言诗风的基本特点，“稍尚虚谈”是玄言诗风的生成原因。然而，东晋“以玄对山水”使玄学审美化、文学化，又直接促进了山水诗走向成熟。
东晋佛教文学勃兴，有着重要的文学史意义。佛教独特的认知方式，部分地解构了中国传统的诗学理论；天国的奇异境界，扩大了中国诗歌的表现领域；缘起性空的般若学说，不仅强化了诗人对现象界的关注，使玄言诗开始自觉营造诗歌意象，而且缘色而空，使诗歌从质实走向空灵，由体物说理走向象意圆融。具体地说，佛教玄言体，从玄释分证到生生互证的类型转变；佛教赠答体，由抒情谈玄到阐释佛理的内容转变；佛教颂赞体，由质实走向空灵的风格转变；佛教山水体，由写景说理到境界圆融的意境转变，是其基本的嬗变轨迹。东晋诗歌说理类型之不同、表现内容之变化、表达模式之转换、审美境界之形成，都与佛教及佛教文学有丝丝缕缕的联系。
（五）经学的诗性智慧直接影响了魏晋诗学的诗性思维、审美范式和话语方式。从思想与思维的逻辑关系上说，思维以思想为内质，思想以思维为表征。因此，诗学思想和诗学实践都是以诗性思维的存在为前提。从思想与表达的逻辑关系上说，思想的外在呈现，必须借助于一定理论范式和话语方式。因此诗学思想与诗学实践又是以理论范式和话语方式的存在为前提，经学影响诗学思想和诗学实践也正是以影响其理论范式和话语方式为津梁。从诗性思维与审美范式、话语方式关系上说，前者为表达的内质，是内；后二者为表达的形式，是外。经学影响诗性思维，除思维本身以外，又主要以审美范式、话语方式作为表征。经学与诗性思维、经学与审美范式、经学与话语方式三组对应关系，就直接呈现了经学对魏晋诗学的深层影响。
就诗性思维而言，魏晋时期，经学不仅是“经”，也是“文”。从理论形态上说，经学属于广义的哲学和史学范畴，具有“诗性智慧”和“玄学智慧”的双重特点。魏晋是一个浓于诗情且又哲学发达的时代，诗性与哲思的二元统一是魏晋诗学的基本特点。魏晋经学与诗学所包含的诗性自然的生命意识、诗性哲学的玄学思维以及诗性历史的史学观念，都呈现出“诗性智慧”与“玄学智慧”二元统一的关系。哲学和史学的诗性化与魏晋诗学的哲理化，使经学与诗学在诗性思维上也构成了互证生生的内在关系。然而，经学所蕴涵的“玄学”与“诗性”统一的思维模式，又是诗学所蕴涵的“诗性”与“玄学”统一的思维模式产生的决定性因素。经学与诗性思维研究，是魏晋诗学的审美范式和话语方式展开的理论前提。
就审美范式而言，经学在其自身的发展过程中，逐渐形成了某些相对稳定的理论范式，并影响魏晋诗学而形成了一系列的审美范式。以文德、文气为核心的创作主体论，以缘情、言志为核心的诗歌本体论，以言意、微言为核心的意义表达论，以典雅、绮靡为核心的美感风格论等审美范式的形成，不仅涵盖了诗歌审美范式的基本层面，而且每一层面的审美范式又呈现出继承、创新并存的特点——既与传统的经学有历时性联结，又有鲜明的文学自觉的共时性特点。深入论述二者的联系与超越，可以揭示经学对魏晋诗学审美范式形成的深刻影响，以及魏晋诗学审美范式内涵多元的特点，从而呈现出魏晋诗学审美范式在诗学发展中的特殊地位。
就话语方式而言，魏晋以降，随着文学的自觉，经学与文学分野。然而，文章渊源于五经，仍然是那个时代普遍的文学观念。因此，经学诗性思维的审美特质也影响了魏晋诗学理论及其诗歌创作的话语方式。依经取义的内容表达、讽颂美刺的功能表达、引类譬喻的艺术表达，是魏晋诗学最基本的话语方式。这种话语方式，直接渊源于《诗》学，又汲取了《易》学的“象意”说，融合了汉代的《楚辞》学。这说明，魏晋是一个思想解放的时代，也是一个检讨两汉思想、回归学术理性的时代；是一个文学自觉的时代，也是一个全面探求传统文学如何再生、如何发展的时代。过去的思想史、文学史似乎都把魏晋的思想解放、文学自觉强调得过了头，反而部分地遮蔽了历史的真实本质。
本编的学术点在于：第一，以经学为核心，从经学的国家意识形态化的角度出发，阐释魏晋经学之学、术的历时性变迁，及其对魏晋士风的不同影响，揭示经学影响诗学的基本途径。第二，抓住经学与玄释“一体两翼”的关系，从文化诗学的视角，揭示一代学术与诗学的关系。不仅从宏观上论述了魏晋经学与诗学的二元关系，而且从更为广阔的学术视野上揭示了魏晋玄学与诗学、佛学与诗学的二元关系。第三，从学术史的角度，揭示了魏晋经学与玄学、经学与佛学的互动关系，不仅昭示了魏晋诗学生成的多元文化背景，而且也呈现了多元文化对魏晋诗学影响的内在逻辑关联。第四，从诗学理论、诗学实践的双重视角上，细致地考察了魏晋经学、玄学、佛学对魏晋诗学实践（诗歌创作）的影响；从多元文化的层面上，探讨魏晋经学与诗学审美品质上的关系。第五，从诗性思维、审美范式、话语方式三个方面，论述经学与诗性智慧的关系，则是一个全新的理论命题。
概括言之，通过勾稽、考论魏晋经学，从历史实证和学术变迁上，推翻泛滥于学界的皮锡瑞“中衰”说；拓展、深化魏晋诗学研究，从历史语境和范畴内涵上，阐释魏晋诗学的理论体系；概括、抽象魏晋经学与诗学关系，从意识形态和文化形态的双重逻辑上，试图构建一个具有民族特色的诗学话语体系，是本书的基本理论构架。然而，学术研究也如文学创作，“意翻空而易奇，言征实而难巧”。由于学养所限，或言不达意，虽探骊而有遗珠之叹；或解读谬误，意翻新而贻后生之嗤。愿大方之家不吝赐教！