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钱南秀
刘宋（420—479）临川王刘义庆（403—444）及其幕僚所编撰《世说新语》
，为后世留下双重文化遗产：一为魏晋自我精神自由与独立人格的追求，一为表现这一追求的文体。后世之《世说》仿作，自唐至民初，历代不绝，影响及于日本。仅以笔者所搜集者，便有三十六种之多
。其中更有《女世说》二种，一为明遗民李清（1602—1683）撰写于1650年间
一为晚清女学者、诗人严蘅（1826？—1654）未竟稿，刊于同治乙丑（1865
）。李清《女世说》收上古至元（1271—1368）女事凡七百五十六则，厘为三十一门（见附录）。严蘅《女世说》收清代江南女诗人、女画家事迹七十九篇，未及分类。
《女世说》乃由《世说新语·贤媛》演绎而成，便相应继承了其贤媛精神，特别是以《贤媛》门主要人物谢道韫（约335—405后）为代表的林下风气”
。“林下风气”指“竹林七贤”的风貌气质。“七贤”中人生当魏晋之交，是其时文化学术的最杰出代表。“七贤”是否曾为真实组合迄无定论，关键是他们作为魏晋风度的代表，于晋及后世影响深远。孙盛（约302—373）《晋阳秋》谓：“于时（七贤）风誉扇于海内，至于今咏之。”
孙盛与谢道韫同时，活跃于东晋中期，可知七贤风誉，百年后犹盛，且延入闺阁。“林下风气”一词，本用于描述丈夫风神，《世说》竟一反女儿不可有“丈夫心”之汉儒遗训
，移来描述女子，“林下风气”自此为妇女专用。以其为核心的贤媛精神超越了汉儒加诸妇女的种种约束，推崇妇女的坚强意志、超人见识、临危不乱的胆略和直言敢谏的勇气，并高度评价妇女的人伦鉴识与文学艺术才能，和应付世变、保护家庭的能力
。
对七贤的钦慕，并非意味着《贤媛》中人是魏晋男性价值的盲目追随者。“林下风气”的思想资源为魏晋玄学，产生于道家及佛学对己汉代儒家经典的重新解读。佛道二家动摇儒家等级观念，倡言众生平等，“林下风气”遂超越性别，普适男女。是这种两性的合作，和对儒家父权的批判精神，延续了贤媛传统，导致了《女世说》的编撰。
可注意者，两部《女世说》在延续《世说》贤媛传统的同时，各自形成自己的女性价值观。诚然，李清与严蘅各具不同社会性别与身份地位，严蘅也未必读过李清《女世说》，因清廷在乾嘉年间编集《四库全书》时，已将李清著述列为禁毁书籍。然而两位作者却于编撰动机与目的不谋而合。盖因二者均意识到妇女本身的生存经验，与儒家传统镂刻于妇女身体的文化意义常有冲突
，兼之对加诸妇女的儒家父权价值体系的幻灭，故倾向于由妇女身体经验出发，重新审视妇女生命的意义。李、严各自因此建立的妇女价值体系，互为补充、互作诠释。占据其价值中心者，是与妇女身体密切联系的两种关键物质——乳与香。两者的流动性与穿透性将女性身体与外界相连接，妇女亦由此途径向外界发声，使外界了解她们对于父权社会的批判，及实现自身价值的诉求。
下文将首先揭示两位作者因何选择以女性身体作为文化隐喻，以表达其对主流男性价值体系的失望。然后检视两部《女世说》各自建立的女性价值体系。由于两位作者因性别差异导致社会地位的区别，在建立女性价值体系时亦各有不同立场。李清作为男性，自命为中国传统文化保护者，而以文化主人自居。借用女性的自然特质作为文化载体，李清意在抨击男性社会的堕落，处子遂成为男性政治文化的纯洁象征，而女人的乳汁与香气遂成为德与美的理想结合。作为士大夫一员，李清既无法完全脱离其社会性别，其乳/香模式亦无可避免落入传统之鞠哺/诱惑之两重性。但他将妇女的鞠哺（乳）上升到最高道德层面，并将其诱惑由肉体转入精神。两者均以男性作为主体欣赏者，而以妇女作为客体之被欣赏者。严蘅作为女子，则由女性少年才华与婚后责任之间的内在过渡与冲突，来呈现女性身体价值。为消弭这一冲突，严蘅宣称文化乃女性身体的有机组成。基于这一认识，严蘅将文学创作等同于生儿育女，并将乳与香引入相辅相成的依附关系，而形成其独特的“花间厨下”诗学。严蘅于女子才华与责任之间的冲突所提供的正面解决，为后人了解十九世纪中国知识妇女的情感意识，提供了新鲜迷人的视点。但她也指出，同出于女性身体的乳与香本应和谐共存，却屡因外界社会框架的强力介入，而形成互相排斥的局面。
满族入主中原，李清编著《女世说》，意在维护中华文化纯洁与士大夫之人格尊严。李清以明崇祯四年（1631）进士入仕，崇祯十七年（1644）明亡后隐居故乡，专心著作，直至去世。《女世说》即成书于这段时间
。当其附梓之时，李清弟子陆敏树对老师缘何“以大英雄笔舌，为儿女子作缘”，有如下提问：
今或者独以天下诸儿女子为可教，故缉为是编，以告天下女子曰，为德媛者必若是，为才媛者必若是，宜为才媛、德媛，而不得为淫险、妒戾者，宜鉴于是乎
李清答曰：“否，否，予方为处子，何暇教天下之为妇者？”
从文字层面来看，闺中处子，自然无资格教训已出阁为妇者。但李清以男子之身，作女子之言，混淆性别，显然意在言外。“出”于士人指出仕，“处”指退隐，是关乎其安身立命的重大举措，若处易代之际，则关乎名节，李清以处子自居，从隐喻层面来看，明显是讽刺投降清朝的汉族士大夫之辱身失节。
当然，至迟自屈原《离骚》始，中国诗词中常以士人的政治处境，比附女子的婚姻状况，但通常是以谪臣比弃妇。是在宋明理学兴起后，尤其当程颐名言，“饿死事小，失节事大”
，成为帝制社会晚期主流话语，为朝廷所提倡，女子守贞遂成为男子政治上洁身自好的借喻。如杨守陈（1425—1489）“泊然自处，未尝求进”，常自称：“吾犹嫠妇也，守节三十年。……岂白首而改节矣！”
此说屡见于明代《世说》仿作中，蔚为名言
。
女性贞洁，如此不仅成为最高道德的象征，亦标志着达到此高度的坚韧性。士大夫以苦节加诸妇女，又反诸其身，或以此宣称其政治节操，或以此“羞辱那些不能达到自身道德高度的同僚”
。如此看来，李清托喻“处子”，是指其《女世说》乃为羞辱背叛儒家道德传统的男性而作。诚然，如果妇女以其孱弱之身，尚能恪守传统道德，男子岂非更应如此？下述李清《女世说》记载可资证明：
吴曦据蜀降金。兴州将李好义谋计之。嘱妻马氏曰：“日出无耗，当自为计。”马氏斥之曰：“若为朝廷诛贼，何以家为？我决不辱李家门户”。马氏母亦曰：“行矣，勉之！汝兄弟生为壮夫，死为英鬼。”好义喜曰：“妇女尚尔，我辈如何？”
李清《女世说》之《节义》《毅勇》二门，无疑两座纸上贞节祠堂。所记妇女，上自后妃，下至村妇，白头祖母，韶龄幼女，无论阶级、无论年龄，或击贼、或自杀，均以最激烈手段，奋勇抵抗对其身体家国的入侵者。甚至歌姬，虽无人期待其贞洁，也宁死不从逆贼。以此类妇女入祀，李清明示其对投降满清士大夫的轻蔑。
对男性的失望，亦充斥严蘅的《女世说》。严蘅，浙江仁和（今杭州）人，自幼“工刺绣、诗词、音乐”
，其夫陈元禄，祖籍钱塘（今杭州），号红烛词人，想来亦为才子。严蘅去世后，他编辑出版其《女世说》，跋其后，其词哀婉诚挚，见伉俪之重。此外严蘅之婆母、妯娌均善属辞，合家女眷常以诗文会。严蘅又有《嫩想盦残稿》传世，收诗十七首，亦为其夫编辑。故严蘅婚配，似也堪称良缘。如此，则其怨望何来？
严蘅《女世说》引文，为其好友叶石礼纨所作，从中似可稍窥端倪。其辞曰：
夫人当日脂蔹粉渌之旁，不离砚匣笔船之具。偶而晨书（瞑）（暝）写，便能藻古鉴今。红烛词人，惟知双照比肩眉，餐夫秀色；不问三多负腹皮，孕乎阳秋……
叶石礼纨以骈文对仗形式，将女性身体部分“肩眉”与“腹皮”相对应，其间的种种关联与张力，反映了夫妇对婚姻的各自期待。如果“肩眉”提供了闺房之乐的场域——有关韵事如著名的张敞画眉——“腹皮”则是妇女孕育子女的责任重地。女子修饰双眉，为吸引夫婿，以孕育后代，闺房之乐与家庭职责并不矛盾。然据叶石礼纨所言，严蘅将砚匣笔船列于脂蔹粉渌之侧，则其追求，已超越一般婚姻常情，容颜美丽之外，她更希望夫婿能够注意呵护她的内在才能之美。以“孕”字表述严蘅之创作《女世说》，叶石礼纨将妇女酝酿文学腹稿等同于孕育胎儿，二者同样重要。她因而批评陈元禄耽于严蘅体貌之美，而忽视了她对于文学创作的欲求。换言之，她希望男性能够欣赏女性的心智，而不仅仅是其外在。
叶石礼纨的评语显示她为亡友知己，她引“孕”为喻，实乃生发严蘅《女世说》原意，如严蘅所记下则遗事：
毛媞字安芳，仁和人，归于徐华征。未几而君舅弃家为僧，华征复时出游。感时物之变衰，辄斐然有作。年近四十无子。小姑折宜男草奉之曰：“嫂盍咏此以迎祥乎？”答曰：“诗乃我神明，为之即我子矣。”其《咏雪诗》有“天涯一夜茫茫白”之句。
公爹为僧，丈夫远游，毛媞的世界里，没有男性的支持和保护。以诗歌为神明以求护佑、为子以得慰藉，是出于无奈，也是一种自我救赎。“天涯一夜茫茫白”并非惊世佳句，置于毛媞的特殊生命语境之中，却是贴切写照。
严蘅与叶石礼纨将文化与妇女切身生命体验紧密联系，尤其怀孕生产，是她们最痛苦亦是最重要的生命历程。她们以此历程作为中心意象，以连接女作家、女诗人生命中最主要的生育与写作两个方面。这一比附强调了文学创作于写作妇女一如子女之于母亲，是她们身体与生命不可切割的一部分。
确实，严蘅《女世说》对妇女生活的写照，常将其日常家务与其文学创作熔于一炉。她们将生命体验带入文学艺术，笔墨与脂粉并置，诗画与绣品同枱。如此，她们的创作器具、主题、与作品成为身体的延伸，而散发出女性特有的馨香，如严蘅在下述佚事中所述：
鹿城半茧园有女郎以簪画壁作一绝云：“月底纤纤扶婢来，梨花如雪点苍苔。红蚕辛苦愁丝尽，谁把同功茧擘开？”后书一“毗”字，似欲题名而未及者。
女郎以头簪划壁为诗，而非用寻常纸笔，从而特别夸示一种文化与女性身体的亲密结合。女郎的身体特质在诗中亦有呈现：“纤纤扶婢”，乃因缠足难行。此行艰难如斯，究竟因何而来？答案显然在此诗的中心意象“同功茧”上。“同功茧”二蚕共成，应是情侣爱恋的结晶
。此处却以愁丝织就，且被生生分擘。则女郎此来，是凭吊一段往事，生死悠隔，空余愁思（丝）？或是偶过此处，因园名“半茧”而勾起愁思？或是久待情人不至，聊作此诗以遣愁思？为情心碎是诗词宿题，此诗胜在以女性为主体，将女容、女工、女言织入愁思千缕。但与诗中极力渲染女性特征相对，女郎却于题壁诗之留名处颇显踌躇，是否仍为“内言不出”所限？“毗”字为佛教中语，或许女郎已皈依佛门，不宜纠缠俗情？无论如何，女郎均打破题壁诗留名于世的目的。这一曲折，显示了妇女欲传声于外与儒家名教“内言不出”之间的冲突
。
李清编撰《女世说》，或原本出于对降清士大夫的愤怒，但随着研究的深入，李清似愈加倾向于从妇女自身出发，描述其生命体验，而非仅仅用她们作为男性话语的无声陪衬。这一明显标记，在于李清让其笔下妇女发声，明确表示她们的意愿。即使有些妇女表面上似乎按传统道德规范行事，如寡妇守贞、烈女殉夫等，她们仍会宣称是自己的个人决定，而非屈从男权。下述事迹可资证明：
楚庄王游于云梦，蔡姬、越姬从。王约以生偕乐，死同时。蔡姬诺之。越姬曰：“王以束帛乘马，取婢子于（弊）（敝）邑，不约死。”后王疾，有赤云夹日，如飞鸟。占者言应害王身。或请移于将相。王曰：“吾股肱也。”不听。越姬曰：“大哉！君王之德。以是妾愿从王矣。昔日之游，淫乐也。是以不敢许。及君王复于礼，国人皆将为君王死，而况妾乎？妾死王之义，不死王之好也。”
越姬或不免一死，但发声与否，则赋予其死截然不同的意义。一旦发声，越姬便将自身从婢妾上升到为“义”献身的“国人”。否则不过一无声对象，无异于楚王换取她的“束帛乘马”。
妇女的声音使得她们的独立人格与力量得以展现，李清《女世说》中，妇女每以其自设原则，从道德、政治、审美诸层面解构男权，而形成自身独立价值体系，如下例所示：
齐襄王卒，秦昭王尝遣使遗君王后玉连环曰：“齐多智，解此环否？”后示群臣，莫知解者。乃自引椎椎破之。谢秦使曰：“谨以解矣。”
自先秦文化始，玉为君子身份象征
。而秦使所呈玉连环，受秦昭王命所制，更是男性智慧与野心的产物，是对新遭国丧的齐国君权的试探与威胁。齐国廷臣揣度秦王之意试解连环，不免落其彀中，而齐后从女性立场出发，自不必遵循男性规则。从象征层面解读，齐后椎破的不仅是玉连环，也是制环者的男性政治游戏规则。
此例遂为妇女解构男权社会设立了一个模式：当妇女被排斥于男性权力中心之外，她们也同时从父权话语系统中解脱出来，她们于是可以无视，甚至指责或摧毁其规则。李清笔下的妇女，以批判精神审视儒家意识形态，比如下例对“天”的责问：
高愍女父彦昭降国，李纳屠其家。时女七岁。……母兄将被刑，以天神明，拜天待尽。女曰：“天如神明，岂使我家以忠义族灭？何知而拜之？”独不拜，乃西向哭父，再拜就死。
此例原出欧阳修（1007—1072）、宋祁（998—1061）所撰《新唐书·列女传》，原文为：“母兄将被刑，遍拜四方。女问故，答曰：‘神可祈也。’女曰：‘我家以忠义诛，神尚何知而拜之！’”
高愍女之父高彦昭事李正己（732—781），正己（732—781）唐代高句丽人，唐朝第一任平卢淄青节度使，死后其子李纳（？—792）继任，拒唐。高家被难，乃因安史之乱后，唐中期军阀割据与民族矛盾所致
。按高家所拜之“神”或源于高丽民间信仰，李清改为儒家传统之“天”，是突出高女敢于质疑儒家传统最高权威——天命。
李清笔下的女人也嘲弄了多种强加于妇女身体与精神的禁锢，比如缠足。其中一则记一位儿子问母亲：“富贵家女子必缠足，何也？”母曰：
吾闻古人闲女，居不逾阃，出必帷车，是无事于足也。故裹其足。如此设闲，而后世犹有桑中之行，临邛之奔。范雎曰：“裹足不入秦。”用女喻也。
李清当然知道缠足起于何时，如其《女世说·宠嬖》记南唐后主李煜（937—978）造金莲高六尺，令宫嫔窅娘“以帛缠足，似新月一钩，素袜舞莲中，有凌云态”
。但李清却将缠足提早两千年，并将其原先给予男性的情色愉悦改成对女性的道德制约。李清然后将李斯（？—前208）《上书秦始皇》中语“使天下之士，退而不敢西向，裹足不入秦”
，纳入《战国策》中范雎之口，如此，便将“裹足”由男性政治语境移入道德语境，将士于事秦之踌躇，一变而为士须效法妇女“裹足”，以防“奔”秦。这一胡乱剪裁男性话语的文字拼贴，戏仿缠足对女性身体的肆意残虐，意在说明：如果男子以缠足确保女子贞洁，则女子亦可还治男子之身，以缠足确保其忠悫。读者至此，应可感觉到李清对降清士大夫的愤怒：他们才真该“裹足”以防淫奔！
对前明士大夫的失望，迫使李清求借妇女言行，建立他的理想价值体系。这一过程也就成为李清的价值观与女性特质在整体的社会政治文化框架上的磨合。其间他发现乳与香是女性身体与外界的联系，从而可以为其价值建构提供切入点。李清《女世说》每将乳与道德关怀、香与审美理想相结合。乳来自于母亲鞠养婴儿，故“哺乳”成为维护生命的人文象征。有母亲在遭遇“灭族”之厄时，仍坚持乳子，谓刑者曰：“且饱吾子，不可使以饥就戮！”
有儿媳打破尊卑概念，每日亲乳老迈多病、无法进食的婆母
。唐士大夫毕构（650—716）甚至超越性别，亲乳异母妹，此事原载刘肃（806—820前后在世）《世说》仿作《大唐新语》，其文曰：
构性至孝，初丁继亲忧，其萧氏卢氏两妹，皆在襁褓，亲乳之，乳为之出。及其亡也，二妹皆恸哭，绝者久之，言曰：“虽兄弟无三年之礼，吾荷鞠育，岂同常人？”遂三年服。
刘肃将其隶于《友悌》门，则毕构所为，虽超出常理，仍不出男性孝悌之义；两妹为服三年之丧，仍属“兄弟之礼”而略作权变。李清《女世说》则改述如下：
毕尚书构初丁继亲忧，两妹在襁褓，亲乳之，乳为之出。及亡，二妹皆恸绝，且言曰：“昔人谓母兮鞠我。今吾兄代乳，犹母也。欲酬劬劳，应从慈服。”遂终三年。
李清略去原作“至孝”一语，专述毕构对两妹的鞠乳之恩，两妹因此视其为母，李清将其列于妇人《淑德》，是明言毕构虽生为男身，其社会性别则应为女，宜其入《女世说》。
此例具体而微，展现了身体与文化之间的联系。Judith Butler于此有如下论述：
考虑到“身体”恒常转化为“他的”或“她的”，则“身体”只能经由其社会性别得到认知。故思考身体是经由何种方式而性别化似十分迫切。我以为，身体成为社会性别，须经由一系列随时间进程更新、修正、和加固的行为。从女性主义的观点出发，我们可以尝试将性别化的身体理解为非预先设立的既定实质结构，而是行为积淀的产物——无论是自然的、文化的或语义的。
……身体应被理解为一个使一定的文化和历史的可能性具体化的动态过程……
显然，李清记述毕构遗事，不是为了显示男性身体也可发挥女性功能，而是为了提升“慈”为跨越两性的共有文化价值。“慈”作为道德质量，通过鞠乳行为得到体现，应被看作人类世界最根本、最普遍的价值。借武则天（690—705在位）之口，他清楚表达了这一观点：
中宗时，武后请父在为母服三年丧。其言云：“母之于子，慈爱特深。推燥居湿，咽苦吐甘，恩斯极矣。理应崇报。”
据《仪礼》，臣于君、子于父服三年之丧。至于母丧，若父尚在，仅服一年；父已去世，则三年
。武则天改成父在为母服三年丧，是对“慈”的正式表彰。李清也因此将历史上颇受讥评的武后归于《仁孝》门。
李清进而将君主的父权道德与人母的女性道德相对比。如下例：
中牟宰佛肹叛，母当并坐。自请见襄子，问死故。襄子曰：“而失教，使至于叛。”母曰：“妾无罪。妾闻子少则为子，长则为友。妾能为君长子，君自择以为臣。此君之臣也，非妾之子。君有暴臣，妾无暴子。”乃释之。
此则由刘向《列女传·辩通·赵佛肹母》压缩改写而成，突出了两种道德体系的冲突
。佛肹母从根本结构上强调了两者的区别。她的体系由母子构成，是哺育与被哺育、爱与被爱的自然关系。待子年长，母子又成朋友。而君主的道德体系建立在权力与利益基础上，必然招致暴力与背叛。佛肹于母本为孝子挚友，是在进入朝廷后才成为叛臣逆贼。如此，失教者不是母亲，而是襄子自己！
与乳汁相同，香气亦由女性身体释出，但其联系女性与外界的方式则不同。传统“香艳”故事，女性的香气常引起男性对其身体的欲望。李清则将其转向精神层面，从而改变了女性香气对两性关系的作用。如谓“唐太平公主爱《乐毅论》，武后与以织袋。后为一妪投之炷下，香闻数日”
。香气何来？是来自武后的织袋，是王羲之的书法？是夏侯玄的文字？抑或乐毅的英武之气？答案恐一如此香氛，朦胧神秘。试从隐喻层面解读，则香气似乎是男子才气经由女性珍爱激发的产物。李清《女世说》中，屡屡出现女子接触的魔力。如谓“姑臧太守张宪诸姬，日侍阁下。奏书者号传芳妓，待书札者号墨娥，掌诗稿者号双清子”
。此处“奏书者”之“书”与“传芳妓”之“芳”等立，则男性学者依赖女性心智将书本知识转化为香气，或等待女性香气渗入文化活动从而焕发出知识的高雅。无论如何，“香气”成为美学成就的标志。
妇女的香由肉体向精神的转换，应来自妇女对知识生活的参与日逐增加，以及男性对妇女才能的相应承认。李清《女世说》有四门专辑妇女的文学艺术成就，包括《儒雅》《隽才》《颖慧》与《艺巧》。在这些门类里，妇女自由驰骋于各种文化领域——历史、学术、诗歌、绘画、书法、音乐、医学、卜筮、甚至射箭、武术等——而且其成就往往超越男子。在这些与男子共享的领域之外，妇女更有她们自己的专长，比如纺积、刺绣、缝纫，男子无法企及。
女子的成就招致特殊的表彰方式：“徐州张（封建）尚书妓女，多涉猎。人有借其书者，往往粉脂痕，印于青编。”
李清将女子“粉脂痕”等同印章，而在书籍、绘画上钤印，是所有权的表述，此例可以解读为女性作为文化鉴赏者和拥有者的自我宣称，以及男性对此的承认。女性的参与使文化更加丰富多姿，香气馥郁。
严蘅《女世说》主要记述清代妇女文学艺术创作活动以及与此相关的妇女日常生活。因很少有可供参考的评鉴参照，她从而面临如何评价妇女创作成就的困境。她不去遵循传统男性订立的标准，而是根据妇女自身的生命体验，创立“女性诗学”，将花草意象与鞠育主题植入妇女诗画创作之中。如此，严蘅《女世说》所反映的女性价值体系亦包含了乳与香，但与李清相比，其方法结构则不尽相同。
大约五分之二的严蘅《女世说》事例，以花卉意象描述人物。这类佚事每与妇女生命中的关键历程有神秘联系。如才女将诞，其母见琼花入梦
贞女仰药，海棠由红转白
。美人至而梅方开
，主妇殁则兰尽枯
。妇女亦因花开而欢忭，随花落转憔悴
。花卉是妇女的自我呈现、生死知己，自然在妇女的文学艺术创作中，如诗歌、绘画、刺绣、剪纸等，占据了主导地位。所写花卉，亦成为妇女的“自写照”
。
妇女描绘花卉，常有创意，出人意表，如金玥作贴瓣梅花便面，“先写枝梗，拾落梅随意粘贴，巧慧绝伦”
。而她们创作的花卉，也会散发馨香，从而成为女性文化实体的符号。如顾西梅“画工玫瑰，艳而能香，张所画于春时，蛱蝶翩跹，挥之不去”
。下例最能体现这种妇女与花卉在自然和文化中的密切联系。
梁瑛字梅君……性喜梅。有梅花诗屋，四壁书古今人集古梅花诗千余篇。无梅则从壁上观曰：“画不如也。”……又自集古人咏梅句子成一帙。林夫人亚清名其集曰“字字香”。
梁瑛的梅花诗屋无疑承宋代（960—1279）以来江南爱梅余绪
。据毕嘉珍（Maggie Bickford），宋代士大夫的梅花世界可“小至瓷瓶之供、庭院孤植，大至别居园宥、山野丛林”；其赏梅方法为“文化连锁反应”；其赏梅经验包括个体与梅花在自然中的互动，个体经由文学思考所创立的梅花理想，以及以绘画形式和人造环境对其理想的物质化
。
与男性梅花世界须面对梅花真身不同，梁瑛赏梅经由文字，而非实对梅花。其梅花诗屋乃用诗文构筑。如此赏梅效果，如梁瑛自诩，“画不如也”，盖因梁瑛不仅能“目视”梅花之色，亦能“鼻嗅”梅花之香，宜其诗集名为“字字香”。这一混合感官与阅读经验的多维度欣赏过程，是女诗人灵魂与肉体领略梅花物质与文学之美的产物，是妇女自觉与自然及文化中的梅花认同的结果。
严蘅于花卉意象的推崇及将其与妇女质量的攀比，是对传统男性诗学的挑战。传统男性诗学轻视花卉意象，尤其当花卉与女性身体相联系时。如金代诗人与诗学家元好问（1190—1257）嘲弄宋代诗人秦观作品为“女郎诗”，殆因秦观以美人容态写花，如其《王中立传》所论：
予尝从先生学，问作诗究竟当如何？先生举秦少游（观）《春雨》诗云：“‘有情芍药含春泪，无力蔷薇卧晚枝。’此诗非不工，若以退之‘芭蕉叶大栀子肥’之句校之，则《春雨》为妇人语矣。破却工夫，何至学妇人？”
元好问与其师王中立轻视秦观非因其诗“不工”，而因其作“妇人语”。他们将秦观与韩愈（768—824）相比，同写雨中花，秦观之芍药蔷薇含泪娇慵，酷肖女儿态，而韩愈之芭蕉栀子阔大肥厚，有男子风。元、王遂将诗学的精微复杂简化为男女性别对比，前者高明，后者卑俗。即使秦观此诗“非不工”，一旦与妇人沾上，便被男诗评家打入另册。
严蘅于元好问诗评必然耳熟能详，但她不为男性权威所折服，而是极力倡导以花卉意象描绘女性特质，反映妇女命运，并坚信如此形成的女性诗学补充延伸了男性诗学，使文化更为香艳。如上述“梅花诗屋”所示，文化产品每因女性的收集、整理而愈加优美馥郁，而达到“字字香”的境界。严蘅的女性诗学不仅从香，也从乳的角度对男性诗学加以补充修正。也如“梅花诗屋”所示，当外界过于严酷，“无梅”可赏，梁瑛乃“从壁上观”，从她保存的千篇古梅花诗的字里行间，领略梅花之美。“梅花诗屋”既由女性以对自然与文化之爱构筑而成，也为二者提供了庇护场所。
同样，严蘅的女性诗学所包含的哺育价值也来自女性身体经验。严蘅笔下的妇女读诗、写诗、评诗，无不依据她们作为女人的经验。下例尤显此间联系：
袁氏，袁枚从姑。枚幼时读《尚书·大诰》，苦聱牙。氏与同读，以助其声。尝论古人，不喜郭巨，作责郭巨诗。
袁氏作为鞠养者、学者、诗人等等角色，因庇护幼童熔融为一。她的鞠养者与学者素质足以帮助幼童阅读佶屈聱牙的古典，认识二十四孝中郭巨埋儿实乃戕害幼子；她的诗人才华促使她以诗作为庇护孩童鼓呼。
作为鞠养者，妇女主中馈，厨房遂为女性关注家人的中心，其贮藏食物之丰足匮乏，往往牵魂动魄，而成为妇女赋诗的重要场域，如下例：
陈坤维不知何许人。桑工部尝买得《元人百家诗》，笺有小笺细字曰：“丁巳又九月九日，厨下乏米。检《元人百家诗》付卖，以供澶粥。手不忍释，因赋长律媵之。”
此例揭露了妇女生命中乳与香的冷酷冲突，她们常面临非此即彼的选择。如陈坤维须舍弃她妆奁中的宝物《元人百家诗》，换米供家人。她内心的煎熬，唯长歌当哭，以求缓解，诚所谓“哀怨起骚人”
。此类哀怨，自有其性别烙印，男性因“君子远庖厨”之儒训
，思绪远系庙堂之上，大约鲜有如此厨下之叹。严蘅下例，直接抨击了“远庖厨”的君子：
金士珊，字雪庄，生有夙慧。幼时其母课以小诗。至“竹炉汤沸火初红”句，辄笑曰：“汤已沸矣，火犹始红耶？”
从男性诗学标准来看，此句合于平仄韵律，但其语义逻辑之混乱，则须待进入闺房方被识破，盖因男性既选择远离庖厨，便无法矫正此类常识错误。
严蘅的厨下诗评指出：当男人将妇女逐入某一领域，比如厨房，他们同时也将自己隔离于这一领域之外，而注定自身对世界认知的不完整。反之，被排挤入男人不愿涉足的空间，妇女可以看到被男性忽略的、通常和哺育生命有关的事物。如此，当妇女将其作为哺育者的经验代入文艺创作与批评，她们所哺育的就不仅是生命，也是文化。
严蘅笔下的女性便显得自信自尊。她们认为，正因自己所掌握的知识超逸男性的范围，他们可以教育和批评男人。严蘅记述某新郎赠诗新娘，有“镜台前拜女门生”句。新娘断然拒绝以男性为知识主人而理当为师的传统观念，报之曰：“盍不易女门生为女先生乎？”
指出镜台乃妇女领地，在这一范畴内，妇女为知识主人，理当为师
。
上述“女先生”例在十八世纪以多种版本广泛流传，其中一种见于袁枚《随园诗话·补遗》
。袁枚其人即为女性诗歌创作的积极扶持者，而为严蘅所景仰。此类闺房佚事显露男子对女性诗学的接受与支持，严蘅《女世说》复有下例可资辅证：
曲州别业庭中海棠，十月雪中大开。一时名士皆有诗，许雪棠为之最。汪西颢（沆）《津门杂咏》云：“不栉书生不画眉，传来艳绝海棠诗。若教玉秤称才子，压倒楼头旧婉儿。为雪棠作也。”
婉儿姓上官，唐初才女，当其初生，母梦天赐其女玉秤，以衡天下之才。婉儿后为唐中宗品评朝臣诗作，包括其时最杰出的诗人如宋之问（卒712）与沈佺期（卒729
）。汪沆将雪棠比婉儿，应指是日雪棠因诗作杰出，为众名士推举为评诗人。此例亦显示女诗人群是如何将男性凝视从女性身体转向女性才华。汪沆首先注视的是雪棠的身体，看到的却是她的未画双眉。雪棠拒绝“女为悦己者容”的传统，从而将在场名士对她的注意从身体引向她的诗作，从外在美引向她的内在美。汪沆亦相应以通常用来形容女性身体的“艳绝”一词，赞誉雪棠诗歌之美。雪棠的“不画眉”颠覆了镂刻于女性身体的传统文化，赋予妇女以与男子平等的“名士”身份进入诗会。进而言之，女诗人雪棠——意为雪中海棠——作《海棠》诗，而其诗作又反射性地呈现了她海棠花般的“艳绝”内在品质。如此，从形上层面来说，严蘅以“雪棠”建立了女性诗学的象征符号，将女性身体、自然、与诗歌三者结为一体。
严蘅诗作，是否反映出她苦心孤诣而成的女性诗学？她身后留下的十七首诗歌，结集为《嫩想盦残稿》，足以印证其《女世说》所述妇女文学创作与日常生活的密切联系。严蘅记述她仿杭州“蕉园七子”故事（有关记述占《女世说》十分之一
，陪侍婆母及夫家女眷郊游赋诗，所到之处，常以玉簪刻诗留记。《残稿》中亦有她与其他女诗人的赠答唱和、更有她孤灯独坐时的凄清悱恻。其中二首，有长题《捡旧针线帖得莲瓣一，有金采江夫人小楷一诗。夫人，君姑之母夫人也》，最集中地反映了严蘅以花卉意象为中心建构的妇女诗学与价值观。诗曰：
林下风清迥出俦，
新诗传唱玉湖头。
拈花小试簪花格，
压倒嶙峋太华秋。
谢女纱围蔡女琴，
百年懿训许重寻。
琼装玉裹深深护，
莫惹高堂陟屺心。
两首诗将个性截然相反的莲花与岩石并列，形成有趣张力。严蘅婆母的已故母亲金采江夫人，当其少女时期，在夏日玉湖边撷莲花一瓣，以簪花格题诗于上。其后金夫人将莲瓣作为赠嫁，随其女进入夫家，为外孙媳严蘅发现。严蘅立时全身心地拥抱这枚由诗歌、书法、及柔弱书写材料结合而成的百年家珍。
然而，夏日娇花，何以却传导嶙峋秋讯？玉湖莲瓣与太华山石有何关联？回答应在金夫人莲瓣题诗，其中懿训，严蘅总结为“谢女纱围蔡女琴”。乍看之下，金夫人似希望她的女儿以汉晋才女蔡琰（字文姬，约178—？）、谢道韫为楷模，砥砺才艺。但其中拈出的谢女成就，却非道韫少女时期的“柳絮才”
，而是她少妇时期的“步障德”。据《晋书·列女传》“王凝之妻谢氏”条：“凝之弟献之尝与宾客谈议，词理将屈，道韫遣婢白献之曰：‘欲为小郎解围。’乃施青绫步障自蔽，申献之前议，客不能屈。”
与之相对应，“蔡女琴”应非指文姬幼时隔墙辨音
，而是成年后所谱琴曲《胡笳十八拍》，倾诉她没入匈奴十二年的屈辱与汉末时期生民疾苦
。又据《论语·雍也》：“知者乐水，仁者乐山”
，故由玉湖夏到太华秋，体现了金夫人对其女生命历程的设计，从早慧才女至贤德主妇，将才能转换成保护家国文化的道德力量。在这一过程中，花之娇艳与石之嶙峋相遇，前者象征妇女作为创造者的才能，后者象征妇女作为保护者的坚毅。
以蔡琰、谢道韫作为妇女楷模，金夫人及其继承人严蘅所持标准，与其时士大夫迥异。如明代学者何良俊（1506—1573），在其《世说》仿作《何氏语林·贤媛序》中抨击蔡琰，谓：“蔡文姬辱身北庭，君子耻之。纵文才卓出，又何称焉？”
何良俊遵循“贤媛”传统，赞赏妇女才学，承认蔡琰之才，却因蔡琰“辱身”匈奴而对她持否定态度。如此他在妇女才与德（按他的定义）之间造成紧张。其后清代学者章学诚（1738—1801）亦持类似观点。章在其《文史通义·妇学》中谓蔡琰“失节妇也”
谓谢道韫“步障解围之谈”，“虽大节未失，而名教荡然”
。
金夫人与何、章所持反对意见，反映了明清时期于妇学的观念冲突。曼素恩（Susan Mann）指出：
妇学招致男性学者两极反应。一端是章学诚的理想：一位道德导师，她的家庭角色（为母、为妻、抑或为女）在解除其生理性别的同时，赋予她权力与自主性。另一端是袁枚的理想：一位年少多情的唯美主义者，她的娇柔与天真标志了她的脆弱与依赖性。
章学诚与袁枚针锋相对，章认为“今之妇学，转因诗而败礼”
。袁枚则以诗为妇学最高成就
，而“诗人者，不失其赤子之心者也”
。要言之，对于男性学者何良俊、章学诚、袁枚等，“道德导师与少女天才这两种传统模式，是有关博学妇女的多重理想的标志，但两者之间却无可调和”
。
然而女学者们对此却有不同观点。对于金采江与严蘅，妇学可以而且必须包容多重价值：道德懿训与诗歌创作、乳与香，应并行不悖，相辅相成。金夫人与严蘅便以自身体验演绎了这样的价值合成。金夫人作为道德导师，通过诗歌形式与优美书法，以莲瓣为书写材料，将馨香审美带入道德母训。天才少女严蘅，遵从金夫人遗训，追求香也追求乳的价值。她的两首自述诗，表述了她在这方面的努力。一首名《咏玻璃美人》：
比冰同洁水同清，
玉吐珠咳四坐倾。
莫道形骸真脆薄，
本来心性特聪明。
娉婷未许风前立，
绰约还疑月下行。
伴我深闺共岑寂，
水精帘底夜无声。
严蘅一方面将抽象的“洁”、“清”概念代入玻璃凝就的具象，另一方面将美人形骸虚化为脆薄透明的精灵，如此产生的诗意形象，便同时具有官感与精神的魅力。冰肌水骨，一经触碰，即作筝琶之声，恰如女诗人之吐玉咳珠；娉婷弱质，颤立风前，一似女诗人于环境之敏感。她融自身于月光，与自然浑然一体，纯洁、晶莹、直白，好一位女性诗魂的自我写照！
但这一精灵于诗意之外，更有热情！冰与火在她体内交并，豪气激发，欲喷薄于嫩想盦之外：
乾坤清气自嶙峋，
侥幸金闺窈窕身。
颇有苍生歌哭想，
被人错唤作诗人。
在这首彰显严衡德才雄心的自白诗里，“嶙峋”一词再度出现。此词将严蘅的“金闺窈窕身”——她的玻璃美人一面——与她的“苍生歌哭想”联系起来，加强了严蘅对金采江“懿训”的解读，建立起严蘅德与美并立的女性诗学核心。就德而言，“嶙峋”将妇女对家庭的保护延伸到苍生大众；就美而言，“嶙峋”要求给予哺育者更为有力的诗歌表述。
“嶙峋”使我们更能明白严蘅与金采江何以不顾男性学者的反对，选择蔡琰为妇女楷模，盖因如何设立道德规范，女性自有其标准。当男性几乎一致以“贞节”为女性的道德基础，金采江与严蘅更加看重妇女哺育与保护的能力。严蘅间或褒扬贞节，但贞节绝非其《女世说》的关注点。比如她对歌妓并无歧视，而是对其道德行为——如悫诚忠荩——与艺术成就给予与良家女子同等的尊重
。依此，蔡琰完美体现了“嶙峋”的意义所在，她以杰出文学才能，歌哭自身以及苍生的苦难。
虽然严蘅《残稿》里没有提供更多有关“嶙峋”含意的诗歌，其《女世说》却有数例可作诠释。一例赞扬明末义妓、画家李因（1616—1685），谓其画风“沈郁抗壮，过于烈丈夫”
。一例描述明遗民女诗人吴山，吴山憾于自身无力收复失地，拯明于既亡，唯有寄“玉树铜驼之感”于其《青山集》内
。倘天假严蘅以年，她定会留下更多满蓄“乾坤清气”的“嶙峋”诗篇！
然而困于“金闺”，严蘅只能将其“嶙峋”志向，尽付与对家人的呵护。此处妇女自身的生命经验与镂刻其身的传统文化意旨冲突如斯，乃至严蘅不无嘲讽地庆幸自己“侥幸”生为女子。严蘅诗歌大多描述她的日常生活，如《和春声阁寄怀元韵》：
酴醿花影太娟娟，
一度思君一惘然。
盼远有时寻楚卜，
忍寒呼婢寄吴棉。
偶看娇女思文褓，
为侍慈亲理翠钿。
只有恒娥能解语，
夜深分影照无眠。
丈夫出门远游，严蘅夜深独坐，思念夫君，月下唯见酴醿花影，摇曳迷离。她无心妆扮，却必须整饬容颜，以向婆母表明，自己有能力恪尽妻、母及儿媳之职，独力维持家庭。她同时又寄诗安慰孤身在外的丈夫，免其孤寂。于夫体贴、于上孝敬、于下慈爱，这便是严蘅的婚姻生活，但纵使对人生如此退让，玻璃美人在与现实的碰撞中，仍将破碎。
遵从金采江懿训，严蘅在其写作与生活中竭力实现乳与香的结合。李清《女世说》中亦见相关事例
。但李、严《女世说》中的大多数记载，却体现了二者之间的一种困境：尽管香与乳均出自女体，妇女通常很难使二者共存。她们或须牺牲前者以成为尽职的妻子与母亲，或丢弃后者以便献身于文学艺术。
困境如何形成？香与乳本应自然共存，除非有外力介入。婚姻似乎便是这样的外力。妇女由对香的追求退出，以便专心为人母、人妇，往往面对痛苦选择。李清《女世说》载：
傅若金妻孙氏工诗，然不多为，又恒焚其稿。家人劝存之，则曰：“偶适情耳。女子当治织纴组紃，以致孝敬。辞翰非所事也。”
而妇女欲坚持其唯美理想者，选择亦不轻松：
耶律氏，名常哥，能诗文。自誓不嫁。常曰：“女非洁不韵。”
婚姻究竟有何等威胁，使常哥意图回避这一人生之常？从常哥自叙来看，似乎与男性的接触，会夺去处子贞操，玷污女性纯洁，使其“不韵”。常哥之处子崇拜，及其对男子的厌恶，此类情结，屡见于两部《女世说》。严蘅记载：“殳墨姑……爱管夫人墨竹一幅，与同寤寐，未嫁而卒”
。似乎即连同卧书画，亦不可经由男子之手。李清亦载：“宋廷芬五女，皆警慧能文。……性素洁，鄙熏泽靓妆。不愿归人，欲以学名家”
。则宋氏五女以“洁”为“能文”前提之外，更以“名（母）家”为由，而“不愿归人”。对自身肉体纯洁的维护，遂上升到对自身家族高贵智力谱系的维护。其动机可能是一种隐藏的恐惧，怕经由婚姻，失身于智力低于自己的夫婿。这一焦虑仍可上溯至谢道韫，她对所嫁非偶的不满，开后代妇女怨嫁、拒嫁先河
。
“不嫁”为女子提供了相对自由，使其在拒绝“非偶”的同时，可选择意气相投的男子，以满足精神上的需要，如李清所列数例：
元好问妹为女冠，文而艳。张平章欲娶之，自往访。至则方手补天花板，辍迎之。平章询近作，应声答：“有‘寄语新来双燕子，移巢别处觅雕梁’句。”平章悚然出。
钱塘曹妙清，三十不嫁，文章与风操俱迈。尝持所著诗文，偕乳媪，访杨维祯（1296—1370）于洞庭太湖间，为歌诗鼓琴，以写山川荒落之悲。引《关雎》、《雉朝（飞）》琴操，以和《白雪》之章。维祯大赏。叙为《曹氏弦歌集》。
道观是元好问妹维护处子贞操的壁垒，也为她提供了接触男性诗人的空间。道观天花板显然是被筑巢双燕所坏，元女手补，是以象征手段拒绝求爱者。但并不妨碍她接待男性，切磋诗艺，以觅知友。而一旦得遇理想男子，如曹妙清例所示，精神上的交接会使双方如痴如慕，欣喜若狂（注意此例中《关雎》《雉朝（飞）》均为爱情乐章）。对于知识妇女而言，即此应是她生命中的最大满足。
但男子如杨维桢并不常有，理想良人似乎大多活在过去，只能成为偶像，受祭于妇女自筑的神殿之中。李清、严蘅都谈到妇女对其男性偶像的崇拜：
白氏妇于苏，二十而寡。尝于宅东北为祭室，画东坡、颖滨两先生像，图黄州龙川故事壁间。香火严洁，躬自洒扫。
李今是（因）……画学白阳山人（陈淳，1483—1544），尝刻沉香小像奉之。
严蘅自身遭际，无疑也为她对妇女命运的反思，添上浓重一笔。虽然她的婚姻并非不幸，但即使有一位词人丈夫，似也未能满足她的精神需要。如她笔下的墨姑，严蘅一生与她的书稿诗稿“同寤寐”，期待着丈夫的注视，从她的眉头，移向她的笔头。
简言之，两部《女世说》昭示了香与乳在明清妇女生活中共处的困难。对于多数妇女而言，欲将“香”的审美价值带进婚姻，掺入为母的职责，难免受到挫折。故少数女子选择终身不嫁，以维持其馨香理想。但这种纯审美的选择，往往只能存活于如《红楼梦》大观园之类的幻境中。从某种意义上来说，李清《女世说》已现红楼审美理想之端倪，而严蘅《女世说》亦似其后续。在这一理想世界里，神秘馨香环绕在最美最有才能的少女周围；处子崇拜成为天才与纯洁之源，而与男子的污浊相冲突；才女与极少数男性知己分享精神上的亲密与平等。同时，李清前瞻，严蘅续证，这一审美理想，伴随大观园这类女性壁垒的崩溃，终将无可避免地幻灭。
附表：《世说新语》与李清《女世说》分类
续表
