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“道家”之名，始见于西汉初年，文帝之前，《史记》当中有记载，但较全面地总结和论述道家思想的特点而与阴阳、儒、墨、名、法诸家并列和比较，则当推司马谈《论六家之要指》为最早。然而，汉代所谓道家，主要是指黄老之学，和今天所谓道家的含义不尽相同。如胡适所云：“‘道家’乃是秦以后的名词，司马谈所指乃是那集众家之长的道家。老子、庄子的时代并无人称他们为道家。”（《与冯友兰先生论〈老子〉问题书》）老、庄并称，诸多前贤以为始于东汉以后，或云最早见于马融之言（《后汉书·马融传》载马融谓其友人曰：“生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，殆非老庄所谓也。”），实际上，老、庄并称早在西汉便开始了。《淮南子·要略》：“《道应》者，揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，而以合得失之势者也。”这应是老、庄并称的最早记载。此外，《汉书·叙传上》曰：“嗣（班嗣）虽修儒学，然贵老庄之术。桓生（桓谭）欲借其书，嗣报曰：‘若夫庄子者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化，而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不奸其志；栖迟于一丘，则天下不易其乐。不 圣人之罔，不嗅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊，系名声之缰锁，伏周、孔之轨躅，驰颜、闵之极挚，既系挛于世教矣，何用大道为自眩曜？……故不进。’”班嗣是班固之父班彪之从兄，生活于西汉末至东汉初，年代早于马融。即使所谓“老庄之术”为班固行文之辞，亦较马融为早。魏晋之时，老庄之学大兴于世，自此而成为道家的主要代表。“然而从庄子的思想上看来，他只采取了关尹、老聃清静无为的一面，而把他们的关于权变的主张扬弃了。庄子这一派或许可以称为纯粹的道家吧……道家本身如没有庄子的出现，可能是已经归于消灭了。然而就因为有他的出现，他从稷下三派吸收他们的精华，而维系了老聃的正统，从此便与儒、墨两家鼎足而三了。”（郭沫若《十批判书·庄子的批判》）
《史记·老子韩非列传》云：庄子之学无所不窥，“然其要本归于老子之言”，最早指明了庄子学派的思想渊源在于老子。可以说，庄学对于老子思想的继承表现为体系上的继承。庄子学派思想学说体系的核心，即自然无为的理论，便是从老子那里传下来的，即与老子天道自然无为的学说有着直接的渊源传承关系。但庄子之学又是独立的，这是因为庄子学派在继承的基础上进行了很大的加工和发展，从而建立起自己独特的理论体系，而与老子思想学说有着某些明显的不同。
老子的哲学是自然哲学，老子是自然学说的创始人。他通过对天地万物的发展变化等自然规律以及古往今来的成败兴亡等社会现象的观察与思考，创造了自然无为的理论体系。老子的自然无为理论同宗教神学相对立，在中国思想史上，老子是最先对崇拜上帝、信奉天命的观念予以理论性的否定和批判的思想家。天与人、天道与人道或者说自然界与人类社会的关系是先秦时期思想界的核心问题，天道观是人们认识世界和社会的出发点，老子的自然无为主张也是从他的天道观开始的。
老子把自然万物的运行生灭看作是纯然遵循自然规律，而并非受着什么人格化的上帝神明的主宰。万物在天地之间自然而然地生长，而大自然则依其自身的规律在运行，对一切事物都平等对待，无偏无私，而不横加干预和强制划一。天地的这种根本属性，不是别的，正是自然。所谓自然，即是纯任事物按其本身的自然趋向自我发展，丝毫不加制约和人为的改变。而所谓无为，实际上是对于自然观念的补充和说明，即自然是从正面说，无为是从反面说，自然与无为是一个概念在表达上的两个方面。“道常无为而无不为”，道以自然为原则，并不故意有所作为，而天下万物莫非道之所为，只有自然无为才能做到无不为。这便是老子天道自然无为理论的基本精神。
作为道家的创始人，老子最先使道具有了客观实体的意义，而成为世界的本原。他以其独创的道的理论否定了殷周传统的天命神鬼观念，使无神论以及天道自然的思想观念进入了理论化的历史阶段，其后诸子都不同程度地受到老子思想的影响。庄学对于老子的继承表现在对其自然无为的思想核心的继承，亦即在于对“道”这个中心观念以及道的理论的继承，这是庄学之要本归于老子之言的主要标志。在《庄子》当中，“道”所表现的意义虽然不是单一和固定的，但却是一致和相通的。“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”（《庄子·大宗师》。下文引《庄子》均只注篇名）这段话表明，道具有时间和空间上的无限性，其状态是无形，其性质是无为，其根本就在于其自身，天地万物都是由它产生出来的，它是一切事物的根本和本原。
《庄子》关于天地万物生成的理论，直接继承了老子的观点。道之为物，视之不见，听之不闻，窈兮冥兮，惟恍惟惚，没有具体的形象和确定的形体，这个无形无名看不见摸不着的东西也就是“无”。而这个“无”却又是实际存在的，是一个唯一的绝对的浑然一体的实际存在物。道隐无名，不见其形，为天地之始，是万物之宗，故称之曰“无”。《天地》云：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。”在最原始的泰初之时，没有有形的东西，只有一个“无”，这就是天地万物从“一”的开始。“一”是天地万物产生的根源和开始，但它本身不是有，老庄所谓有，是有形物的存在，所谓无，是无形物的存在。无的境界并非什么都没有，只是没有有形物而已。而无形物的存在实际上也是有，有“无”就是“无”的存在。
那么这个无形的“一”是怎样形成的呢？《老子》讲得很清楚。如十四章中说：“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者，不可致诘，故混而为一。”所谓夷、希、微，不过是根据道的不可视、不可听、不可搏三个方面而对道的称谓，此三者都是希微之极的意思。所谓混而为一，不过是说道极幽隐而超越感官。混而为一之“一”即有物混成之物，亦即道，即泰初之时浑沌一体之气，同时又是万物之所然之理。由此可见，道是气，是自然总体，又是理，是自然界的规律，即是气与理的统一，亦即物质性与规律性的统一。道的这种性质，早在《韩非子·解老》中就已有所解释了。“一”作为宇宙万物之始，就是“无”或“道”本身，亦即那个“有物混成”、“混而为一”的具有物质性的浑沌一体的气。它具有时间和空间的无限性，泰初之时只有它一个，它是天地万物之始，故称为一。道之为数，既是第一，又是唯一。所以古书当中既有就其前者即其为形变之始而论者，又有就其后者即其绝对、唯一、莫得其偶的性质而论者。而就其无形无象、超越感官来说，它就又是无了。
总之，无、道、一都是道，即兼气理为一而立足于气的物质性与规律性的统一。其所以生天生地生万物而为天地万物之本原，就在于它的物质性；其所以支配天地万物的发生和发展，天地万物无所逃于道，就在于它的规律性。道非先物而出，其本身即寓于混成物之中。道不单独存在于事物之外，而是存在于一切事物之内。所谓道生万物，亦不过是万物遵循着道自然而然地以形相生而已。所以，归根结底，自然界一切事物都是在按照其自身固有的规律自然和自发地运行、发展、变化的。我们说，庄子道论与老子道论有着明显的不同，这表现为老子侧重于表达道作为本原的物质性特点，而庄子则更多地强调了道作为天地万物内部的最本质、最普遍的联系及其产生发展的必然趋势的规律性特征。
天地万物皆得道而生，故道存在于一切事物之中。道之总体曰“道”，万物得而生者曰“德”，德是道在具体事物上的具体体现，是寓于具体事物之中的道。存在于蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎尿及其他一切具体事物之中的道即是德。山之所以高，地之所以广，日月之所以行，万物之所以昌，蝼蚁之所以成为蝼蚁，屎尿之所以成为屎尿，都在于道所赋予它们的德，是德使之然耳。那么，这个德究竟是什么呢？显然，德即是事物的本然性、固然性、自然性。听任万物依其自然性而自化，亦即任凭天地万物根据自身的特性自发地、自然而然地产生和发展，这就是道。道使天地万物自然而然，万物莫不得道而后自然而然，这便是道与德的关系。
总之，道和德说的都是天地万物的自然性、固然性、自发性和必然性。我们说，在全部《庄子》当中，主要强调的是道的规律性，即将道作为自然界万事万物所依从的规律，因此德不过是这个规律在具体事物中的具体体现。
《庄子》所论述的规律性的“道”，其基本特性大致表现在以下几个方面：一、道是超越感官的，但是不依赖于人的意识而客观存在。二、道支配着一切事物的产生和发展，决定着事物产生和发展的必然趋势，具有客观必然性。三、道不是独立于事物之外去推动事物的发展，而是存在于一切事物之中，是一切事物本身所固有的。人们不能根据自己的意志来创造道，也不能改变和消灭道。不仅如此，道并不因某种具体事物的始终而始终，它并不随着某种具体事物的消失而消失。四、道之支配万物，并非根据自己的意志、违反事物的意愿而加以强制性的主宰，而是万物一任其自然而然。由于道对于万物无所偏私，无所干涉，从而使万物各依其自身的特性自然而然地发展或呈现出某种特征和面貌。上述《庄子》为道所作的种种规定，都表现了道的规律性特征
。
如前所述，道具有物质性和规律性两个方面，既是天地万物产生的本原，又是天地万物运行的规律，是物质性与规律性的统一，道的规律性寓于其物质性之中。道对于天地万物的存在与发展的决定性作用确有普遍规律的意义，但这种规律又是实体化了的，所以道并非完全等同于我们今天哲学意义上的规律。《庄子》主要论述和强调道的规律性特征，有时甚至于无视或忽视了道的物质性方面。例如《庄子》当中曾经不止一次地表达过“物物者非物”的意思，如《知北游》：“有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，犹其有物也。犹其有物也，无已。”这就是说，先天地而生、化生万物的道不是物。我们知道，所谓规律是不能产生于物之前而独立存在于物之外的，并且规律本身也不能生出天地万物，而《庄子》的话则似乎取消了道的物质性，无怪乎有些以黑格尔解老庄者将老庄之道与黑氏的绝对观念联系起来。但是实际上，《庄子》的意思不过是就道之无形的特征而强调其规律性方面而已，并非以其规律性排斥其物质性，更非像某些人所认为的神秘主义的故弄玄虚，只是对于道之规律性的着重论述掩盖了道的物质性方面，以至于显得道既失去了规律性又失去了物质性，而成为非规律非物质的绝对观念了。如果我们立足和着眼于《庄子》道论的全部，而不是只抓其只言片语而孤立片面地看问题，这个道理是不言而喻的。
《庄子》着重申明道的规律性，而不主要强调其物质性，这是由于道的自然无为纯任万物自生自化的特性主要在于道的规律性方面。由于《庄子》强调自然无为，所以较多地表现了道的规律性特征。这与庄子学派抨击现实、倡导自由的宗旨是一致的，也是建立其自由学说的需要。
《庄子》的道论，不是宇宙论，其目的和意义不在于从自然科学的角度研究宇宙的起源及其演化发展的历史等等宇宙现象和规律，也不是从哲学研究的角度出发进行关于人类认识等问题的探讨，而是在于通过论述大自然的无限和自由论证其社会人生理想和主张。所以《庄子》论道，只是意在说明道和天地万物本身所具有的自发性、必然性以及自然而然的基本属性，将道的基本属性和天地万物的自然性、自发性引向社会人生。至于宇宙的本体和天地万物的始原问题以及各种具体的规律，《庄子》的作者们是无意去探索、分析研究和掌握的，而且限于当时的条件，他们对这些科学问题也无法弄清，所以他们对此的基本态度是不可知而不求知，若有人问则报之以不知。对于这些问题的回避不谈而不随意胡说八道，正表现了庄子学派的科学态度，当然，这也是由其学说宗旨在于“人生”而不在于“宇宙”这一基本性质所决定的。
虽然《庄子》的目的不在于掌握和利用多少具体规律，也不在于探讨和研究自然科学和宇宙本体，但它详细充分地阐述和论证了自然规律的客观存在及其无时不在无所不在等等基本的性质，在哲学史上，这本身便具有不可否认的进步和积极意义。而另一方面，《庄子》所论证的大自然一切事物中都存在着一种看不见摸不着的不以人们的意志为转移的客观规律，一切事物都是依其本身所固有的特性（即道或规律）自发地必然地而又是自然而然地产生和发展，没有强制，没有主宰等等自然现象，正是《庄子》作者所渴望的自由，也是其自由学说的理论基础。他们向往只按自然规律去生活，要把自然规律运用于社会人生，使人们都享受着自然人（理想化的）的自由。他们看不到人类社会具有自身的发展规律，与自然界有着本质的区别，所以他们抹杀和混淆了自然规律与社会规律的界限，从而希图使人类的社会生活同自然界一样，服从于自然规律（当然也是理想化的），这当然是荒谬和不切实际的。但是也应当看到，庄子学派的设想纯然是理想主义的，他们的目的在于否定不合理的黑暗现实人生和追求一种美好的自由理想和境界。
在《庄子》当中，蕴涵着对于大自然的无限热爱之情和对于自然现象的浓厚兴趣。《庄子》的作者将自己的精神寄托于广阔的大自然，对于天地万物及其生成变化的规律进行了细致的观察和思考，从而对大自然运行的基本特性做出了自己理论性的总结。大自然和谐、安宁、静谧、充满生机，与当时动乱黑暗的社会人生形成尖锐的对比。在社会现实中看不到希望、找不到自由的庄子学派面对大自然的启发，在大自然的怀抱中发现了自己的理想自由。放眼于大自然的无限与自由，这是形成庄学思想理论基础的最重要的因素。庄子学派把自己放在“道”的高度，从无限的时空着眼，仰观宇宙，俯察万物，从而看到世间万物对于无穷的宇宙来说，不过是一些极小的存在。“天下之水，莫大于海。……而吾未尝以此自多者，自以比形于天地而受气于阴阳，吾在天地之间，犹小石小木之在大山也。方存乎见少，又奚以自多！计四海之在天地之间也，不似礨空之在大泽乎？计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎？号物之数谓之万，人处一焉；人卒九州，谷食之所生，舟车之所通，人处一焉；此其比万物也，不似豪末之在于马体乎？”（《秋水》）他们认为，从无限的时空和道的立场看，万物的存在本身就是微乎其微的，而它们彼此间的差别则是更加微不足道的。所以虽有差别，“相去几何”（《知北游》）？根本不值一谈，又奚足以分别其中的优劣高下呢？严复在《则阳篇》评点中说：“今科学中有天文、地质两科，少年治之，乃有以实知宇宙之博大而悠久，回视大地与历史所著之数千年，真若一吷。庄生未尝治此两学也，而所言如此，则其心虑之超越常人真万万也，所谓大人者非欤！”在中国历史上，是《庄子》最先系统地论述了人类与大自然的矛盾对立关系，从而赞美大自然的伟大，叹息人类社会的渺小，主张保持大自然的素朴纯洁，反对对大自然的自然状态进行人为的干扰和破坏。庄子从无限大处着眼，而反对斤斤计较于人世间微小的利害得失，这既是对社会现实的厌倦与批判，又是对其无限、自由的“大美”的追求。
黄侃先生说：“大抵吾土玄学，多论人生，而少谈宇宙。”（《汉唐玄学论》）老庄之谈宇宙也是为了论人生。庄子正是在接受了老子学说的基础上，从观察大自然入手，对大自然的自然无为化生万物的特性进行了进一步的详细论证和发明，并继承了老子的传统，将天道自然无为的理论运用到社会人事上来，因此，庄子的人生和治世之道的基本精神便是以“天道”来代替“人道”，企图将人的有意识有目的的生存活动改变为大自然那样的无意识无目的的自然运行。
道的精神被作为宇宙万物最普遍最基本和最本质的属性与联系而加以论证并引向社会政治的时候，道存在于天地万事万物之中；而当“道”被作为远离尘世的自由境界的时候，道便彻底超脱于一切事物之外，实即泰初之无的状态。因此，庄子的绝对自由的理想境界不过是“无”的境界，在这里，庄子所强调的不是无的物质实在性，而只是一种理想的主观的境界。这种境界被庄子赋予了客观的意义，而与世界本原的理论一致起来并互为补充。以“天道”代替“人道”，作为社会政治理想，在现实中无法实现，于是不得不最终落脚于绝对的精神自由，所以上述道的主观性质在《庄子》道论和庄子自由理论体系中有时显得特别突出。
与以“天道”代替“人道”这一带根本性的谬误相应，庄子学派宣扬了一系列唯心的观点。例如：
一、抹杀事物存在的绝对性和相对稳定性。《庄子》强调道在时间和空间上是无限的，自本自根，生天生地，是绝对存在，而世间事物在时间和空间上则都是极为有限的，是绝对相对的，因而是不真实的，以道的绝对性否定了世间事物的客观实在性。
二、抹杀事物质的界限和差异。《庄子》认为世间事物质的差异是由视者立场、角度的不同造成的，这些质的差别，从道的立场看，都通而为一。庄子学派以主观的道去规范客观事物，他们的“以道观之”便是否认事物的矛盾，也就是否认一切。在这里，这个“道”实际是个绝对的“无”，以“无”看待事物，一切都是虚无。
三、抹杀是非，否认真理的客观性。《庄子》强调“道”是绝对的“全”，人的任何作为，包括思虑、认识、见解、议论等等，都是“偏”，是对道的损伤，是非观念即产生于“偏”。人们各持一端，以偏对偏，是非莫辨，越辨越乱，所以世间对于是非的辩论和评定是毫无意义的。《庄子》既把对于是非的判断和证明局限于个人的主观领域，又完全否定了人类理性和逻辑证明对于判定是非的作用，同时否认真理性的认识中包含着不依人的意志为转移的客观内容，因而世间对于是非的判断便没有什么客观的共同标准了。那么，《庄子》是否否认了真理的存在呢？不是，它有其自认为的真理，那便是那个主观的绝对的“道”。唯“道”为是，其余皆非，以道观之，是非齐一。可见，庄子学派把真理看作纯主观范围的东西。
四、怀疑和否定一切。在庄子学派眼中，世间事物随生随灭，随灭随生，浮游无定，变幻无常，“方可方不可，方不可方可”（《齐物论》），它们是存在的呢，还是不存在的呢？人能认识它们，还是不能？他们认为这一切都可怀疑，最终得出结论：人世间没有任何确实可靠的东西，人对世间事物不可能有任何确实的知识。再者，万物无其所同是，人要获取确实的知识是不可能的，《齐物论》“齧缺问乎王倪”一段就企图说明这一观点。
五、庄子学派所追求的“道”的理想境界最终不过是一种精神的幻象。达到他们所说的那种绝对自由的理想境界即道的境界，根本条件便是忘怀一切，其中关键在于忘怀自身。自身一忘，一切皆无，物我同一，道我一体，获得个人精神的绝对自由。物也好，道也好，只在我心中；忘也好，合也好，其妙存乎一心；说到底，不过是要使自己的精神进入一种自觉神秘玄妙的绝对的“无”的境界。
总而言之，庄子学派告诉人们，世间一切具体事物都是不确定和无意义的，人没有认识客观世界的可能性，人生在世一场梦，“有大觉而后知此其大梦也。而愚者自以为觉，窃窃然知之。君乎，牧乎，固哉！丘（孔丘）也与女（瞿鹊子），皆梦也；予（长梧子）谓女梦，亦梦也”（《齐物论》）。因此，人类一切作为应当彻底取消，应当像大自然的运行那样无意识无目的地生活。这当然是荒唐的。但是，应当看到，庄子学派宣扬这些观点的主要目的，在于根本否定和彻底取消君主专制的制度和观念，从根本上推翻一切维护等级、宗法、专制主义制度的观点学说，引导人们在与现实社会彻底决裂的基础上，超脱现实，从而改变现实。而且，他们的宣扬和提倡无意识无目的，有希望达到合规律合目的的因素。庄子有改造社会的要求，并且有实际的政治主张和尝试，虽然庄子向往在那“无何有之乡，广莫之野”“彷徨乎无为”、“逍遥乎寝卧”的生活（《逍遥游》），甚至说：“忘亲易，使亲忘我难；使亲忘我易，兼忘天下难；兼忘天下易，使天下忘我难。”（《天运》）希望彻底与人世隔绝，但在实际生活上，庄子并没有一个人隐遁山林；虽然他要追求精神上的超凡脱俗，“独与天地精神往来”，但他在内心深处并没有忘怀世情和遗弃世人，仍然自觉地将改变现实作为一己之任，他的“著书十余万言”本身便说明了这一点。“其为书，辩多而情激，岂真忘是非者哉！”（《齐物论》王先谦集解）“要不然，一部《庄子》，只要‘今天天气哈哈哈……’七个字就写完了。”（鲁迅《且介亭杂文二集·“文人相轻”》）庄子学派以“天道”代替“人道”的学说出于对黑暗现实的憎恶和对自由生活的憧憬，其中所蕴涵的反对等级、宗法、专制主义制度，反对剥削压迫的不平等社会，主张人人自由，要求个性解放以及希望实现和平安宁的理想社会等民主性思想，在中国思想史上具有开创和先驱的意义。
《庄子》道论的实质是颂扬道的精神即道的自由和无限的本质特征，《庄子》学说所致力的也正是道的精神在人生的实现。全部《庄子》社会人生思想主张都是由其道论伸展而成。先秦学术没有分工，《庄子》的文学思想即融于其哲学思想之中，是其道的学说在文学方面的体现和延伸。
（一）《庄子》之道自由和无限的特性生发出《庄子》文论纯任自然、法天贵真的基调。
庄子学派认为，天地万物的存在发展变化的基本规律是自然无为而无不为，即一切出自天然，自然而然，没有有意识有目的的造作，而一切又都在合规律合目的地实现。“天无为以之清，地无为以之宁……故曰天地无为也而无不为也。”（《至乐》）“至阴肃肃，至阳赫赫……始终相反乎无端而莫知乎其所穷。”（《田子方》）四时的更替，万物的生长，各自依其自身的规律，完全出于自然，无意识，无目的，不需要任何外物的干涉，然而各适其性，各得其所，无一不合于目的。自然界这种一切事物纯任自然、合乎规律的自身运动，自我发展及其结果就是其目的的实现。自然现象的自然无为、无拘无束、无意识无目的而又合规律合目的的自然运行，在庄子学派看来，就是天地之大美，就是自由。他们将自然界和人类社会看作是道通为一的浑然统一体，从而企图将“天道”原则运用于社会人生，在文艺思想上便以随顺自然、无拘无束、自得其得、自适其适、纯任性命之情为基本精神。
《天下》云：“黄帝有《咸池》，尧有《大章》，舜有《大韶》，禹有《大夏》，汤有《大濩》，文王有《辟雍》之乐，武王、周公作《武》。”这些先王的古乐，被庄子学派赋予了自己的审美理想，从而成为其所谓道的体现。《天运》“北门成问于黄帝”一段，便集中表现了这一点：第一，演奏音乐必须将人事与自然天理联系起来，以天理指导人事，以人事体现天理，表现自然。“奏之以人，征之以天，行之以礼义，建之以太清。夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理，行之以五德，应之以自然，然后调理四时，太和万物”。第二，纯任自然，充分自由，使音乐按其本身的自然规律发展变化，不做作，不横加制约。“其声能短能长，能柔能刚；变化齐一，不主故常；在谷满谷，在坑满坑；涂郤守神，以物为量”。“止之于有穷，流之于无止”。第三，变化莫测，深闳高远，超越时空和感官，充分体现绝对自由的理想境界。“奏之以无怠之声，调之以自然之命，故若混逐丛生，林乐而无形；布挥而不曳，幽昏而无声。动于无方，居于窈冥……故有焱氏为之颂曰：‘听之不闻其声，视之不见其形，充满天地，苞裹六极。’”总之，这段音乐理论正体现了《庄子》之“道”的精神，即道所具有的自由和无限的本质特征。
庄子学派崇尚和提倡自然之美，亦即朴素之美，认为“朴素而天下莫能与之争美”（《天道》），进行创作必须顺天理，应自然，“以天合天”（《达生》），做到“天”与“人”的统一。他们认为，人的天然性情是合于道的，具备纯真自然的天性，即“真”，是观照和把握道的首要条件。“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。真在内者，神动于外，是所以贵真也。……礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。愚者反此。不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗，故不足。”（《渔父》）这里表明，人应效法自然，抒发真实的性情感受，而只有真实情感的自然流露，才最富有感染力。庄子学派既反对儒家的繁饰礼乐，又反对墨家的非乐，就是因为这二者的主张都使人不能充分抒发真实性情。
从道和世界的整体性出发，《庄子》论证了万物的莫不平等，不仅人与人是平等的，人类与自然界的万物也都是平等的。它认为物之不齐出于自然，凫胫短而鹤胫长，天鹅的羽毛自然洁白而乌鸦的羽毛天生乌黑，都是自然而然。它所倡导的绝对平等观念是“不齐之齐”，即所谓立足点的平等，对于千差万别的万事万物一概认可，同样看待，而不厚此薄彼，厚长薄短。基于这种原始的平等观念，庄子学派极力强调尊重个性。“《咸池》、《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”（《至乐》）他们认为，世间万物各有其自然之性，不可强制性地整齐划一。人应自闻自见，发扬自己的个性。“属其性乎五声，虽通如师旷，非吾所谓聪也；属其性乎五色，虽通如离朱，非吾所谓明也。……吾所谓聪者，非谓其闻彼也，自闻而已矣；吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣。”（《骈拇》）自得其得、自适其适、纯任性命之情的观点，体现在散文创作上，就是“洸洋自恣以适己”，亦即不为外物束缚，充分地表现自己的思想情感。
（二）使精神进入道的理想境界的理论生发出关于“虚静”等审美和艺术创作心态的理论。道被作为远离尘世的自由境界时，是一种理想的主观的境界，进入这一绝对自由的理想境界的途径是“一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也”（《人间世》）。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”（《大宗师》）。“心斋”、“坐忘”的基本要求和特征是心志高度地集中，摆脱一切由外物引起的感情情绪的干扰，由此而形成物我一体、与道同一的心理状态。将这种进入精神上与道同体的理想境界的方法运用到创作等具体实践活动中，便产生了虚静、物化等著名理论。
《庄子》的“虚静”说，强调了审美的超功利性和艺术创作所需要的自由心态，它认为，进行创作活动之前必须静心，摒除庆赏爵禄、非誉巧拙等一切世俗观念的干扰，乃至忘怀自己形体的存在，在精神上彻底处于虚空澄明的状态，这样才能创造出使“见者惊犹鬼神”的作品来。《达生》中“梓庆削木为”和《田子方》中“宋元君将画图”等故事都充分表现了虚静对于创作的重要意义。《庄子》的虚静说出于对绝对自由的精神境界的追求，也是对天道的效法，如《天道》说：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明，烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。夫虚静恬淡、寂漠无为者，天地之平而道德之至，故帝王圣人休焉。……夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”“虚静”说并不开始于《庄子》，《老子》中就曾表达过这样的意思，如“致虚极，守静笃”（十六章）、“涤除玄览”（十章）等，但对这一认识进行充分论述并加以发展从而使之对于后世文艺创作和理论产生很大的影响，则主要是庄子学派的功劳和成就。
“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》），从道的精神出发，庄子学派主张和追求物、我的同一。《齐物论》“昔者庄周梦为胡蝶”一节所描述的“物化”，便是一种消除了物我界线、物我统一交融的境界。实现物我一体，便可取得精神上的自由。这里实际接触到进行创作所需具备的一种将精神融化于事物的心态。作者保持内心的虚静，将精神专注于所要表现的事物，进入一种自身与心中所形成的具体物象相融为一的境界，为鸟则厉乎天，为鱼则没于渊，不识今之作者，其人乎，其物乎？这是创作出表现作者个性的生动形象的必要精神状态。
精神上的物化，通过长期的实践，可以转变为技艺上的物化。《养生主》中庖丁解牛的技艺达到了高度自由的极境，其原因，庖丁自言：“臣之所好者道也，进乎技矣。”再如《天道》中“得之于手而应于心”的轮扁、《达生》中“操舟若神”的觞深之渊津人以及“旋而盖规矩，指与物化而不以心稽”的工倕等等，他们的技艺都达到凭直觉准确把握对象的炉火纯青的境界。《庄子》所表现的这种艺术创作中的非自觉性，便是一种“物化”的表现。
《庄子》强调，达到“物化”的高超艺术境界，要靠长期艰苦的实践锻炼和创作时精力的高度集中。只有长期专心致力于某种技艺活动的实践锻炼，才能掌握这种活动的规律，并进而认识事物的普遍规律，也就是认识和掌握道。在此基础上，进行具体创作时精力高度集中，如《达生》中承蜩之痀偻者所言，“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼”，才能进入“物化”的艺术和审美境界。“痀偻者承蜩犹掇之”以及“大马之捶钩者，年八十矣，而不失豪芒”（《知北游》）等故事，都典型充分地阐明了这一道理。可见，《庄子》所谓的“物化”，确与文艺创作相联系并符合文艺创作的实际。
（三）《庄子》之道的绝对同一性生发出关于言、意关系的理论。《庄子》强调，覆载万物之道，洋洋乎大哉。它是一个整体，没有分界，没有差别，一切人为的区别都是对它的违背和损伤。“古之所谓道术者”，“无乎不在”，对于道作全面和整体性的把握，后“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……不该不遍，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。……悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂”（《天下》）。“道隐于小成，言隐于荣华”（《齐物论》），诸家各执一隅之见，“以是其所非而非其所是”，“是非之彰也，道之所以亏也”（同上）；“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也”（《寓言》）。诸家的小成都是局部、相对和有限的，不合于大道，“大道不称，大辩不言”，“道昭而不道，言辩而不及”（《齐物论》）。道不可言，言则亏之，“知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”（《知北游》）。
庄子学派强调道不能以语言表达，“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也”（同上）。这种观点是从《老子》那里继承下来的。《老子》一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。”在强调道的博大精深、恍惚玄妙的同时，指出语言表达作用的局限性。庄子学派将道不可道之说进一步发展而得出“言不尽意”的观点。他们认为，“语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可以言传也”（《天道》）。轮扁斫轮之道存乎其心，他不能用以喻其子，其子亦不能受之于他。至于书面语言则更有所限，古人的著作不可能表达出作者全部内心活动，读者从书籍中不可能了解作者完整的精神世界，“古之人与其不可传也死矣”，所以后人之所读者，不过是古人的“糟魄”而已（同上）。
庄子学派不仅从语言文辞的局限性，而且从认识思维的局限性和客观世界的无限性等方面揭示了言不尽意的道理。如《秋水》中阐述了这样的意思：物之粗者，可以言论，物之精者，可以意致，而不期精粗者，则是言之所不能论、意之所不能察致的了。
“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”（《外物》）庄子学派认为，尽管语言不能完全达意，但意的传达需要语言这个工具。因此，他们提出“得意忘言”的主张，要求超越言辞本身而充分、深入领会言者之意。这种解决言、意矛盾的方法，是言传与意会的统一，通过言传的形式取得意会的效果。所谓“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”（《寓言》），便是这一主张在创作上的具体体现。
“寓言”，其特点是“藉外论之”，意在于此而寄言于彼，亦即寄托己意于虚构的故事之中。“寓言十九”，是由于“亲父不为其子媒。亲父誉之，不若非其父者也”（同上）；是由于“以天下为沉浊，不可与庄语”（《天下》）；也是由于要表示自己“终日言而未尝言”，使“无言而不妨于有言”（《寓言》王夫之解），即要以“大抵率寓言”来免除以不言为宗而又“著书十余万言”（《史记·老子韩非列传》）的矛盾；更是由于“道不可言”，即无法以直言表达，只能“藉外”寓意，使人从中领悟。“言”并不是“意”，若得其中之“意”，那为意而设之“言”自然便可忘掉了。“重言”，其特点是托己说于为人所重者以自重，即假托言足为世重者，如神农、黄帝、尧、舜、孔、颜之类，言己之意。“重言”、“寓言”虽有所别，其为虚构之言则一。“卮言”，其特点是情与意的自然流露，即非有意造言，为言而言，而是意满于胸，自然倾吐，具体表现为“洸洋自恣以适己”。卮言蔓衍，浮想联翩，恍惚芒昧，来去无端，恣纵不傥，正言若反，读者常须透过其文字表面去考察领悟其思想观点。总之，“三言”的表现方法直接体现了《庄子》作者对于“意”与“言”、“书”关系的见解，即“言不尽意”，“得意忘言”。
《庄子》文论直接促成了《庄子》特异的文学性，并对后世创作给予了多方面的深刻启发和影响。即以汉赋为例，汉赋作家追求弘大之美的观念直接受《庄子》以大为美、崇尚“大美”（道便意味着“大”）的美学思想影响。汉赋虚辞滥说、靡丽多夸的特色与《庄子》谬悠荒唐无端崖、时恣纵而不傥的特色相通。汉赋之“假设问对，《庄》《列》寓言之遗也”（清章学诚《校雠通义·汉志诗赋》）。至于《庄子》思想对魏晋南北朝文学的影响，则更是人所共知的。从曹植、阮籍、嵇康、陶潜等作家的创作思想，玄学家王弼对《庄子》“得意忘言”观点的继承发展（王弼有“得意忘言”说，见其《周易略例·明象》），到山水诗的兴起等等，无不带有《庄子》的遗风。《庄子》文论的许多观点，经后人发挥，成为艺术创作的方法、准则和衡量作品文学成就的尺度。例如，中国艺术史和古代文论中的形神理论，其源头便是《庄子》寓言以形丑神美、形残神全的人物形象所表现的重神轻形、爱其神而忘其形的思想。中国美学史和古典诗歌批评中的“芙蓉出水”倾向便渊源于《庄子》对自然之美即朴素之美的崇尚和提倡。苏轼提出的“随物赋形”的艺术创作原则和明代公安派的“独抒性灵说”，从不同的角度，有本于《庄子》法天贵真的主张。《庄子》文论对后世文学的影响是深远广泛的，历代大作家都曾从《庄子》文论中汲取创作和文学批评的营养，从历代文学作品和文学理论当中都可以发现《庄子》文论的遗传因子。
以“道”为中心观念的《庄子》理论学说中有不少结论是错误的，但是这些结论往往出于作者深邃奇特的创造性思维，其中闪动着作者智慧的火花。有的结论虽然不对，但问题的提出对于古代学术思想的发展却有着启发和借鉴的作用。《庄子》文论是由其道论生发出来的，对于其中那些玄虚的成分也应作如是观。以历史观点去考察和分析，不论是其文论还是其道论，都曾以其深邃的思维、峥嵘的高论、浩荡的奇言启迪历代人们深思，开拓了古人的思路和眼界，它们在中国古代思想界和文坛上闪烁着特异的光彩。
（《古籍整理研究论丛》第二辑，山东文艺出版社1993年）