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王阳明把吾心（个体意识）与普遍之理融合为一，旨在将天理的外在强制转化为良知的内在制约，而良知对主体的观念和行为的制约，又必须以主体对良知本身的自觉意识为条件。离开了后者，良知的是非准则、普遍规范等功能和作用即无从实现。这样，如何致其良知，就成为王阳明不能不进一步加以考察的问题。
良知作为天理与吾心的合一，表现为先验之知：“盖良知之在人心……先天而天不违。”
这种看法大致上承孟子的良知“不虑而知”之说。不过，在孟子那里，不虑而知意味着主体无须体认即可达到爱亲敬兄的道德意识：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”
与此不同，王阳明认为，良知虽然天赋于人心，但它最初具有本然的性质：“凡人之为不善者，虽至于逆理乱常之极，其本心之良知亦未有不自知者，但不能致其本然之良知。”
所谓自知，是指良知中本来自有之知；“本然”则是指自在。这里包含如下涵义：良知中本来自有善恶之知，但这种天赋之知一开始只处于自在（本然）的状态，而并未为主体所自觉意识，正由于先天良知在未致之前尚未转化为自觉之知，故主体虽赋有此知，而仍不免为恶。只有通过后天的致知工夫，才能由暗而明：“昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明。”
在此处，王阳明实际上对良知的形成（天之所赋）与达到（自觉的把握）作了区分：良知虽由天赋而成，但对它的自觉把握又必须借助后天的致知活动。王氏把这种关系比作植物之根与人工培植的关系：“心，其根也，学也者，其培壅之者也，灌溉之者也，扶植而删锄之者也，无非有事于根焉耳矣。”
心即良知，学则是后天致知。根非培植所成，但由根而为参天之树，则又离不开培植。同样，良知作为天植灵根，并不是致知活动的产物，但无致知工夫，则不能由本然达到自觉。明清之际的孙奇逢曾指出：“阳明良知之说，着力在致知。”
这一评语显然并非虚发。可以说，王阳明正是通过将先天良知与后天之致联系起来而把孟子的良知说发展为致良知说
。
王阳明的上述看法在某些方面类似莱布尼茨的天赋观念论。莱布尼茨在认识论上是先验论者，但他同时又认为：“观念和真理就作为倾向、禀赋、习性或自然的潜能天赋在我们心中，而不是作为现实天赋在我们心中的。”
此处之真理、观念，与王阳明所说的良知在内涵上固然并不完全相同（前者包括广义的科学知识，后者则主要指道德本体），但其中的潜在，则接近于王阳明所理解的“本然”（自在），二者的共同特点是强调赋有先天之知并不等于一开始已现成地把握了这种先天之知。在莱布尼茨看来，潜在观念转化为现实的知识，必须以感觉经验的诱发和理性思考为条件；这与王阳明“随事随物精察此心之天理”的主张亦有相通之处。这种观点在性质上当然并未超出先验论，但通过潜在与现实、本然（自在）与自觉的区分，它毕竟又在先验论的形式下肯定并论证了后天致知活动的必要性。
在肯定天赋良知只有通过后天的致知才能达到的同时，王阳明又强调，致知工夫的展开本身必须以良知为前提：“舍吾心之良知，亦将何所致其体察？”
所谓体察，既是指感知，又是指理性的思维。在王氏看来，若无良知，则感知与思维活动皆无从发生：“盖吾之耳而非良知则不能以听矣，又何有于聪？目而非良知则不能以视矣，又何有于明？心而非良知则不能以思与觉矣，又何有于睿知？”
这里的良知，主要即是以“心之条理”为内容的意识结构。概言之，良知虽然一开始并未为主体所自觉把握，但它却作为本然的意识结构而制约着主体的体认、省思，并构成了后者所以可能的先天条件。
王阳明对先天良知结构在感知与思维中的作用作了如下的具体考察：“常知常存常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。不睹不闻，无思无为非槁木死灰之谓也，睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。”
这里的理，是指良知所包含的普遍内容，它既有一般的当然之则之意，又是指“心之条理”。从致知的角度看，所谓“一于理”即是指感知（睹闻）思维活动都必须合乎“心之条理”；“未尝有所睹闻思为”，则是相对于“私意安排”而言，它侧重于指出受“心之条理”规范的睹闻思为与“私意安排”的思为之区别。关于这种区别，王阳明在另一处作了更明确的阐述：“故良知即是天理。思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰。”
“私意安排”，亦即对良知所包含的“心之条理”的偏离，“纷纭劳扰”，则是由此而导致的思维混乱（包括逻辑上的混乱）。在这里，良知作为本然的“心之条理”而对思为起着自发的调节作用：如果合乎“心之条理”（良知），则对道德本体的体察省思即带有逻辑性与清晰性（“明白简易”），一旦与“心之条理”相悖，则理性体认将陷于混乱（“纷纭劳扰”）。王氏的这一看法已注意到主体的省思活动总是在双重意义上处于普遍之理（思维规律）的支配之下（循乎理则明，反之则扰），这种支配作用往往具有必然的、强制的性质：不管主体是否自觉地意识到，他的一切思维活动都永远不可能摆脱这种制约。但是，王阳明把作为正确思维之必要前提的必然之理（思维规律）归结为天赋良知中包含的心之条理，则是一种先验论的偏见。
除了以“心之条理”规范思维之外，良知还赋予致知活动以统一性，这种作用，王阳明称之为主一：“好色则一心在好色上，好货则一心在好货上，可以为主一乎？是所谓逐物，而非主一也。主一是专主一个天理。”
天理即良知的普遍内容，逐物是指漫无目标地随物而迁，“主一”则是始终以良知（天理）作为追求的目标，并把致知活动的各个方面全部置于这一总的目标之下：“君子之学也，于酬酢变化、语默动静之间，而求尽其条理节目焉，非他也，求尽吾心之天理焉耳矣。”
概言之，良知虽然一开始并未为主体所自觉把握，但它却作为致知活动的既定目标而范导着整个致知过程。正是这一目标，把考察具体条理节目的各个认知环节联系起来。在王氏看来，一旦离开了先验之知的这种范导作用，就不可避免地将陷于支离决裂：“后之言学者，舍心而外求，是以支离决裂，愈难而愈远。”
所谓“支离”亦即停留于各个枝节的方面，而未能进而将它们综合起来。在这里，吾心之良知成为达到统一的观念体系的逻辑前提。
王阳明将良知作为致知活动的先天条件，认为致知过程必须以本然的意识结构为起点，这当然是一种先验论的观点。但是，如果由此作进一步的分析，则可发现，王氏的上述看法并非一无所见。现实的认识运动（包括道德认识）客观上并不能从纯粹的“无”出发，它不仅要以一定的客体为对象，而且必须以主体的认知结构为必要条件。皮亚杰曾从个体认识发生的角度，论证了在高级水平（成人）的认识活动发生以前，主体已经通过行动逻辑的内化而获得了一套认知对象的结构
。如果我们把考察的范围加以扩大，那就可以进一步看到，与行动的逻辑内化为思维的逻辑这一过程相应，作为人类长期实践积淀的逻辑形式与历史地形成的认识成果，通过教育、学习等途径而逐渐内化为个体的认识结构，它使个体不必再重复类所走过的全部道路。行动逻辑转化为思维逻辑与社会地形成的认识成果转化为个体的认知结构，可以看作是一种相互联系的双重内化过程，而在这一过程中形成的认知结构，即成为具体的认识过程（包括道德认识）借以展开的前提。王阳明当然没有，也难以达到上述认识，但他强调良知作为本然的意识结构而制约、范导着致知活动，则似乎又在先验论的形式下，从体察、省思道德本体这一角度不自觉地触及了主体认知结构在致知过程中的作用。这一看法不仅对王门后学产生了积极的影响，如王门中的工夫派即沿着王阳明的以上思路，进一步对认识成果与认识过程的关系作了深入的考察；而且客观上在更广的范围内为尔后的哲学家提供了可资借鉴的思想资料。
如前所述，作为致知对象，良知并不是静态的本体，而是本质上处于发用流行的过程中。正是良知的这种过程性，决定了致知的过程性：“天道之运，无一息之或停，吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’，则犹二之矣。知良知之运无一息之或停者……则知致其良知矣。”
在王阳明看来，良知（天道）之运，不仅在于它与天地万物一体同流，而且表现在它即内在于“史”之中：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。”
在这里，经、道、良知（心）是同一的。所谓道即事，经亦史，是指与天道为一的良知（心体）即内在于人类历史之中，并展开为一个历史过程。而作为类的人类主体对良知（心之常道）的体认，则凝结于六经之中。这样，王氏即以强调经史（道事）统一的形式，从类的角度肯定了致良知表现为一个历史过程。王阳明的这一看法，后来在黄宗羲及黄氏所开创的浙东史学中进一步发展为历史主义的学术史观与治史方法。
就个体而言，其认识能力（智慧）的发展同样表现为一个过程。王阳明说：“为学须有本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，只是纯气，有何知识？出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能识认其父母兄弟，又既而能立能行，能持能负，卒乃天下之事，无不可能：皆是精气日足，则筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来。”
质言之，个体的智慧虽然作为天赋的认识能力而存在于先天的本原之中，但只有经过后天“盈科而进”的发育过程，这种能力才能逐渐表现出来。按王氏之见，个体认识能力的这种发育过程，同时也就是主体通过“真实切己”的工夫在不同层面上达到、把握良知的过程：“人若真实切己，用功不已，则于此心天理之精微日见一日。”
王阳明以对“房”的考察为例，对此作了具体论证：“道无精粗，人之所见有精粗。如这一间房，人初进来只见一个大规模；如此处久，便柱壁之类，一一看得明白；再久如柱上有些文藻细细都看出来，然只是一间房。”
质言之，作为良知内容的道，表现为一个统一的整体，它本身并无精粗之分，精粗只是相对于人对道（良知）的体认而言。主体对道的把握，总是由粗而入精，而由粗到精的转化，又具体展开为“初”、“久”、“再久”这样一个不间断的致知过程。由粗入精从另一个侧面看也就是由浅入深：“为学只循而行之是矣……着实用功，便见道无终穷，愈探愈深。”
在这里，致知过程的历时性与内容的深化被理解为一个相互联系的过程；质言之，个体认识能力的发展与对良知（道）之体认的深化构成了同一过程的两个方面。天赋能力由潜在而转化为现实，具体即表现为见道（良知）日精，而对良知（道）之愈探愈深，又伴随着潜在本原的展开。尽管王阳明所说的致知无非是对以理（道）为内容的天赋良知的把握，但他联系主体的致知活动考察认识能力的发展，并把致知理解为一个内容不断深化的过程，这种看法并非毫无所见。
致知作为一个过程，又有阶段之分：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底，如此方是精一工夫。”
所谓“分限所及”，亦即一定阶段所达到的认识水平。王阳明把主体的认识水平具体区分为三个层次，即“殀寿不贰，修身以俟”、“存心事天”、“尽心知天”。三者又分别与致知的三个“阶级”相应：“譬之行路，尽心知天者，如年力壮健之人，既能奔走往来于数千百里之间者也；存心事天者，如童稚之年，使之学习步趋于庭除之间者也；殀寿不贰、修身以俟者，如襁抱之孩，方使之扶墙傍壁而渐学起立移步者也。既已能奔走往来于数千里之间者，则不必更使之于庭除之间而学步趋，而步趋于庭除之间自无弗能矣；既已能步趋于庭除之间，则不必更使之扶墙傍壁而学起立移步，而起立移步，自无弗能矣。然学起立移步，便是学步趋庭除之始；学步趋庭除，便是学奔走往来于数千里之基，固非有二事，但其工夫之难易，则相去悬绝矣。心也，性也，天也，一也，故及其知之成功则一；然而三者人品力量自有阶级，不可躐等而能也。”
一方面，致知表现为一个前后相继，由今日到明日的演进过程；另一方面，在不同的阶段，主体的认识能力、认识水平又有不同的特点，致知过程只能循序而进，不能超越阶段。从认识论上说，过程总是由阶段构成的，认识过程在一定意义上即表现为从低级阶段到高级阶段的依次展开，离开了具体阶段，过程也就成为一种无内容的抽象。就此而言，王阳明肯定过程与阶段的统一，显然有其合理性。
致知过程虽不可躐等，但这并不意味着这一过程永远仅仅表现为日积月累。依王氏之见，工夫积累到一定阶段，就会豁然有见：“今且只如所论工夫着实做去，时时于良知上理会，久久自当豁然有见。”
“豁然有见”，是指致知过程中所达到的飞跃，通过这种飞跃，主体对良知的体认即达到了一种新的境界。不过，王氏同时又认为，“豁然有见”并不是致知过程的终结。只有在有所见的基础上再进一步用功，才能对良知获得更深的认识：“功夫愈久，愈觉不同。”
致知过程的这种长期性，是由良知内容（理）的无限性决定的：“义理无定在、无穷尽……不可以少有所得而遂谓止此也。再言之，十年、二十年、五十年，未有止也。”
“这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
如果说，“豁然有见”肯定了致知过程的间断性，那么“未有止”、“无穷尽”则突出了致知过程的连续性与无止境性。王阳明这一看法在更深的层面上触及了认识过程的特点。主体认识既包含质的飞跃，同时又具有连续性。这不仅在于飞跃总是在一定积累的基础上实现的，而且表现在飞跃本身又是新的认识阶段的起点，而并未终结认识活动。间断性（飞跃）与连续性的统一，在总体上即表现为循环往复、不断上升的过程。从王阳明的以上议论中，我们多少可以看到关于这一思想的萌芽。
在王阳明以前，朱熹将超验之理安置于有形有迹的物质世界之上，从而使其整个体系带有封闭的性质，这种封闭性同样表现在其致知说上。朱熹虽然也讲“今日而格一物焉，明日又格一物焉”
，但同时又强调：“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”
所谓“无不明”、“无不到”，也就是认为通过顿悟即能穷尽全部真理，这似乎给致知活动规定了一个终点。陆九渊则以“先立乎其大者”为宗旨，认为借助直觉即可直指本心，一了百了，亦即把致知归结为直线式的一次完成的活动。朱陆的共同特点即是未能充分地注意致知的过程性。正是在这方面，王阳明迈出了重要的一步。他的“未有止”与“无穷尽”之说虽然仍以复归天赋良知为目标，因而在本质上并未超出复性说，但王氏强调主体对良知的体认并不能终结于一定阶段所达到的顿悟，而是表现为日益深化的过程，这就不仅否定了陆九渊的一次完成论，而且在一定程度上克服了朱熹未能把豁然贯通与过程联系起来之弊。不妨说，王阳明的致良知说在哲学史上意义之一，便在于它在先验论的前提下，提出了具有辩证性质的致知过程论。王氏的致知过程论对以后的哲学家产生了不可低估的影响，这一点，不仅表现在王门后学的工夫派及后来的黄宗羲那里，而且在王夫之“性日生而日成”论中也不难看到。当然，王夫之的以上命题是建立在“习成而性与成”的基础之上的，它在理论上已扬弃了王阳明过程论的先验论性质。
黄宗羲曾指出：在王阳明的致良知说中，“致字即是行字”
。这一看法是有见地的。如前所述，王阳明认为，天赋良知最初不过是一种本然（自在）之知。如果停留于此，则“虽曰知之，而犹不知”
。只有通过后天的致知活动，主体才能自觉地把握之，这种致知工夫，具体即展开于行（践履）过程之中。王阳明通过对如何致奉养之知的考察，具体阐述了这一思想：“知如何而为温凊之节，知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知。”
这种未致以前而存在的知，还只是对天赋良知的一种粗知，“若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？”
要使这种粗知转化为自觉之知，就必须“实致其功”：“知其如何为温凊之节，则必实致其温凊之功，而后吾之知始至；知其如何而为奉养之宜，则必实致其奉养之力，而后吾之知始至，如是乃可以为致知耳。”
由此，王氏进而引出了如下结论：“尽天下之学，无有不行而可以言学者……是故，知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。”
“以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎？”
不难看出，王阳明实质上把致良知的过程看作是知与行的合一（统一），而后者的具体内容则表现为天赋良知通过行（“实致其功”）由本然之粗知上升为自觉之知。知与行的这种动态转化可以概括为如下公式：知（本然的天赋之知）——行——知（自觉意识到的天赋之知）
。
在王阳明看来，知行合一并进的过程，也就是通过格物以达到天赋良知的过程。王阳明曾面对亭前竹子“穷格”了七昼夜，结果不仅毫无所获，而且“劳思致疾”。由此，王氏得出了如下结论：“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”
所谓在身心上做，即是身体力行的践履：“讲之以身心，行著习察，实有诸己者也。”
如果“谓格物未尝有行”，那就是“未得格物之旨”
。在此，格物已被纳入了行的范围。从这一观点出发，王氏对朱熹的格物穷理说提出了异议：“朱子所谓‘格物’云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。”
质言之，朱熹把格物仅仅归结为静观印于万物之上的天理，而没有将它理解为主体的践履活动。与朱熹离行而言穷理不同，王阳明强调格物致知与主体活动（行）的统一：“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。”
此处所说的“事事物物”，主要即是日常人伦；致吾心之良知于事事物物，亦即在事亲从兄等道德践履中，将天赋良知运用于日常人伦。通过这种活动，一方面，人伦关系变得合乎普遍规范，普遍的道德理想得到了实现（“事事物物皆得其理”）。正是在这个意义上，王氏又把格物称为正物：“格者，正也，正其不正，以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓也。”
另一方面，在为善去恶的践履中，主体开始摆脱了对吾心之良知的粗知状态，而开始达到了对它的自觉意识（“致吾心之良知”
），在这里，主体活动（行）既是良知在事事物物中得到实现的条件，又构成了良知由本然向自觉转化的内在环节。这一看法从格物致知这一侧面，将知与行的动态统一展开了。
基于如上观点，王阳明反对割裂知与行：“今人却就将知行分做两件去做，以为必先知了，然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了方去做行的工夫，故遂终身不行，亦遂终身不知。”
这里，王氏通过突出知（本然之知）——行——知（自觉之知）这一总过程中的后两个环节（行——知）而批评了知先行后说：就行——知这两个环节而言，知（自觉到的天赋之知）表现为终点，而行则是达到这一目标的前提；如果把终点当作前提，则势必导致终身不行，而终身不行的结果即是终身不知。当然，王阳明并没有由此进而将行作为总过程的开端。知与行的不可分离性（合一）最终仍是以知为起点的：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离。”
不过，就另一个角度而言，这种由本然之知到笃实（行），又由笃实到“明觉”的进展，本身又可以看作是对知行统一过程的更具体的规定。
王阳明以知与行的合一作为解决知行关系的基本论题，并把知与行的这种合一，理解为由知（本然之良知）到行，又由行到知（自觉把握之良知）的双重转化过程。这一看法包含着两个值得注意之点：其一，它在先验论的前提下，肯定了知应当见诸行，而由知到行不仅是指本然之知对行的范导，而且含有知只有借助行才能自我实现之意，通过格物而使事事物物皆得其理，即涉及了这一点；其二，它强调致知必在行，亦即把行视为达到天赋之知的先决条件，这两个方面又统一于动态的过程之中。如果将王阳明的上述观点放在知行学说的历史演变过程中来看，那就可以对其理论意义有更清晰的了解。前文已提及，在王阳明以前，朱熹提出了知先行后说：“夫泛论知行之理，而就一事之中以观之，则知之为先，行之为后，无可疑者。”
他虽然也讲“知行常相须”，但这种相须，主要是在知必须付诸行及行要遵循知这二重意义上说的
。换言之，在朱熹看来，致知活动（明理）可以先于行而完成，而行则是在致知以后出现的另一个独立阶段。这种观点不仅将知与行分隔为两截，而且直接导致了烦琐哲学。相形之下，王阳明在强调行必须从知出发的同时，又以行作为达到良知的前提，显然在理论上前进了一步。如果说，知行动态统一的过程论多少克服了朱熹对知与行的某种割裂，那么，致知必在行则通过突出知行统一过程的后两个环节而在一定程度上纠朱熹离行言知的烦琐哲学偏向。
王阳明的知行观对以后的哲学家也产生了一定的影响，在这些哲学家中不仅有王门后学，而且包括像王夫之这样的王学批判者。王夫之曾批评王阳明“销行入知”，但他并未因此全盘否定王氏的知行学说。在肯定“行可兼知”的前提下，王夫之又认为知与行“互相为成”：“盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分；功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成，则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。”
所谓“相互而成”，亦即在行的基础上，把知行关系理解为由行而知，又由知而行的“并进”过程。这种知行并进论一方面否定了王阳明以天赋之知为起点的先验论，另一方面又显然吸取了王阳明把知行统一看作是动态过程的思想。事实上，王阳明即经常以“并进”来说明知与行的动态统一。
如前文一再提及的，王阳明的知行观实质上是其致良知说的逻辑展开：致知过程在总体上即表现为知与行的统一过程。从某种意义上说，王阳明的致知说已经肯定主体意识必然要经历一个从自在（本然）到自觉（致其良知）的过程，而这一过程在知行说中则进一步被理解为主体意识通过行（践履）而由自发向自觉转化的过程。马克思曾指出：黑格尔的精神现象学及其成果的伟大之处就在于，“黑格尔把人的自我创造看作一个过程”
。这里所说的“自我创造”，既是指主体由自在上升为自为，又是指主体意识由自发转化为自觉，而二者又是相互统一的。王阳明所说的致其知（主体意识的自觉），当然有别于黑格尔所理解的自我创造。但是，在把主体意识的自觉看作是一个过程这一点上，却又与黑格尔有相通之处。尤其值得注意的是，王阳明特别将上述过程与主体自身的活动（行）联系起来，这就多少避免了把主体意识的发展过程思辨化。
然而，应当着重指出的是，王阳明的知行说虽然包含着上述值得重视的见解，但其整个理论是以先验论为前提的，这就决定了它在总体上仍存在诸多问题。后者首先表现在，王阳明未能看到行的作用在于揭示客观对象的内在规定或法则，而仅仅把它归结为天赋良知由本然到自觉的中介，由此导致的直接结果即是将知与行的统一安置于知的基础之上。在这一关系中，知既是过程的起点，又构成了过程的终点，而知行过程也相应地表现为从天赋之知出发，又复归于天赋之知
。与始终于知相联系，王氏又把知行合一理解为知行相互包含：“若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”
所谓知中“自有行在”，有二重含义：一方面它肯定了作为终点的知（自觉意识到的天赋之知）是借助于行而达到的，因而含有行的因素，这可以看作是对知行统一论的引申；另一方面，它又表现出抹煞知与行的本质区别的倾向。正是从后者出发，王氏常常无法避免以知代行之论。如为了根绝人们心中一切不合乎封建道德规范的意识，王阳明曾把“好好色”、“一念发动”也归结为行：“见好色属知，好好色属行。”
“一念发动处，便即是行。”
这种看法多少把行等同于意念活动。就这些方面而言，王阳明的知行合一说，确实又有销行入知的倾向。
就其内容而言，王阳明所说的知，包括一般的道德意识，而他所理解的行，则基本上是道德践履。这样，由行而致知的过程，同时也就表现为通过道德践履而培养德性的过程。
王阳明认为，与天理为一的良知，既是致知活动的出发点与所趋的目标，又是主体达到理想人格的本原：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。”
尧舜亦即理想人格的化身，而此处之“圣”，则是至善的德性，王氏有时直接称良知为至善。按照以上理解，良知作为天赋的至善德性，便构成了达到理想人格的内在根据。一旦致其良知，即同时表明进入了圣人的境界。王阳明心目中的理想人格，当然无非是理学家道德理想的完美体现，他从天赋本原去寻找成圣的根据，更表现了先验论的偏见。不过，王氏认为通过致良知即可与圣人无异，这又在某种程度上肯定了主体具有在道德上自我造就之能力。
与区分良知的天赋性和对先天良知的自觉把握相联系，王阳明强调，具备了成圣的先天根据，并不意味着已是现实的圣人。除了天赋德性之外，主体同时还受后天环境的制约，后者往往足以移人：“习俗移人如油渍面，虽贤者不免。”
正是习俗的影响，使人们虽同赋有先天的善根，但最后仍不免有善恶之分：“人生初时，善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶，柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
在王氏看来，天赋的至善德性与后天环境中形成的善恶分别同心之本体与意念相应：“盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就意念之所发而正之。”
所谓意念，既是一时偶发之意向，又是指在应接事物中形成的各种具体观念；“有正有不正”，则指这种在后天活动中形成的“意”对至善之本体的一致与偏离。在著名的四句教中，王阳明对心之本体与意之发动的关系作了更简要的概括：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动。”
这两句话，曾引起了王门一些后学的异议，如王畿当时即提出了质疑：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意……若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
近年一些王学研究者，亦认为王氏此教存在“内在矛盾”。其实，这多少是一种误解。王氏这里所说的“无善无恶”，即是无不善，亦即至善。这一点，从王阳明的如下议论即不难看出：“至善者，心之本体。”
“心之体，则性也，性无不善。”
王氏将至善之心体同时规定为无善无恶，意在强调至善作为成圣的先天根据，具有超越于具体善恶的本性
。从王阳明的整个体系来看，王氏关于心体与意的上述提法不仅在逻辑上并不彼此相悖，而且二者从不同的侧面为其德性培养说提供了统一的理论前提。如果说，肯定主体先天地具有至善的本体，主要为成圣（达到理想人格）的可能性作了先验的论证，那么，认为意之所发有善有恶则实质上着重指出了通过后天的修养以“诚意”的必要性。既然不正（恶）是由意念偏离本无不善的心体（良知）而引起的，那么，欲使成圣由可能变为现实，就不能不致力于诚意。这样，如何成圣的问题自然即归结为如何诚意的问题。
端正意念，返于至善的关键是什么？王阳明说：“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶工夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。”
所谓“只去悬空想个本体”，即是仅仅以反观先天本体为诚意的途径；与这种虚寂的涵养方法相对立的“为善去恶工夫”，则是实际的道德践履：“区区格致诚正之说，是就学者本心日用事为间体究践履，实地用功。”
依此，则理想人格的培养并不表现为悬空的静思；要使至善的先天本体转化为现实的德性，即必须诉诸实地工夫。王阳明的这一看法与朱熹的道德涵养论有所不同。与离行言知相应，朱熹突出的是“穷天理、明人伦”，亦即主要把道德涵养与穷理联系起来：“涵养中自有穷理工夫，穷其所养之理；穷理中自有涵养工夫，养其所穷之理。”
而涵养的具体内容即是居敬：“学者工夫，唯在居敬穷理二事，此二事互相发。”
居敬主要是指精神上的畏谨收敛。这样，朱熹虽然肯定了德性培养不能离开理性的自觉，但同时又在一定程度上表现出忽视实际践履在道德修养中的作用的偏向。一般说来，德性的培养固然与道德认识相联系，但它更需要在现实的道德生活中进行自我锻炼，因为道德本质上是实践的，道德认识本身即形成于道德践履之中，道德理想也只有在道德实践中才能转化为现实。一旦把道德修养归结为脱离主体行为的抽象思辨，则理想人格便往往只能存在于可望而不可即的彼岸。王阳明的实地用功说当然旨在要求人们自觉地履行理学家所理解的义务，但它在理论上比朱熹更多地注意到了德性培养与实际践履的联系。这一思想可以看作是“致知必在行”的逻辑引申。
王阳明特别强调，为善去恶的工夫，具体即表现在微近纤曲的日常活动以至所谓俗务中：“举业辞章，俗儒之学也；簿书期会，俗吏之务也……君子之行也，不远于微近纤曲，而盛德存焉，广业著焉。是故诵其诗，读其书，求古圣贤之心，以蓄其德而达诸用，则不远于举业辞章，而可以得古人之学，是远俗也已。公以处之，明以决之，宽以居之，恕以行之，则不远于簿书期会而可以得古人之政，是远俗也。”
不远于微近而存盛德，意即在日用常行中使德性得到升华，这些看法从另一个侧面对道德践履的内容作了规定。道德关系总是存在于社会生活的各个方面，而每个主体又处于某种既定的社会环境之中。这种环境往往并不是主体能任意选择的。这样，道德实践必然涉及如下二重关系，即环境的不可选择性与行为的可选择性，而主体在道德实践中的能动性恰恰表现为在不可选择的环境中自主地通过日用常行而进行自我修养。王阳明即俗而远俗、不离微近纤曲而盛德存的观点，显然已触及了道德践履的上述特点，它同时又是“由行而成圣”论的具体化。
综合起来，道德修养上的诚意与认识论意义上的格物致知构成了同一致良知过程的两个方面：“区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意。”
格物而致其知，是指对天赋良知的自觉，诚意则指通过返归至善而成圣。这样，主体从自在（仅仅具有成圣的根据）到自为（由诚意而成圣）与主体意识从本然到自觉便统一于“就事上”展开的“着实”工夫。这一思想可以看作是对先秦儒家仁知统一说的进一步发挥，它在一定程度上注意到了理性的自觉、德性的升华与后天的践履是一个相互联系的过程。当然，在王阳明那里，对良知的自觉把握同时表现为唤醒天赋之知，而成圣则往往被理解为向先天德性的复归，从而其上述看法在理论上带有某种的先验论色彩。
王阳明曾以致良知概括其一生之学：“吾平生讲学，只是致良知三字。”
正如良知的二重性体现并展开于王学的各个方面一样，致良知说也贯串于王学的始终：作为良知双重性之具体化的心物一体论，通过肯定心体（良知）内在于万物流行发用之过程而为致知过程论提供了理论前提，而在道德践履中成圣的看法，则是致知过程论的进一步引申。在这里，本体论、认识论、伦理学基本上合为一体，而致良知说—致知过程论则构成了其一以贯之的主线。
致良知说把理性的自觉与德性的培养都看作是一个以“行”为中介的“未有止”的过程，从而在一定程度上克服了朱熹与陆九渊的非过程论思想，并对以后的哲学家产生了不可忽视的影响。然而，王阳明的致知过程论以良知的先天预设为其逻辑前提，这就使它难以避免内在的理论张力：一方面，良知作为先验之知，其内容不仅是通过天赋而一次完成的，而且具有终极的性质，后天的致知不能对它作任何损益；另一方面，达到良知（对良知的自觉把握）又必须经历一个“无穷尽”的过程；“致”突出了过程性，而良知的天赋性又排斥了过程
。王阳明通过强调主体对良知的自觉意识的过程性而掩盖了良知本身的封闭性，从而暂时使这一矛盾隐而未彰，但这并没有从根本上解决矛盾。事实上，在先验论的范围内，良知的天赋性（封闭性）与致知的过程性的矛盾是不可能完全解决的。正是先天之知与后天之致（致知过程）的以上张力，从另一个侧面赋予王学以二重性，并最终导致了王门后学的分化。