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王学是理学的分支，后者作为宋明时期的哲学主流，有其相对独立的演变过程。因此，要了解王学产生的根源，就不仅应当分析明中叶的社会历史状况，而且必须对理学的逻辑演变作一考察。
理学滥觞于宋初，形成于北宋五子，至朱熹而趋于大成。朱熹以二程的思想为主干，吞吐各家，兼糅众说，对正统理学的基本观点作了系统的发挥，从而一方面使理学取得了空前完备的形态，另一方面又将其固有的理论缺陷进一步凸显出来。
朱熹首先对理学的核心范畴——“理”作了更具体的规定：“至于天下之物，则必各有所以然之故与其所当然之则，所谓理也。”
“所以然”即是决定某物之所以为某物的内在本质或规律，“所当然”，则是规范人的活动的各种准则（主要是道德准则）。作为所以然与所当然的统一，理具有“同”的品格：“同者，理也，不同者，气也。”
所谓同，主要与普遍性相联系。就具体事物而言，每一对象都一无例外地受普遍之理的制约；就人的行为而言，主体的每一举止，均必须遵循表现为纲常的当然之则。基于这一看法，朱熹反对把理（道）等同于具体的器、物：“将物便唤做道，则不可。”“若便将形而下之器作形而上之道，则不可。”
这里所说的器、物，都是指特殊的现象。在朱熹看来，把道与器、物等量齐观，即意味着将普遍之理降低为特殊的现象，而佛学正是犯了这样的错误：“佛家所谓作用是性，便是如此。他都不理会是和非，只认得那衣食作息，视听举履便是道……更不问道理如何。”
朱熹这种肯定理（道）的普遍性，并要求把普遍之理与特殊现象区别开来的见解，显然有其合理性。理（道）作为同类事物的共同本质或必然法则，具有不受特殊时空限制的特点。它存在于分处不同时空的各个对象或对象的相互作用之中，并不随个别现象的生灭而消亡。这种不受特殊时空限制的特点，构成了理（道）的普遍性品格，而后者又为科学预见及实践活动提供了现实基础：正由于理（道）不仅存在于此时此地，而且对彼时彼地的同类现象同样起作用，因而主体能够知往察来，由此及彼，并以此为实践活动提供指导。在朱熹以前，唐代的禅宗从自心是佛的观点出发，主张“以作用见性”，将主体的一切个别的、偶然的动作均视为道：“行住坐卧，无非是道。”
这种观点固然旨在反对以烦琐的佛理来束缚自性，但同时又或多或少忽视了道（理）具有不同于特殊现象的普遍性。从这一历史前提来看，朱熹以空前自觉的形式突出理（道）的普遍性，不仅在理论上包含着合理的因素，而且在认识发展史上也有其不可忽视的意义。
然而，所见与所蔽往往难分难解地纠缠在一起。朱熹在肯定理（道）具有不受特殊时空限制的一面，因而不能将它混同于个别现象的同时，却忽视了，理（道）虽然不能归结为某一特殊现象，但它并不外在于具体对象：它或者作为事物的共同本质而内在于所有的同类现象中，或者作为客观法则而表现为事物之间内在的、必然的联系。由强调理与具体对象的区别，朱熹走上了割裂二者的道路：“若以物便为道，则不可……物只是物，所以为物之理，乃道也。”
在这里，理（道）与物被划分为两个序列：物只是物，而道（理）则外在于物而又决定物。从这一观点出发，朱熹又进而赋予理以超验的性质：“要之，理之一字，不可以有无论，未有天地之时，便已如此了也。”
“且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”
依此，则理既存在于万物未生之前，又兀立于万物既陷之后，换言之，理不仅不受特殊时空的限制，而且超越于一切时空。
作为超时空的实体，理也就是所谓“形而上者”。在朱熹看来，理正是作为形而上者而构成了生物之本：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”
理提供形式，气提供了质料，二者分别构成了事物形成的形式因与质料因。不少论者往往以此作为朱熹肯定理与气、理与物之联系的根据，这固然不无道理；但应当着重指出的是，这种联系是以理的超验性为前提的。所谓理为生物之本，从另一个角度看也就是超验之理从外部赋予物以存在的根据。这一点，在朱熹的理一分殊说中表现得尤为明显：“自其末以缘本，则五行之异本二气之实，二气之实又本一理之极，是合万物而言之，为一太极而已也；自其本而之末，则一理之实，而万物分之以为体。”
一理散为万物而万物又本于一理，理并不是作为客观的本质或规律内在于万物之中，而是作为超验的本体显现于万物之上，恰似一月而印于万川。不难看出，世界在这里实际上被二重化了：一方面是形而上的理世界，它净洁空阔而超然于万物：“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹。”
另一方面则是形而下的物质世界，它有形有迹而依存于理。朱熹虽然力图以理散为物、物本于理来沟通二者，但由于他一再强调理的超验性，因而始终未能真正在理论上把这二重世界统一起来。正是这一点，在一定意义上构成了朱熹理学体系的致命痼疾。
理作为形而上的本体，同时又是认识的对象。如何把握形而上之理？朱熹提出了格物致知说。就其方式而言，朱熹所说的格物大致包括两个方面：其一，即物穷理：“而今只且就事物上格去……端身正坐，以观事物之来，便格它。”
所谓“端身正坐，以观物来”，即是通过静观对象以穷理。它的理论前提是理一分殊：同一超验之理既显现于万物之上，又印于人心之中，因而通过观照外物，即可唤醒心中所印之理。其二，参研推究：“须是子（仔）细参研方得，此便是格物穷理。”所谓参研，即是通过比较分析以把握理：“学问须严密理会，铢分毫析。”
朱熹的这种格物说，无疑接触到了认识过程的某些环节。他所说的即物穷理，含有对事物作广泛考察之意，这一点，只要看一下朱熹的如下议论即可了然：“若其用力之方，则或考之事为之著……以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜，自其一物之中，莫不有以见其当然而不容已，与其所以然而不可易者。”
这种以博考为“用力之方”的看法，显然不无见地。特别值得注意的是，朱熹把分析的方法提到了突出的地位，认为只有经过“铢分毫析”，才能把握理，这与禅宗在强调“一念返照，全体圣心”
的同时，又撇开了理性分析这一致思特点，恰好形成了一个对照，它在理论上多少纠正了后者夸大整体顿悟的直觉主义偏向。
然而，从总体上看，朱熹的格物致知说本身又有其内在的缺陷。这不仅在于朱氏所说的致知无非是唤醒印于人心（天赋于人心）之理，而且突出地表现在朱熹始终把格物穷理限制在“知”的范围之内。不论是端身正坐，静观对象，还是仔细参研，分析推究，都不超出知的领域。换言之，在朱熹看来，主体可以在行之外，仅仅通过知而达到对天理的自觉。他虽然也肯定知与行有相互联系的一面：“知行常相须，如目无足不行，足无目不见。”
但这种“相须”仅仅是在以下双重意义上说的：一方面，知要付诸行：“为学之功，且要行其所知。”
另一方面，行要遵循知：“穷理既明，则理之所在，动必由之。”
在这两种情况下，知（穷理）的过程都是在行之前完成的。对此，朱熹直言不讳：“故圣贤教人，必以穷理为先，而力行以终之。”
以知为先，实质上也就是离行言知。而把行排斥在知之外的结果，即是泛滥于经籍书册，从而很难避免支离之弊。朱熹强调泛观博览，铢分毫析，固然有注重博学和分析的一面，但同时又多少表现出烦琐哲学的倾向。他主张对“一草一木，一昆虫之微”，都要“逐一件与他理会过”，这在某些方面与欧洲中世纪的经院哲学颇有相通之处。朱学的这种支离烦琐之弊，在朱门后学中得到了进一步的发展，如朱的再传弟子董梦程、黄鼎、胡方平等，便由朱熹的泛观博览而流为训诂之学，甚至朱的裔孙朱小晦，也埋头于经纂考释。可以说，正是这种烦琐的学风，使正统理学在认识论和方法论上逐渐失去了生机与活力。
在朱熹那里，天理同时又是当然之则，穷理的目的，归根到底也就是在把握天理之后，进而以理规范主体的行为。“要须是穷理始得，见得这道理合用凭地，便自不得不凭地。”
不得不凭地，亦即自觉地按理而行事。朱熹在此处实际上肯定了道德行为应当是自觉的，而这种自觉性则来自理性的认识。这一看法注意到了道德具有高于个体的感情欲望的特点，从而将道德行为与出于本能的冲动区别开来。康德曾指出：“纯粹实践理性……一面使我们窥见自己超感性的存在的崇高，一面又从主观方面在人心中产生了对于自己高级天性的敬重心。”
从某种意义上说，道德的崇高与尊严确实与自觉地以理性制约感性的欲望与本能冲动相联系，一旦放弃了理性的制约，则道德的调节功能也将随之丧失。这一点，先秦的儒家已经注意到了，而作为理学集大成者的朱熹则进一步将它突出了。
但是，与强调理的超验性相应，朱熹又赋予当然之则以外在的性质：“说非礼勿视，自是天理付与自家双眼，不曾教自家视非礼，才视非礼，便不是天理；非礼勿听，自是天理与自家双耳，不曾教自家听非礼，才听非礼，便不是天理。”
在这里，理实际上作为超验的主宰而支配着主体的行为，对主体来说，它表现为一种异己的、外在的规范。作为外在的、异己的规范，天理具有“自不容己”的特点：“君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之常，是皆必有当然之则，而自不容己，所谓理也。”
“自不容己”含有必然之意，把纲常这种当然之则归结为自不容己者，意味着将当然等同于必然。事实上，当然之则虽然要以必然之理为依据，但二者又有本质的区别：当然之则是主体行为的准则，在是否遵循某种规范、准则这一点上，主体具有一定的自主性。一旦把当然与必然混为一谈，即势必否定主体能够按内在的意愿对行为加以自主的选择。朱熹的结论正是如此：“仁者，天之所以与我而不可不为之理也；孝悌者，天之所以命我而不能不然之事也。”
命我带有强制的意味，认为当然之则通过“命”而规范主体（我）的行为，实质上即把它等同于外在强制。一般说来，普遍的道德律令只有与主体的内在意愿结合起来，才能真正转化为有效的行为规范。朱熹把作为当然之则的理归结为天之所命，强调主体必须绝对地服从天理，这就决定了他不可能克服天理对主体的异己性、外在性，从而相应地也无法解决如何以当然之则有效地调节主体行为的问题。天理与主体的这种对峙，可以看作是朱熹把世界二重化的逻辑结果，它构成了朱熹理学体系的又一理论困难。
与朱熹同时的陆九渊，在某种程度上已注意到了朱学的理论缺陷。他曾致书朱熹，对朱的理气（道器）观提出质疑：“至如直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已……今顾以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为昧于道器之分哉？”
这实际上就是批评朱熹把道（理）归结为超验的实体。在陆九渊看来，道与事（器）是不可分割的，道并不存在于事之外，“道外无事，事外无道。”
这一看法多少否定了朱熹把世界二重化的运思倾向。在方法论上，陆九渊认为朱熹“揣量依放”，安于节目：“晦翁之学自谓一贯，但其见道不明，终不足以一贯耳。吾尝与晦翁书云：‘揣量模写之工，依放假借之似，其条画足以自信，其节目足以自安。’此言切中晦翁之膏肓。”
以节目自安，即是停留于繁枝细节而不能从总体上见道。在赴鹅湖之会途中所作的一首诗中，陆九渊更以“支离事业竟浮沉”相讥，这显然是针对朱熹烦琐的治学特点而发。此外，陆氏还反对把天理与人欲绝对对立起来：“天理人欲之言，亦自不是至论，若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”
陆九渊在这里强调的，并不是人欲的正当性，而是天（理）与人（主体）的统一，它以曲折的形式，对朱熹将天理与主体视为对峙之二极的观点提出了责难。如果说，在博大庞杂的体系掩盖下，朱熹哲学的内在缺陷往往隐而不彰，那么，陆九渊的上述批评则掀开了朱学的帷幔，将其内在缺陷作为一个必须加以正视的问题提了出来。
但是，陆九渊在批评朱学的同时，自身又走向了另一极端。他反对把理（道）归结为外在于形器的超验实体，但却又将这种道（理）安置于“心”之中：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
此处所说的心即理，无非是心与理的直接合一，而其基点则是此心（理具于此心），它实质上在抽象同一的形式下，将理销溶于此心。这一点，只要看一下陆九渊的如下议论即不难了然：“天下之理无穷……然其会归，总在于此。”
正是在上述前提下，陆九渊又进而以心囊括万物：“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”
值得注意的是，陆氏在此处明确地把心规定为“我之心”，而所谓我之心，也就是完全由自我支配之心：“人之于耳，要听即听，不要听则否，于目亦然，何独于心而不由我乎？”
这种“由我”之心，实质上也就是仅仅具有个体性品格的“吾心”（小我），与此相应，当陆九渊说“能尽我之心，便与天同”时，即意味着以“吾心”涵盖万物。事实上，在陆九渊那里，类似下面的断论几乎随处可见：“此理岂不在我？”
“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心。”
这样，陆九渊即由强调理绝对同一于此心进而将自我视为第一原理。后者在陆氏的弟子杨简那里表现得尤为明晰：“天地，我之天地；变化，我之变化……天者，吾性中之象；地者，吾性中之形。故曰：在天成象，在地成形，皆我之所为也。”
这里的唯我论色彩已相当浓厚了。
与抬高吾心相应，陆九渊在认识论和方法论上提倡简易工夫：“学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新，所谓可久可大者，不出简易而已。”
作为一种方法论原则，简易工夫主要包含两方面的内容：其一，与辨析相对的“石称丈量”：“急于辨析，是学者大病。虽若详明，不知其累我多矣。石称丈量，径而寡失，铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。”
所谓辨析，即是朱熹所主张的“铢分毫析”，石称丈量，则是从整体上把握。陆九渊以后者否定前者，实际上即把认识活动归结为一种离开具体分析而顿悟整体的过程。这种排斥分析而片面突出洞见整体的原则，实际上为陆氏强调理与吾心的抽象合一提供了方法论的根据。它同时又使陆学不可避免地陷于空疏之境。其二，直指本心：“不专论事论末，专就心上说。”
它既是指以本心为认识的终极目标，又含有以吾心为绝对真理之意。正是基于这一观点，陆九渊提出了六经皆我注脚论：“学苟知本，六经皆我注脚。”
这种方法论思想虽然有限制六经之至尊性这一面，但同时又以自我的意见作为最高准则，因而带有明显的主观独断的性质。
由强调直指本心，陆九渊进而提出了“自作主宰”论。所谓自作主宰，首先意味着摆脱外部对象的制约，完全听命于自我：“夫权皆在我。若在物，即为物役矣。”
在陆氏看来，一旦洞见本心，以自我为主宰，即可以进入从心所欲、行辄合理的境界：“收拾精神，自作主宰。万物皆备于我，有何欠阙？当恻隐时，自然恻隐，当羞恶时，自然羞恶，当宽裕温柔时，自然宽裕温柔，当发强刚毅时，自然发强刚毅。”
这种观点，与禅宗的“触类是道而任心”前后相通，表现出显而易见的直觉主义倾向。如果说，朱熹在突出自觉原则的同时忽视了主体的内在意愿在行为中的作用，那么，陆九渊则抽象地夸大了主体意识的能动作用。
总体来看，陆九渊从各个方面对朱熹理学体系作了相当尖锐的揭露，并力图在理论上纠朱学之偏。然而，由于陆氏在批评朱熹的同时，又倒向了片面的另一极，因而不仅未能真正克服朱学之弊，而且本身陷入了新的理论困境。不过，从理学演变的历史行程来看，经过朱陆之争，朱学与陆学各自的缺陷毕竟被初步揭明，这就在客观上促使理学后人从不同角度对二者加以修正。
在理气（道器）关系上，南宋末年的朱门后学陈淳已开始将侧重点转到理在气中，理气不可分：“理与气本不可截断作二物，去将那处截断，唤此作理，唤彼作气，判然不相交涉耶？”
即使作为至理的太极，亦同样不外于气。“太极只是至理，理不外乎气，若说截然在阴阳五行之先及在阴阳五行之中，便成理与气判为二物矣。”
这种看法与朱熹颇相异趣。朱熹虽然也讲理作为生物之本而构成了物的形式，但其含义无非是一理印于万物。换言之，理与物之相关，是以理先于并超然于万物为前提的。恰恰是对朱熹的这一前提，陈淳在以上论述中明确地提出了质疑。更值得注意的是，陈淳由肯定理气不可断作二物，进而提出了理“在中为之主宰”之说：“天所以万古常运，地所以万古长存，人物所以万古生生不息，不是各各自恁地，都是此理在中为之主宰，便自然如此。”
即理虽然是万物之主宰，但它不是作为外在的实体支配万物，而是内在于万物而决定其变化发展。这与朱熹把理支配气比作“如人跨马”，其意味相去甚远。可以说，陈淳在这里已多少赋予理以内在性的特点，后者在一定程度上偏离了朱熹的理气观。
不过，在肯定理（太极）与气（物）不可分的同时，陈淳又重复了朱熹关于理为至尊者的观点，强调“天下莫尊于理”。基于这一看法，陈氏进而认为太极“立乎天地万物之表，而行乎天地万物之中”
。立于万物之表，显然含有超然于万物之上之意。这就表明，陈淳虽然力图以理的内在性限制其超验性，但最终并没有完全摆脱理在气（物）上的正统理学观点。
与陈淳主要在理气观上修正朱学不同，朱熹的另一些后学更多地探讨了如何把作为外在规范的天理与主体的内在意愿结合起来的问题。在这方面，真德秀与许衡的看法有一定的代表性。真德秀指出：“道者，理也，器者，物也，精粗之辨固不同矣。然理未尝离乎物之中，知此则知‘有物有则’之说矣。盖盈乎天地之间者莫非物，而人亦物也，事亦物也，有此物则具此理，是所谓则也。”
这里包含如下涵义：理作为事物之则，即存在于物之中，而人本身亦是对象性的存在（人亦物也），故作为则的理同样不外在于人。而所谓在人之理，无非即是内在于主体的当然之则。这样，真德秀实际上即把被朱熹规定为外在强制的天理，化成了主体的内在规范。在真氏看来，这种内在之则的特点，即是与主体浑融无间：“盖道只是当然之理而已，非有一物可以玩弄而娱悦也。若云所乐者道，则吾身与道各为一物，未到浑融无间之地，岂足以语圣贤之乐哉。”
吾身与道各为一物，意味着天理作为外在的强制而与主体对峙，“浑融无间”，则含有当然之理与主体意识融合为一，从而摆脱其异己形式之意。根据真氏的观点，只有在后一种情况下，才可能使行为出于主体的内在意愿，从而达到“圣贤之乐”。
真德秀的上述思想，在许衡那里得到了更明确的阐述。许衡首先对“所以然”与“当然”作了区别，“所以然者是本原也，所当然者是末流也；所以然者是命也，所当然者是义也”
。如前所述，“所以然”与“所当然”本来是朱熹对理作的二重规定。在朱熹那里，二者完全是合一的，所当然同时也就是所以然，亦即“必不容己者”（必然的强制）。许衡则对二者作了不同的界说：所以然与命相联系，所当然则表现为义。按许氏的看法，“命”是一种“不由自己”的外在强制，而“义”的特点则是“由自己”：“凡事理之际有两件：有由自己底，有不由自己底。由自己底有义在，不由自己底有命在。”
就是说，一方面，外部必然性是不以主体的意志为转移的（不由自己）；另一方面，主体的行为则应当出于自身的内在意愿（由自己）。正是基于这一观点，许衡主张把道德教育的侧重点放在培养和启发主体的内在良知上：“圣人是因人心固有良知良能上扶接将去。他人心本有如此意思，爱亲敬兄，蔼然四端，随感而见。圣人只是与发达推扩，就他原有底本领上进将去，不是将人心上原无底强去安排与他。”
认为人心中生而具有良知良能，这无疑是先验论的观点，但许氏要求尊重人的内在意愿，反对片面地以天理“强去安排”，却又多少表现出把外在的天理与主体的内在意愿沟通起来的倾向。这种沟通，可以看作是纠朱熹忽视自愿原则之偏的一种尝试。
然而，在总体上，真德秀与许衡仍把自觉原则放在高于自愿原则的突出地位。真德秀说：“从容游泳于天理之中，虽箪瓢陋巷，不知其为贫，万钟九鼎，不知其为富，此乃颜子之乐也。”
游泳于天理之中，亦即自觉地以天理约束自己，而“乐”则属于自愿的品格。真氏以为一旦做到自觉地服从天理，便可达到乐的境界，这仍是以自觉取代了自愿。同样，许衡也赋予天理以至上的性质，强调以天理支配人的一切行为，认为“一理可以统万事”
。在这方面，真德秀与许衡都未能完全跳出朱学的樊篱。
元代的不少哲学家在推进理学发展上表现出新的趋向，即通过会通朱陆以纠二家之偏。其中，吴澄与郑玉的尝试各带有典型意义。吴澄认为，朱陆之学本质上是相通的。据此，他在奉朱学为正宗的同时，又引入了陆九渊之说：“道之为道具于心，岂有外心而求道者哉？……盖日用事物，莫非此心之用。”
从道（理）与万物均不外于心的观点出发，吴澄反对把道归结为与物相离的超验实体。“道器虽有形而上形而下之分，然合一无间，未始相离也。”“理在气中，原不相离。”
这实际上在道（理）与器（气）统一于心的前提下，扬弃了道（理）的超越性。但是，由强调道（理）具于心，吴澄又突出了自我的地位，以为一己之心即是万物之主宰，并表现出某种唯我论倾向：“在天则为中，在人则为心，人能不失此初心，反而求之，何物非我？”
这就在一定程度上重蹈了陆九渊与杨简的覆辙。
与吴澄着重在理气（道器）关系上援陆入朱不同，郑玉主要试图在认识论与方法论上对朱陆加以沟通。在道统上，郑玉仍然宗朱，以为周敦颐、二程重倡孔孟绝学，而朱熹则集其大成。不过，与吴澄一样，郑玉也反对把推崇朱学等同于以朱排陆。在他看来，陆学在理论上同样包含着值得肯定的见解：“陆子静高明不及明道，缜密不及晦庵，然其简易光明之说，亦未始为无见之言也。”
在肯定朱陆之学的同时，郑氏又从致知方法的角度，对二家之弊作了分析：“二家之说，又各不能无弊。陆氏之学，其流弊也，如释子之谈空说妙，至于囟莽灭裂，而不能尽夫致知之功。朱子之学，其流弊也，如俗儒之寻行数墨，至于颓惰委靡，而无以收其力行之效。”
从形式上看，郑氏似乎对陆学的空疏与朱学的支离烦琐作了不偏不倚的批评，但是，与赞赏陆九渊的“简易光明”之学相联系，他在实质上更倾向于陆九渊的思想。如果看一下郑氏的如下议论，即不难窥见这一点：“为学之道，用心于支流余裔，而不知大本大原之所在，吾见其能造道者鲜矣。”
这无非是以陆九渊“先立乎其大”的简易工夫否定了朱熹的格物说。正是对简易工夫的偏爱，决定了郑玉虽然在某种程度上注意到了朱陆之弊，但并未能在理论上克服二家的缺陷。事实上，郑玉在兜了一长串圈子之后，最终又回到了他一度批评过的陆学：“又以吾身而论之。心者，易之太极也……如此则近取诸身而易无不尽，虽无书可也。”
这种以近取诸身否定读书的主张，显然较陆学更为空疏。
由元入明以后，明初的思想家在“述朱”的同时，又力图继南宋末年及元代的理学家之后，从不同侧面进一步救正统理学之弊。首先应当提到的是薛瑄。在理气观上，薛瑄上承陈淳，肯定理气无先后之分。不过，与陈淳仅仅在理气关系上泛泛地肯定理在气中不同，薛瑄进而从有形与无形的关系上，强调理的内在性：“一切有形之物，皆呈露出无形之理来。”
此处所说的无形，含有普遍性之意，有形则是特殊现象。所谓无形之理呈露于有形之物，即是指普遍之理通过具体对象而表现出来。正是基于这一观点，薛瑄反对把理归结为悬空的超验实体：“初非悬空之理，与象分而为二也。”
较之陈淳，薛瑄的这一看法在扬弃理的超验性上，显然又前进了一步。
但是，在天理与主体意愿的关系上，薛瑄仍然强调前者对后者的绝对支配性：“言动举止，至微至粗之事，皆当合理。”“道无处不在，故当无处不谨。”
这实际上即是要求将人的一切言行举措，不分巨细，全部纳入天理之中，换言之，主体在任何情况下，均必须无条件地服从天理，这就仍多少保留了理的主宰性、强制性。就这方面而言，薛瑄并没有越出朱学之轨辙。
与薛瑄大致同时的另一个程朱学派的大儒是吴与弼。吴氏在理论上建树甚少，但他的两个弟子——胡居仁与陈献章却在修正正统理学上作出了独特的努力。胡居仁继真德秀和许衡之后，对“当然之理”与主体的内在意愿的关系作了进一步的考察：“主敬是有意，以心言也，行其所无事，以理言也。心有所存主，故有意，循其理之当然，故无事。此有中未尝有，无中未尝无，心与理一也。”
所谓“有意”、“心有所存主”，是指主体的内在意愿对行为的影响，“循其理之当然”，则是以理规范行为，胡氏将二者视为同一行为过程的两个方面，这就肯定了自觉遵循当然之则与出于主体意愿的统一。值得注意的是，胡氏特别将出于意与行其理的统一建立在“心与理一”的基础之上，关于心理合一的含义，胡居仁在另一处作了更具体的阐述：“所以为是心者理也，所以具是理者心也。故理是处，心即安，心存处，理即在。非但在己如此，在人亦然。所行合理，人亦感化归服。”
即一方面，理规定心，另一方面，理又内在于心之中，这样，理作为规范，即不再具有异己的强制的性质，正是这一点，决定了合乎理与内心悦服的一致。胡氏的如上看法，较之真德秀与许衡显然又深入了一层。
但是，在理气关系上，胡居仁又强调“有理而后有气”，亦即仍赋予理以超验的性质。与此相应，在理与己的关系，胡氏亦未能一以贯之地坚持天理与主体相统一的观点：“事事存其当然之理，而己无与焉。”
“存当然之理”即是以理规范主体的行为，把存理归结为己无所与的过程，即意味着将主体的内在意愿排除在道德行为之外，这就又在某种程度上回到了正统理学。
陈献章在理学演变中占有更重要的地位。在理与气（万物）的关系上，陈氏的看法不同于胡居仁而更接近于薛瑄：“此理包罗上下，贯彻终始，滚作一片，都无分别，无尽藏故也。”
所谓“滚作一片”，即是指理“贯彻”于万物之中，并与之融为一体。这种观点在扬弃理的超验性上比陈淳、薛瑄又进了一步：陈淳与薛瑄虽然在一定程度上肯定理在气中，但同时又保留了理的主宰性，而理气（物）滚作一片之说，则通过突出理与具体事物的联系而否定了这种主宰性。但是，在降低理的地位之同时，陈献章又抬高了心：“君子一心，万理完具。事物虽多，莫非在我。”
这即是说，与物滚作一片的理之所以不具有至上性，主要即在于它本身被囊括于心体之中。这种以心之本体性来限制理之超验性的运思倾向，大致与吴澄一脉相承。不过，陈氏在这方面走得更远。在他看来，无限的宇宙相对于吾心而言，不过是“微尘”、“瞬息”：“物尽而我无尽，夫无尽者，微尘六合，瞬息千古。”
这种看法实质上将陆九渊吾心即宇宙的观点进一步引向了极端。
如何把握至上的心体？陈献章首先反对以求诸书册为用力之方。在回顾其治学经历时，陈氏说：“比归白沙，杜门不出，专求所以用力之方，既无师友指引，日靠书册寻之，忘寐忘食。如是者累年，而卒未得焉。”
此处所说的“日靠书册寻之”，即指朱熹的格物致知方法。按陈氏之见，仅仅通过博观泛览，并不能使主体洞见心体，相反，它往往会成为自得之障碍：“学止于夸多斗靡而不知其性为何物，变化气质为何事，人欲日肆，天理日消，其不陷于禽兽者希矣。”
这种批评显然是针对朱学末流的烦琐倾向而发。不过，与元代的郑玉一样，陈献章主要是从繁与简的关系上，反对词章注疏之学，而并没有从知与行的关系上，将朱学的支离烦琐，与离行言知联系起来。这样，陈氏用于取代“夸多斗靡”的用力之方，就只能是“静坐”：“学劳攘则无由见道，故观书博识，不如静坐。”
按其理解，通过静坐，最后即可以直悟心体：“于是舍彼之繁，求吾之约，惟在静坐。久之然后见吾此之心体隐然呈露，常若有物。”
至此，陈献章不仅否定了实际践履在主体致知过程中的作用，而且不加分析地将“观书博识”这类理性思维活动从这一过程中排除出去，从而表现出某种非理性主义的倾向。在这方面，陈氏同样与陆九渊殊途而同归。
综观前述，从南宋末年到明代初叶，理学思想家在不同程度上注意到了正统理学的未能圆融，并力图从各个侧面救弊补偏。但是在总体上，他们或者最后又回到了朱学的老路，或者由朱而入陆，从一个片面倒向了另一个片面。这一演变过程一方面使朱学与陆学固有的理论缺陷进一步显露，从而宣告了徘徊于朱陆在理论上已无出路；另一方面又在逻辑上为理学的转向提供了若干新的思路并积累了必要的思想资料。王学即产生于这样一种理论—历史背景之下。
王阳明早年曾“遍求考亭遗书读之”
，一度成为朱学的信奉者。然而，“病革临绝”、“士风衰薄”的现实，不久即促使他对正统理学作重新考察。随着理论探究的深入，王阳明逐渐对朱熹的理学由信而疑。首先引起王氏不满的，是朱学“析心与理为二”：“晦庵谓人之所以为学者，心与理而已……是其一分一合之间，而未免已启学者心理为二之弊。”
这里所说的心与理为二，包含两层意思：其一，“去心上寻个天理”
，亦即将天理视为心体之上的超验本体。这种观点，王氏称为“理障”
。其二，把作为普遍规范的天理与主体意识割裂开来，“心即性也，性即理也，下一‘与’字，恐未免为二”
。此处之性，即指主体的道德意识。王氏的以上批评，实际上将前文提及的“学术不明”之说具体化了，它更直接地揭露了朱学将世界二重化以及片面强调天理的外在强制之缺陷。王阳明的另一重批评针对朱学的“支离决裂”而发。在探讨如何返归先天良知以破功利之见时，王氏曾以为程朱的烦琐方法未能“诚自家意”，由此出发，王阳明进一步考察了朱学所以支离的原因。在他看来，朱学的特点是将穷理仅仅囿于知而使之与行相分离，正是这一点，导致了支离决裂之弊：“专以穷理属知而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂而圣学益以残晦者，其端实始于此。”
这种分析显然远较陆九渊、郑玉、陈献章等仅仅指出朱学之“支离”现象为深入，它在一定程度上触及了朱学走向烦琐哲学的内在根源。
对朱学的责难，是不是意味着王阳明完全转向了陆学？结论是否定的。诚然，王阳明对“是朱非陆”的定案，很不以为然，并欲为陆九渊争得孔孟道统的正统地位。但是，对陆九渊的学说，王氏并未全盘肯定。他曾批评陆九渊的“学问思辩，致知格物之说”，“亦未免沿袭之累”
。质言之，陆学虽然不同于朱学之支离，但它把致知视为在实际工夫之外立其大本，故仍有离行言知之弊。此外，王氏还一再不满于陆学之“粗”
，虽然他没有点明“粗”的具体含义，但如果联系他对陈献章哲学的冷落，即可多少窥见其所指。前文指出，陈献章突出吾心而“微尘六合”，就其强化吾心而言，这种看法可以看出是陆九渊哲学的进一步发展。王阳明于十八岁时即结识了陈献章的同学娄谅，三十四岁时，又成为陈的学生湛若水的挚友，对陈献章的思想，他无疑是了解的
。然而，在他的语录、文著中，对陈献章的思想却始终置之一边。后人曾对此作了各种猜测，却未从二者的思想差异上加以解释。其实，问题的症结正在于此：王氏对陈献章之学的疏冷，在某种意义上即表现了王氏对片面抬高吾心这种粗鄙的心学的不满，而这种不满，又从一个侧面反映了王氏对陆学的态度。
对朱陆之弊的考察，构成了王学的逻辑前提。如何扬弃朱陆的缺陷？这一问题如果以更具体的形式加以表述，也就是：如何通过“明学术”而使天下由不治而达到治？正是在对这一问题的探讨中，王阳明形成了其心学体系。