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1449年土木之变以后，明代社会开始由盛向衰转化，明初潜伏的各种社会问题逐渐显露。首先是土地兼并日趋严重。皇室、宦官与勋戚凭借政治上的特权大规模地侵占土地，是这一时期土地兼并的显著特点。据《明史》卷七十七记载，弘治二年（1489），仅畿内五处皇庄所占土地，即达一万二千八百余顷。1508年，明武宗继位后第一个月，即设皇庄七处，继而又增至三百余处。明代皇庄之多，超过了以往历代。皇室勋贵之外，官僚地主及地方豪族也相率掠夺民田。以明代中叶的福州为例：“郡多士大夫，其士大夫又多田产，民有产者无几耳。”
土地的高度集中，由此可见一斑。
随着土地兼并的加剧，农民的地租、赋税也日见其重。江南某些地区的租率，甚至高达百分之八十五。繁重的土地赋役，使农民的生活日渐恶化，“有今完租，而明乞贷者”
。面临土地日蹙、赋税日重的双重逼迫，大批农民被迫远离家园，或入野垦荒，或上山采矿。正统以后，流民遍布全国，其总数约有六百万，几乎占在籍人口的十分之一。流民问题的突出，标志着明代社会矛盾（主要是农民与封建统治者的矛盾）已空前激化。后者最终导致了农民的揭竿而起。明代中期，农民起义几乎连绵不断。其中规模较大的有正统十二年（1447）叶宗留领导的闽赣流民、矿徒起义，正统十三年（1448）邓茂七领导的福建农民起义，天顺八年（1464）刘通（刘千斤）等领导的荆襄流民起义。更值得注意的是正德年间杨虎与刘六、刘七领导的河北农民大起义，它不仅在声势上超过了以前各次（纵横八省，历时二年），而且明确提出了“重开混沌之天”
的口号，后者可以看作是对封建统治秩序的公开否定。
烽火相连的农民起义不仅在政治上震撼了封建统治的基础，而且标志着被明王朝尊为官方哲学的正统理学——程朱理学已面临严重挑战。农民的起义和反抗，从某种意义上可以看作是一种武器的批判，它的锋芒不仅直指封建统治秩序，而且针对已成为正统意识形态的程朱理学。当起义农民要求“重开混沌之天”时，实际上也表示了对被程朱理学奉为至上主宰的天理的蔑视。它表明，以天理作为外在的强制，往往将招致普遍的反感，正统理学对人们的思想与行为的禁锢作用，已经开始动摇。如何将人们的行为有效地纳入以纲常等形式出现的社会规范，以摆脱日渐严重的社会危机？这已成为明代中叶的统治阶级，特别是其中的思想家所无法回避的问题。
明中叶的社会危机同时又来自统治阶级内部。宦官专政是明代的突出问题。王振、曹吉祥、汪直、刘瑾的相继干政，使政治一片昏乱和黑暗，而内阁制的确立，又使官僚之间的倾轧愈演愈烈。更引人瞩目的是皇室与藩王之间的冲突。燕王（后来成为明成祖）的靖难之役，开了藩王反叛的先例。此后，汉王朱高煦、安化王朱寘
、宁王朱宸濠相继叛乱，给明王朝的统治带来了严重的威胁。凡此种种，与正统理学的规范是格格不入的。但具有讽刺意味的是，这些彼此倾轧的统治阶级成员，在形式上几乎无不是程朱理学的信奉者。以武力从建文帝那里夺得帝位的明成祖朱棣，登位以后，即特令撰修以程朱理学为主干的《性理大全》；而投身于权臣石亨之下，“自称门下士”的吴与弼，同时又是笃守程朱的著名理学家。在成化年间，“汪直用事，致使卿佐伏谒，尚书跪见”
，这些跪伏于宦官之下的卿佐，大多是理学名臣。这种情况表明，外在的天理对统治阶级本身也已开始失去实际的约束力。
总之，农民的武器批判与统治阶级本身的沦落在从不同侧面危及封建统治秩序的同时，又暴露了官方哲学——程朱理学思想钳制的失当。从理论上看，程朱理学将天理（正统规范的形而上学化）与主体视为对立的二极，强调“他（天理）为主，我为客”
。这样，天理实际上是作为外在的绝对命令而宰制主体的行为。深刻的社会危机与程朱理学在避免与挽救危机上的无力，促使当时的思想家在天理的外在强制之外另辟蹊径。王阳明即是对此作自觉探讨的思想家。
王阳明的一生，是在明代中叶度过的。衰颓的现实，使他产生了一种深重的历史失落感：“今天下波颓风靡，为日已久，何异于病革临绝之时！”
他曾数次率兵镇压农民起义与少数民族的起义，对农民起义军敌视天理的外在强制这一点有直接的感受；他还曾遭受宦官的打击、权臣的谗毁，并平定过宁王叛乱，对外在天理不足以约束统治阶级本身的行为这一点也有较深切的认识。在他看来，天下所以不治，其主要原因即在于学术不明：“今夫天下之不治，由于士风之衰薄，而士风之衰薄，由于学术之不明。”
所谓学术不明，涵义之一便是没有在理论上解决普遍之理与个体意识的关系。进而言之，社会危机的产生，与人的行为和天理脱节相关，而天理之所以未能成为制约人们的实际规范，并不在于天理本身不合理（对天理的正当性，王阳明亦予以了肯定），而在于它没有与吾心（个体意识）融为一体。普遍之理只有与吾心结合起来，转化为内在的道德意识，才能有效地规范主体的行为。如孝亲等活动，即是“那诚孝的心发出来的条件。却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来”
。所谓“诚孝的心”，也就是与天理为一的主体意识，后者又称良知。按王氏之见，作为天理与吾心之统一的良知，既内在于个体之中，又构成了普遍的规范：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也……良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。”
即一旦诉诸内在的良知，则主体一切言行将无不合乎正统纲常的矩矱。如果说，正统理学着重于向个体颁布外在的普遍道德律令，那么，王阳明则试图将这种道德律令与个体的内在道德意识融合为一。
概而言之，以合心与理为一的良知取代超验的天理——这就是王阳明在外在天理面临双重挑战的历史条件下为解决“病革临绝”的社会危机而提出的救世之方，王学本身首先也是围绕这一主题而展开的。
随着社会生产的发展，明代的商品经济开始出现了一些新的特点。据徐一夔《织工对》中记载，明初的杭州，已可看到初期的手工工场：“有饶于财者，率居工以织……旦过其处，见老屋将压，杼机四五具，南北向列。工十数人，手提足蹴。”
众多的织工在“饶于财者”的雇佣之下，集中于手工工场从事生产，这是相当典型的早期雇佣劳动的生产方式。不过，在明代初叶，这种手工工场还是一种零星的、偶发的生产单位。至王阳明所处的明中叶，商品经济得到了进一步的发展。以江南吴江县的绫绸业为例，“绫绸之业……明成弘以后，土人亦有精其业者，相沿成俗。于是盛泽、黄溪四十五里间，居民乃尽逐绫绸之利，有力者雇人织挽”
。从这一记述中可以看出，明代中期已出现了专门的手工业市镇，而在这种市镇中，“雇人织挽”的雇佣劳动方式逐渐为更多的工场主所采用。除了手工业之外，农业也开始受到上述生产方式的影响。在正德年间的苏州，即可看到农业中的雇佣关系：“农人最勤而安分，四体焦瘁，终岁不休。若无产者，赴逐顾（雇）倩受直而赋事，抑心殚力，谓之忙工。”
这种无产而受雇于人的忙工，也就是农村中的雇佣劳动者。总起来看，明代中叶的商品经济和雇佣劳动发展程度虽然还不及晚明，但它毕竟已成为社会经济结构中一个不可忽视的因素。
社会经济生活中的以上变迁，不能不对整个社会生活及意识形态产生潜移默化的制约作用。首先受到影响的是传统的纲常名教。顾炎武曾通过历史考察，对明代中期歙县的风尚变化作了如下追述：“寻至正德末、嘉靖初则稍异矣，出贾既多，土田不重。操赀交接，起落不常；能者方成，拙者乃毁；东家已富，西家自贫；高下失均，锱铢共竞；互相凌夺，各自张皇。于是诈伪萌矣，讦争起矣，芬华染矣，靡汰臻矣。”
在这里，商品经济的发展，已将温情脉脉的宗法礼让关系抛在一边，代之而起的是“操赀交接”、“锱铢共竞”的冷冰冰的金钱利害关系与纷华靡汰的风尚。这种竞利求富的世风，同样波及上层士大夫。生活于明中叶的何良俊在谈到当时社会状况时曾说：“宪孝两朝以前，士大夫尚未积聚……至正德间，诸公竞营产谋利。”
更为严重的是，竞相争利不仅出现于“营产活动”中，而且构成了政治生活的准则。周顺昌曾对明代的官场作了这样的描述：“入仕者如往市中贸易，计美恶、计大小，计贫富、计迟速。”
这种朝市争利的现象，是以前未曾有过的。它表明，商品经济的发展与经营方式的变化，已开始影响正统的纲常伦理。
作为传统纲常的卫道者，王阳明比较敏锐地注意到了上述现象，并对此深感不安。他曾忧心忡忡地说：“盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓。”
如何破“功利之见”？王阳明认为，以封建规范为内容的天理，一开始即天赋于主体之中，并与吾心（个体意识）融合为一，这种统一体也就是前文所说的良知。主体一旦自觉到先天良知，则非外在的功利所能动。但是，在“欺天罔人，猎取声利”的后天环境中，天赋良知往往为习染所蔽，从而无法对主体的行为起内在的制约作用。这样，如何破功利之见的问题，自然即归结为如何达到先天良知。用王氏的话来说，也就是：“使天下之人皆知致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽。”
按王阳明的看法，正统理学那种泛观一草一木的穷理方法，显然不能使人返归自觉的道德意识：“先儒……且谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？”
唯一的出路即是引入习行，“讲之以身心，行著习察，实有诸己者也”
。习行即是主体的实际践履（主要是道德践履）。在这里，致良知即表现为一个通过身体力行而真正达到固有之良知（实有诸己）的过程。正如以吾心与天理合一的良知取代超验的天理旨在避免正统规范与主体行为的脱节一样，致良知说要求通过与行合一的致知过程，以复归心与理一的本来状态，从而克服功利之见的蔽染。
商品经济的发展所带来的另一后果，即是人身依附关系的某种松弛。在具有雇佣劳动性质的手工工场中，雇工与雇主之间基本上是一种劳动力买卖关系。这一点，在《织工对》中已有所反映：“顷见有业同吾者，佣于他家，受直（值）略相似。久之乃曰：吾艺固过于人而受直（值）与众工等。当求倍直（值）者而为之佣。已而他家果倍其直（值）佣之。”这里，劳动力的买卖具有自由的形式：被雇者可以自主地选择出价较高的雇主，而并不固定地隶属于某一家。同时，劳动力的价格是按劳动者的熟练程度来确定，而并不是通过超经济的强制来硬性规定。手工业中的这种关系，在某种意义上也影响了明代的工匠制。明初，对工匠实行轮班制（定期轮流服役）与住坐制（定居京师或京师附近）。轮班工匠虽比元代工匠为自由，但他们的劳动仍带有强制性质，因而其劳动生产率远较雇佣劳动为低。这种情况不能不引起统治者的注意。在商品经济的冲击与工匠反抗的压力下，明政府遂于成化二十年（1484）与弘治十八年（1505）两次下令：凡不愿服役者，均可纳银折代。最后，在嘉靖年间，终于完全废除了轮班制。轮班制的废除，标志着大批手工业者（工匠）开始摆脱封建的人身依附关系。
与手工业中的雇佣劳动相似，农业中的雇工与雇主的关系，基本上也是一种有别于强制劳动的商品交换关系。雇主一般以银支付雇工的劳动力价格，如有些地区“长年一名，工银三两”
。明中叶以后，雇工的地位逐渐提高，以致雇主“非酒食不能劝”
。一般说来，他们在人身上是比较自由的，雇期一满，就可以自由地从事其他生产活动。
具有人身自由的手工业者与雇工，加上早期的市民阶层（包括初步运用雇佣劳动等方式的工商业主），逐渐汇成了一股新的社会力量。尽管他们在整个社会中所占的比重还不很大，而且当时也尚未出现像晚明那样的大规模的民变，但他们毕竟通过其在社会经济生活中的作用而宣告了自己的存在。在这种新的历史条件下，片面地以天理作为异己的力量压抑个体，显然已不合时宜了。如果仍然完全漠视个体的意愿，那就不能不引起初步摆脱人身依附关系的主体与传统的道德体系的冲突。事实上，在雇工“非酒食不能劝”这种社会现象的背后，即已掩藏着尊重主体意愿的要求。王阳明当然绝非新的社会力量的同情者，但是，作为统治集团中较有眼光的思想家，他又不能无视上述事实。如何保持社会道德秩序的稳定性？在王氏看来，这里重要的是避免以传统的规范绝对地排斥个体的意愿。他曾对其学生说：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”
所谓“捆缚苦楚”，即是把道德规范作为一种禁锢个体的力量，它除了招致敌视与抵制之外，并不能带来其他结果。明智的方式是在肯定个体各自的特点与意愿的前提下，进行教化：“圣人教人，不是个束缚他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就他。”
对个体性原则与主体意愿的这种肯定，可以看作是从一个侧面对明中期新的社会状况的折射。从一定意义上说，也正是这种折射，使王学能够在商品经济进一步发展的晚明流传不衰。