序

《王学通论——从王阳明到熊十力》一书是杨国荣同志的博士论文。在进行论文答辩时，几位前辈专家曾给以肯定的评价，给他许多鼓励。部分内容在有关杂志发表后，也引起了学术界的注意。现在经作者修改后正式出版，相信它是会受到读者欢迎的。

作为他的导师，我对杨国荣同志在研究这一课题时所花的辛勤劳动和其中的甘苦是了解的；对他的实事求是的治学态度和独立研究能力，有信赖感；对他最后取得的成果，即这本著作，也是满意的。

我以为他这本著作有一些显著的特色：一、从考察王学的二重性入手，对它的内在结构及其在后学中的历史展开过程，作了深入的分析，从而揭示了王学融合普遍之理与个体意识及其肯定本体（良知）与工夫（致良知）之统一这一极为重要的理论特质。二、由对王学体系的内在矛盾的揭露，进而说明王门后学的分化，着重考察了志（意）知之辩的演进，李贽把王学引向异端，黄宗羲完成对王学的自我否定，并在“历史的余响”的标题下讨论了王学在中国哲学近代化中的双重作用等。这一系统的有条不紊的考察，比较好地贯彻了逻辑方法与历史方法的统一，因此许多论断显得很有说服力。三、作者比较充分地掌握了第一手资料，参考了前人和时贤，包括海外学者的大量研究成果，加以评析、折衷，提出自己的见解，因此本书既具有较广的理论视野，又能在许多环节上作深入的微观考察，是一部既有广度又有深度的理论著作。

当然，我说本书有这些特色，并不是说它完美无缺。在答辩时，已经有专家指出，“天泉问答”引起的纷争未及细论，是不足之处。但尽管有这样那样的缺点，一个青年人能写出这样水平的著作，已可使人赞叹“后生可畏”了！

不过，我还想在这里就王阳明在中国哲学史上的独特贡献问题，谈一点个人看法，对杨国荣同志这本书，也可算是一点补充。

王阳明用“致良知”三字来概括他的全部学说。致良知说，我们可以不赞成，但其中包含有很有价值的见解，即关于工夫和本体统一、把真理了解为过程的思想，那是不能忽视的。用王阳明自己的话说，良知是本体，致良知是工夫，即本体即工夫，本体在工夫中展开为过程。这意味着：本体论和智慧学说是统一的，而本体和智慧并非固定不变的东西，应把二者的统一了解为动态的统一，了解为过程。虽说“心一而已”、“理一而已”、“性一而已”，但理（或心或性）有一个发展过程，就如婴儿发育、树木发芽成长一般，最初的本原（胎儿、萌芽）虽具体而微，但要经过若干发育阶段，才能充分展现。这种以本体与智慧展现为过程的思想，是王阳明的独特贡献。它把中国哲学的思辨水平提到了一个新的高度，是富于生命力的。虽然王阳明的学说本身包含有矛盾，因而使得王门后学展开了关于工夫与本体关系的争论，但到黄宗羲提出“心无本体，工夫所至，即是本体”的论点，王夫之又以天人交互作用来阐明“性日生而日成”的学说，他们便把哲学的思辨水平更向前推进了。

王阳明从他的本体与工夫统一、真理展开为过程的理论，还引导出两方面的推论，产生了重大影响：一、从人类的历史和文化的发展来看，“道”在历史过程中展开，被记载在典籍中。由此，王阳明提出一个很重要的论断，即“六经皆史”。儒家的经典都被看成是一定历史条件下的产物，这就大大降低了经学的权威。这一论断后来为浙东史学所发展，一直影响到近代。近代学者用历史主义态度来批判经学独断论，正是发端于“六经皆史”的思想。二、从个人的成长发育来说，人的精神发展有个过程，德性、知识和才能的发展都要经历许多阶段，因而从教育理论来说，一定要“随才成就”，因材施教，根据不同的人、不同的情况进行培养、教育。特别是对于儿童，王阳明强调不应该有所束缚，而应任其自由发展，让他们像草木在时雨春风中那样日长月化。从这样的观点，便可引导出李贽的“童心说”。而近代人要求个性自由解放的思想，在这里也已有了萌芽。

所以，从哲学的历史发展来看，王学是个很重要的环节，它的影响是深远的。但有一个时期，我国理论界由于“左”的思想影响，对整个传统文化采取否定态度，对王学给予尤为不公正的待遇。“左”的思想实际上是类似于经学的东西，只不过它是以马克思主义的词句代替了“子曰”、“诗云”。王阳明并不盲目崇拜经学的权威，他要求人们进行自由的思考，培养了一种生动活泼的学风。我们今天要克服教条主义，正需要发扬这种学风。因此，研究王学，不仅有重要的理论意义，而且有重要的现实意义。而杨国荣同志这本著作，我相信，在推进王学研究和提高哲学思辨水平方面是会发挥一定作用的。

冯契
1988年3月

引论

在中国哲学史上，王学曾经留下了难以抹去的历史轨迹，对此，已很少有人加以怀疑。然而，从认识发展的逻辑行程来看，王学究竟提供了哪些环节？它何以能取代正统理学（程朱理学）而蔚为一代思潮？为何在王阳明以后，王学又展开为一个“一本而万殊”的演进过程？它何以在清代一度沉寂以后，又能再度复兴于近代？尽管对王学的历史回溯一再地指向上述问题，但似乎很难说，这些问题已完全解决。

王学的产生既有其深刻的社会历史根源，又以理学的演变为其理论前提。滥觞于宋初的理学，发展至朱熹而臻于大成。朱熹在使正统理学系统化的同时，又使其内在的偏向与理论困难进一步突出。后者首先受到了陆九渊的责难。但陆九渊在批评朱学时，本身又走向了另一个极端，从而陷入了新的理论困境。经过朱陆之争，理学开始了其分化、演变的过程。从南宋末年到明代初叶，立场各异的理学家从不同的侧面对正统理学作了修正，但最后或者不越朱学的轨辙，或者援陆入朱，从一个片面走向另一个片面。这一演变过程一方面表明徘徊于朱陆在理论上已无出路，另一方面又为理学的转向提供了若干新的思路并积累了必要的思想源：王学——王阳明的心学体系便形成于这样一种理论背景之下。

王阳明以心立言，又以良知释心，心（良知）构成了王学的基石。王阳明在以理为良知的内容的同时，又赋予良知以吾心（自心）的形式。这种包含二重性的良知既不同于朱熹的超验天理，亦有别于陆九渊的吾心，它在一定意义上表现为天理与吾心在过程中的融合，后者以思辨的形式触及了个体性与普遍性的关系。正是从良知的二重性规定出发，王阳明一方面注意到了个体在是非判断与价值（善恶）评价中的能动性，突出了主体意志的专一、坚毅与自主性等作用及行为的自愿原则，肯定了豪杰（狂者）的独立人格，并主张以“成己”为德性培养的目标；另一方面又强调以普遍之理规范主体的思维、意向等活动；这里既有反对相对主义、意志主义及注重自觉原则的一面，又有以天理抑制主体的自由思考及把主体意愿限制在正统纲常之中的一面，后者集中地表现在其“无我”的整体主义原则之上。

王阳明将吾心与普遍之理融合为一，旨在将天理的外在强制转化为良知的内在制约。良知对主体观念与行为的制约，在逻辑上以主体对良知本身的自觉意识为条件。这样，如何致良知便成为王学的又一核心问题。王阳明认为，良知虽然天赋于人心，但它最初只具有本然（自在）的性质，只有通过后天的致知工夫，才能使之转化为自觉之知。主体对良知的这种体认工夫，并不是一次完成的，它在本质上是一个“未有止”的过程，后者具体表现为知与行的动态统一，正是在这一过程中，理性的自觉与德性的升华达到了内在的统一。这种过程论思想既不同于朱熹的“一旦豁然贯通”则“无不明”之说，亦有异于陆九渊的直指本心、一了百了论，它在中国哲学史上有其不可低估的意义。然而，王阳明的致知过程论同时又以良知的先天性为其理论预设，这就决定了它不可避免地包含着内在张力：一方面，良知作为先验之知，其内容不仅是通过天赋而一次完成的，而且具有终极的性质；另一方面，达到良知（对良知的自觉把握）又必须经历一个“未有止”的过程；“致”突出了过程性，而良知的天赋性又排斥了过程性，正是这种张力，从另一个侧面赋予王学以二重性。良知与致良知说包含的二重性，不仅贯穿于王阳明的心学体系之中，而且导致了王学的分化并具体展开于后一过程。

就致良知说的演变而言，在王门后学中，以王畿与泰州学派为代表的现成派，对先天本体（良知）的作用作了较为细致的考察，但同时却由强调本体的见在性（当下呈现）及夸大见在（现成）本体的制约性而表现出取消理性工夫的倾向，并由此模糊了自觉与自发的界线，从而导向了非理性主义。归寂派肯定了致知工夫的必要性，并强调本体非见在（现成）、明觉非自发，但由此却割裂了寂然之体与后天的感应过程，从而走向了主静归寂、反观内听的神秘主义。工夫派则从不同方面对工夫的作用及致知过程作了深入的考察，将致知活动理解为工夫和本体相互作用的动态统一过程，而这一过程既表现为个体认知的深化，又表现为类的认识之历史进展。通过各派的互相诘难、争论，王门后学在德性培养的内在根据与修养习行、致知过程中已有的意识结构与体认活动、个体学问工夫与类的认识过程等关系上提出了值得注意的见解。

在王阳明那里，良知的二重性在意志与理智的关系上具体表现为志知之辨。王阳明注重并强调意志的作用，但同时也肯定了普遍的理性对个体意志的制约。王门后学从不同侧面对志知之辨作了进一步的考察。其中，泰州学派将个体之意（志）提到了突出地位，强调“造命由我”与“意为心之主宰”。这些看法固然具有消解理性专制及抑制天命论的意义，但同时又表现出某种唯意志论倾向。黄绾、胡直反对“惟意而出”、“自恣轻外”，主张以普遍之道限制个体之意，这种观点对泰州学派的意志主义趋向无疑具有纠偏的意义，但在“道”的普遍制约中“意”如何得到合理的落实，这依然是晚明王学所面临的问题。多少是基于对如上问题的意识，刘宗周提出了“意蕴于心”与“知藏于意”的命题，以此对意志与理智的统一作了总体上的肯定，从而在一定程度上较好地解决了志（意）之辨。明中叶以后志（意）知之辨的如上进展，可以看作是良知内在两重性的历史展开。

王阳明赋予良知以个体性（吾心）与普遍性（天理）双重品格，从而有别于片面强化普遍天理的正统理学。不过，在良知的双重规定中，王阳明在总体上更突出普遍性这一面。后者既有限制意志主义与相对主义之意，又有将主体的独立思考及内在意愿纳入天理框架的一面。在王阳明以后，李贽通过突出良知中的个体性规定与剔除其中的普遍天理而将良知说引申为童心说；从童心说出发，李贽进而提出了“天生一人，自有一人之用”的命题，强调性情不可强求一律，反对以孔子之是非为是非，从而空前地突出了个体性原则并相应地把王学引向了异端之学。作为王学的逻辑展开，以个体性原则为内核的异端思想在晚明产生了多方面的影响。

可以看到，良知的二重性与致良知的内在矛盾，导致了王学向不同方向的演化。其中，工夫派、刘宗周及李贽等已从各个侧面表现出偏离或越出王学的倾向，这种倾向预示着王学将在理论上走向自我否定。到了明清之际，以剧烈的社会震荡与普遍的历史反省为背景，这种自我否定终于完成于黄宗羲。黄宗羲从心与物、工夫与本体、个体与整体等关系上，对王学作了多方面的批判反思，并进而展示了新的理论视域。这种批判反思和理论推进既是王学本身演变的逻辑结果，又可以视为在更广的理论背景上对王学的突破：一方面，王学之中具有原创意义的思维成果（构成认识史一定环节的因素）经过扬弃而被纳入了哲学发展的新的过程；另一方面，其内在张力（包括个体性与普遍性、先天本体与后天致知过程等）在一定程度上得到克服。如果说，明清之际剧烈的社会变动与实学思潮的兴起，使王学失去了继续演进的历史前提，那么，黄宗羲对王学的以上反思、突破，则使王学失去了进一步发展的内在根据：在历史与逻辑的双重制约下，王学作为明代理学的一个流派，已不可避免地走向了自己的终点。当然，尽管作为一代思潮和哲学流派，王学最后终结于明清之际，但这并不意味着其思想影响也就此告终，事实上，王学对尔后的哲学思想的发展，特别是对中国近代哲学，仍有其不可忽视的制约作用。

在清代一度沉寂以后，王学又在近代表现出某种复兴之势。除了严复等对王学有所批评之外，从魏源到康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎，再到现代新儒家梁漱溟、熊十力等，几乎无不推崇王学。与东渐的各种西方思潮彼此激荡、交织，王学对中国近代哲学产生了颇为复杂的影响。这种影响具有二重性：一方面，王学对认同、接受近代的某些观念、思想，具有一定的引发与触媒作用，而它所包含的若干积极因素，也在这一过程中逐渐融合于其间；另一方面，王学的消极内容又作为沉重的历史负担而对中国近代哲学的演进产生了无可讳言的负面作用。这种二重性在一定意义上可以看作是王学本身固有的二重性在近代的进一步展开，它同时又为我们今天如何对待王学提供了历史的借鉴。