实证原则既展开于伦理领域，也制约着严复对一般存在的规定。根据实证原则，即物实测主要限于经验的范围，后者也就是所谓“对待之域”：“吾生学问……亦尽于对待之域而已。” 与对待之域相对的则是“无对者”。对待与无对之分界，具有某种本体论的意义，对二者关系的界说与阐释，在一定意义上可以看作是实证原则在本体论中的进一步推绎。

关于对待之域，严复曾作了多方面的界定，综合其意，大致包含二重涵义：其一，所见所觉的现象。作为现象，对待之物不同于本体，而是依附于本体者。 其二，具体事物。作为具体事物，对待之物本身又有本末之分：“物德有本末之殊。” 所谓本末之殊，与前文所提到的“显”与“奥”、“形表”与“理”之区分大致对应。正由于对待之域的具体对象本身表现为本末的统一，因而“尽于对待之域”与“由粗以入精、由显以主奥”的过程可以并行而不悖。从严复的如上规定中，可以看出，所谓对待之域，与西方实证主义所说的现象界既有相通之处，又并非完全重合。

对待之物无论是表现为附于本质的现象，还是作为本末统一的具体对象，都有相对性的一面。与此相异，无对者则是绝对的：“彼是对待之名词，一切世间所可言者，止于对待，若真宰，则绝对者也。” 这种绝对的存在，也就是一般的本体，用中国哲学的术语来表示，可称为“太极”，以西方哲学的概念来表示，则是“庇音”（being），惟其普遍而绝对，故为“无对”。在严复看来，“无对者”并不是虚幻的，而是一种真实的存在。他既不同意培因取消“庇音”（being）的看法，也不满于黑格尔将“庇音”理解为无的观点，强调作为存在（being）的无对者，乃是引起感觉的终极原因：“‘在’实与‘有’同义，既有矣，斯能为感致觉，既感既觉，斯有可言，何可废乎？”

然而，尽管无对者不仅是一种真实的存在，而且构成了感觉的原因，但它本身属于“不可思议”之域。所谓不可思议，也就是无法以一般的逻辑思维形式（名理）加以把握。为什么作为本体的无对者无法以一般的名理加以把握？严复从逻辑上作了解释。在他看来，理解某一对象，总是意味着将它归入一个更大的类，亦即使之为一个更普遍的定律或原理所涵盖，“如是渐进，至于诸理会归最上之一理，孤立无对，既无不冒，自无与通，无与通则不可解，不可解者，不可思议也” 。作为普遍的存在（being）或本体，无对者内在地关联着统一性原理。一般说来，单纯的形式逻辑在把握世界统一性原理上，确实有其自身的限度，形式逻辑总是在相对静止的状态中，将对象分隔开来加以考察，由此而获得的，往往是孤立的事实命题或抽象的普遍定律，而难以把握作为具体真理的统一性原理。严复以为无对者不能以一般名理来把握，显然不自觉地触及了这一点。然而，严复不了解，统一性原理尽管不能仅仅以普通的名理（形式逻辑）来思议，但却可以通过概念的辩证运动来把握。从总体上看，严复所倾心与推崇的，主要是穆勒名学（形式逻辑），正是将形式逻辑绝对化，使严复把本体（无对者）推到了不可思议之域。

就本体论的意义而言，对待之物主要与经验界相联系，而无对者则是一种超验的对象，这样，对待与无对的分界，便表现为经验界与超验界的对峙：经验界是可知的（可以思议的）领域，超验界则超出了人的认识能力（不可思议）。严复的如上看法，明显地打上了实证主义的印记。孔德在其《实证哲学教程》中便认为，探索那些始因或目的因，对我们来说是绝对办不到的。所谓始因，即是一般的本体。关于这一点，斯宾塞表述得更为明白：“终极的科学观念全都是关于实在的表象，而实在是不可思议的。” 不难看出，将本体视为超验的对象，并断言其超出了人的认识能力，这种思维趋向构成了第一代实证主义的基本特征。严复以不可思议来规定无对者，在理论上即导源于此。当然，在西方第一代实证主义那里，实在不可思议往往表现为经验论的直接推论（本体论问题超出了经验范围，故不可知），而在严复那里，无对者无法把握的论点，则既与经验论原则相联系，又是形式逻辑绝对化的结果。在这一点上，严复似乎更接近于后来的逻辑实证主义。

不过，与后起的逻辑实证主义强调形而上学命题无意义，因而主张拒斥形而上学不同，严复以为，超经验的无对之域虽然不可思议，但并非没有意义。如前所述，所谓不可思议，主要是指无法以形式逻辑的名理加以诠释和规定。在严复看来，如果不以这种诠释和规定作为追求的目标，那么，无对之域仍然可以讨论。换言之，形而上学作为一种经验的认识固然不可能，但在哲学建构中仍然有其作用，而在严复的哲学思想中，我们确实也可以看到形而上学的多重印痕。

在引入实测内籀之学的同时，严复也力图运用近代的科学观念，对宇宙万物作出哲学的说明。他曾指出：“大宇之内，质力相推，非质无以见力，非力无以呈质。” 此处之质，又称化学原质，亦即原子，引申为由原子构成的具有一定质量的物体；力则指原子之间的化合与分解，以及物体之间的吸引与排斥。力体现于质，质又通过力而表现出来，二者相互作用，构成了整个宇宙的变化运动。对世界图景的如上描述，尽管运用了一些近代科学概念，但本质上仍属于自然哲学，其内容具有明显的形而上学色彩，实际上已超出了实证科学的领域。尽管严复认为“质”、“力”的存在形式本身是一个难以思议的问题，但这并不妨碍他借助这些范畴来建构自然哲学层面上的世界图景。在这里，经验论及形式逻辑意义上的不可思议与哲学上的有意义，并行而不悖，正是通过后者，形而上学获得了立足之地。

就社会领域而言，其变迁运动存在着一种“莫知其所由然”的必然性，这种必然性严复称之为“运会”：“夫世之变也，莫知其所由然，强而名之曰运会。” 肯定社会演变过程中存在着“运会”（必然性），体现的乃是一种历史哲学的观点，它同时可以看作是对社会历史现象的一种形而上学的看法。历史运会作为决定社会变迁的普遍必然性，其本质究竟是什么？在严复看来，这是不可知的（“莫知其所由然”）。然而，运会之本质超出人的认识能力，并不意味着对它的考察毫无意义。按严复之见，历史上的伟大人物（圣人）虽然莫知运会之所由然，却仍然可以通过运会所表现出来的具体趋势“裁成辅相”，以安定天下。在这里，肯定运会存在这种形而上的信念，既构成了历史哲学的内容，又涉及历史的实际进程。

与自然哲学与历史哲学的如上观点相联系，严复同时表现出一种将科学加以提升和泛化的趋向。在这方面，最为明显的自然是对进化论的引申和发挥。近代意义上的进化论以生物发展规律为内容，因而首先表现为一种实证科学的理论。然而，尽管严复完全了解进化论的科学真谛，但在他那里，进化论并不仅仅被视为生物学的理论，它一开始便被理解为一种普遍的天演之学，从而获得了世界观的意义。从自然的演化到社会的盛衰，几乎无不涵盖于“天演”的公例之下，而“物竞天择”则作为普遍规律而构成了变法图强的形而上根据。简言之，天演之学既是一种自然哲学，又是一种政治哲学乃至价值哲学，其涵义已远远超出了实证科学。

不难看出，尽管严复把“形而上”的无对之域排除于科学认识之外，但并未进而将其从哲学领域清洗出去。对形而上学如此容忍的背后，是对哲学的世界观功能的肯定。这种思维趋向显然有别于西方的实证主义，在本质上与中国传统哲学有着更为切近的关系。回溯中国哲学的历史演进过程，我们可以注意到一种引人瞩目的传统，即注重形而上之道。道家以道为最高本体，并要求“技进于道”；儒家虽然关心日用人伦，但同时又强调人伦乃是形而上之道的体现，正是基于后者，他们主张“君子不器”，并追求一种“弥纶天地之道”的境界；在宋明理学中，儒道的以上倾向又与佛教的超验观念相结合，获得了进一步的发展；当然，此外还有朴素元气论的传统。尽管严复对传统哲学中的思辨倾向颇有微词，但并未因此而完全游离传统。作为一种深层的观念，传统哲学仍然内在地制约着其运思趋向。从严复的文著中，我们可以一再地看到这一点：“老谓之道，《周易》谓之太极，佛谓之自在，西哲谓之第一因，佛又谓之不二法门。万化所由起讫，而学问之归墟也。” “道之本体，无小大也。语小莫破，语大无外，且无方体，何有比较？一本既立，则万象昭回。” 如此等等。这里不仅仅是借用传统的概念，而且是对传统哲学的引申与阐发，而其注重之点，则是传统的形而上学。传统思想的如上融入，对实证主义反形而上学的要求，无疑具有某种抑制作用。

从更广的视野看，西方实证主义思潮的兴起，与近代科学的发展有着难以否认的联系，就一定意义而言，实证主义一方面试图对近代科学的方法与成果作出哲学的总结与说明，另一方面又力图以科学为模式，以实现所谓哲学的科学化。这一总的发展格局，决定了在西方实证主义那里，反形而上学必然成为自觉的、主导的趋向；而消解哲学的世界观功能，则是如上趋向的逻辑结果。相形之下，严复的实证哲学主要以社会变革为其历史背景。走向近代这一历史主题，既要求格致（科学）的发展，又以政治文化各个方面的深层转换为其内容。如果说，发展科学的时代呼唤使严复在引入实测内籀之学的同时，又接受了与之相纠缠的实证主义观念，那么，变革政治文化的急迫任务则使严复不能不正视哲学的世界观功能。他之强调历史运会虽不可思议，但人们对它并非无能为力；他之将进化论泛化为“天演哲学”，等等，正是试图为社会变革提供一种形而上的根据与范导。质言之，实证哲学与“形而上学”的双峰对峙，在某种意义上折射了中国近代社会变革的双重内容。 EyYrMQUJg09luN5KUXrqXRx9BamrwQntMWk7FaO1cAAbs7vlNgUXumB4KMkXYasz