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实测内籀之学要求从经验事实出发而达到普遍公例（一般原理），又以经验事实去印证由归纳分析而获得的公例。这种与经验科学相联系的实证精神在伦理学上往往导向功利原则。尽管功利原则主要涉及价值命题，而实测内籀则首先与事实陈述相关，但在以可经验的事实为依据这一点上，二者无疑有其相通之处：它们在某种意义上同属于经验主义这一总的范畴。
与注重实证的观点相应，严复反对脱离实际功利而谈义：“董生曰：‘正谊不谋利，明道不计功。’泰东西之旧教，莫不分义利为二涂。此其用意至美，然而于化于道皆浅，几率天下祸仁义矣。”
谊即义，亦即应当，引申为一般的伦理规范；利在广义上则指利益、功效。所谓分义利为二，也就是撇开功效去考察义，而如此割裂的结果，即是使义变得抽象化，从而失去现实的约束力。严复的如上看法蕴含着一个基本前提，即道德应当以实际的功效为基础，而这一前提又与广义的实证精神合拍。
从反对义利分途的观点出发，严复进而对道德的功能作了考察。在他看来，道德之真正作用，即在于它能产生积极的社会效应，一旦道德沦丧，则必然将导致负面的社会结果：“须知东西历史，凡国之亡，必其人心先坏……惟此之关系国家最大。故曰德育尤重智育也。”
在此，人心之善恶，并不仅仅与抽象的伦理原则相联系，它已超出了道德本身而具有一种现实的社会意义。正是基于这一看法，严复对宋明的道学气节颇有微词：“赵宋之道学，朱明之气节，皆有善志，而无善功。”
质言之，如果某种行为仅仅有好的动机（善志），而不能产生好的社会功效（善功），则这种行为便不具有完善的道德意义。在这里，对效果的关注，显然已压倒了对动机的评价。
道德作为一种社会现象，总是具有二重性：就其起源、作用而言，它乃是以社会功利关系为基础，带有工具的性质（表现为满足人的合理需要，维系社会稳定的手段）；但同时，作为人的尊严、人的理性力量的体现，道德又有其内在的价值，并相应地具有超工具的一面。前者赋予道德以现实性的品格，后者则体现了道德的崇高性。中国传统哲学以儒学为主流，儒学在总体上强调的主要是道德的内在价值，而对道德的功利基础及外在价值，则多少有所弱化：以正心诚意为道德的主要目标，便表现了这一特点。相对于以上传统而言，严复对“善功”的突出虽然有忽视道德内在价值的偏向，但同时毕竟更多地注意到了道德的现实社会功能。从反对离利言义，到强调“善功”，功利的原则逐渐被提升为价值判断的普遍准则，而这种推绎又使功利主义获得了更为具体的规定。
功利作为善的内容，首先表现为行为的结果。在严复看来，这种结果并不是不可捉摸的抽象之物，而是可以用经验方式加以把握的感性对象。真正的利，总是能够对主体产生一种快乐的效应，而与利相对的害，则往往产生负面的效应（苦）。这样，善恶最终便可还原为苦乐：“人道以苦乐为究竟乎？以善恶为究竟乎？应之曰：以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分。乐者为善，苦者为恶，苦乐者，所视以定善恶者也。”
此处之苦乐，乃是对行为结果的感性体验，尽管它在形式上与现象的感知有所不同（前者包含着评价的因素，后者则更多地侧重于认知），但二者本质上处于同一序列：均不超出经验的领域。将善恶规定为行为的功效（利害），又以感性的原则来界说这种功效，整个思维过程所循沿的，基本上是经验主义的路向。不妨说，正是在经验主义这一总的前提下，严复将实证的原则与功利的原则融合为一。
严复从实测内籀之学到功利原则的如上理论走向，在一定意义上折射了西方实证主义的逻辑行程。与后来的逻辑实证主义不同，以孔德、穆勒、斯宾塞等为代表的第一代实证主义既没有将伦理学（价值领域）的问题作为无意义的对象加以摒弃，也没有将这些问题的探讨仅仅归结为道德范畴的语义分析（元伦理学）。他们不仅保留了规范伦理学，而且都以目的论为其伦理学的基本主张。所谓目的论，也就是强调评判行为的价值必须超出行为本身，而以行为的结果为根据。在第一代实证主义那里，这种目的论与功利原则大致重合：所谓行为效果，主要便是以利或害的形式表现出来的功利结果。孔德在其社会静力学中指出，每个人都有利己与利他之心，只有当利己与利他趋于统一时，社会才能达到和谐。尽管这里还没有直接将功利效果作为价值判断之准则，但它本质上仍是从利益关系上考察社会伦理现象。穆勒则明确地提出了功利原则，主张以是否增进幸福作为评判行为是非的准则，而所谓幸福与不幸，则又被理解为快乐与痛苦。
斯宾塞同样没有超出功利主义的传统，在他看来，只有当行为即刻就使人愉快时，才是正当的。所谓即刻，强调的主要是行为的当下性、直接性。
可以看出，以行为的实际功效来规定善与恶，构成了第一代实证主义的共同特点。作为一种可经验的对象，行为的功效基本上不超出现象，这样，以行为的功效为善恶的内容，也就意味着在现象—经验的层面考察道德行为。就此而言，第一代实证主义的功利原则并未越出现象主义的轨辙；从实证原则到功利原则的过渡，同时也可以看作是实证主义本身的进一步展开。西方实证主义的这一逻辑演进，在理论上构成了严复在伦理学上走向功利主义的历史先导：从严复由引入实测内籀之学到推崇功利原则的哲学建构过程中，我们不难看到二者的渊源关系。
当然，在严复那里，功利原则同时又具有不同于西方实证论的内涵。西方的实证主义尽管并不绝对地主张以利己排斥利他（穆勒即认为应以最大多数人的最大幸福为道德的准则），但却以个体之利为主要的关注点。这种思维趋向在穆勒那里表现得十分明显。按穆勒之见，个人的发展、个体价值的实现，应当成为群体发展所趋的目标：“国家的价值，从长远看来，归根结蒂还在组成它的全体个人的价值。”
这样，以个人利益的实现为行为的出发点便是天经地义的了。与此相异，严复往往更多地将功效与群体之利联系起来。在他看来，道德原则固然不应敌视个体之利，但个体之利最终应当以群体之利为依归。就当时而言，国家的富强，乃是第一急务，无论是鼓民力、开民智、新民德，还是个人的自利自由，都应服从于这一总目标。换言之，个人的完善（德、智、力的发展），个人利益的实现（自利），乃是为了群体之救亡图强。
自利之所以重要，即在于它是达到上述目标的有效手段：“积私以为公，世之所以盛也。”
从为公的原则出发，严复指出，一旦个体之利与群体之利发生冲突，则应以后者为重：“事遇群己对待之时，须念己轻群重。”
如果说，西方实证主义试图在个人利益与个人价值充分实现的基础上达到利己与利他的统一，那么，严复则要求在个体之利从属于群体之利的前提下，超越二者之对峙。
如前所述，由实证原则过渡到功利原则，这是严复与西方实证论走过的共同行程。然而，为什么在完成这一过渡之后，严复的看法与西方实证主义又发生了如上差异？首先当然应从近代中西不同的历史背景中探寻其根源。与西方第一代实证主义所面临的时代旋律主要是自由竞争不同，严复所面对的是民族危机日趋严重的严峻事实。西方列强的逼蹙，使救亡图强成为压倒一切的历史要求。在深重的民族危机下，群体的利益变得空前突出了，于是，西方自由竞争条件下居于中心地位的“个体自营”，便逻辑地服从于“利用善群”的要求。
历史的制约同时又与传统文化的深层影响相联系。严复诚然对旧学作过多方面的批评，但这并不意味着摒弃一切传统，无论是在情感上还是在理智上，严复都没有割断与传统文化的联系，这一点，在他对传统伦理观念的态度上表现得尤为明显：“往自尧舜禹汤文武，立之民极，至孔子而集其大成，而天理人伦，以其以垂训者无以易……为国家者，与之同道，则治而昌；与之背驰，则乱而灭。”
此处之天理人伦，主要指在传统文化中占主导地位的儒家伦理，而“无以易”之断论，则表现了对这种人伦的肯定。与注重普遍之义相联系，儒家往往倾向于将整体置于个体之上。孔子对君子的要求，便是“修己以安人”
。质言之，个体之涵养，乃是以整体的认同（安人）为归宿。这一点，在儒家的经典《大学》中，阐述得更为明确。《大学》有所谓三纲八目之说，八目之中涉及群己关系的，即是“修身，齐家，治国，平天下”诸项，这既是儒家的个人理想，又是其社会理想，而整个逻辑行程则开始于修己（修身），终结于安人（治国平天下）。这种观点在后来的正统儒学中进一步向整体主义衍化。严复当然并没有完全认同正统儒学的整体主义倾向，他所说的群体与正统儒学的整体也有着不同的历史涵义，然而，儒家以修己从属于安人的观念，在民族存亡之秋多少适应了历史的需要。也正是这一点，使它又对严复产生了某种向心力：在严复“为公”、“善群”的主张中，我们多少可以看到其影子。如果说，实证精神在伦理领域的引申，使严复逻辑地趋向于功利原则，那么，传统的群己之辨与近代历史的双重制约，则使严复越出了功利原则与利己原则相结合的实证主义思路。