社会转型之后，思想文化当然会变迁。但在社会转型之际，思想文化如何变迁，却有个策略问题，有待身届时变的人做出方向的抉择。

中国之抉择，主要是现代化。如今现代化已历时百余年，正好是回头检视检视的时候了。

在传统社会进行现代化转型之际，时间观念已被切割成两段：传统与现代。经过扬弃传统，使得社会步入现代的过程，则被称为“现代化”。

在这种认识中，传统是负面的属性，代表应被扬弃或超越之物。

传统若要予以保留，则须证明或显现它具有现代性，能与现代社会之体质、结构、价值标准相适应、相结合，或能对现代社会产生积极的作用。例如现代人说佛教是迷信、不科学，应该抛弃，有些佛教界人士便出版了一大堆书，说佛教如何如何科学，用些似通非通、一知半解之科学知识以及科学主义之态度，来维护佛教的尊严。

与佛教必须论证其科学性，才能获得它存活于现代社会的身份证一样，许多传统事物，例如道教、中医，也都得思考它与资本主义的结合情况。如不能证明它有助于或无害于资本主义现代社会之发展，它存活于现代社会的正当性以及其价值，便常会遭到鄙夷。

晚清以来儒家学说的命运也是如此。

例如，韦伯讨论资本主义的兴起，认为其得力于基督新教伦理，而儒教、佛教、印度教或道教的伦理态度则无法达致此种效果。此说立刻被理解为：儒家文化等是现代化的障碍，儒家、道教等都无法开展出资本主义工业革命。

反之，这百年来“儒学与现代化”的讨论中，也有不少人企图为儒学仍能存续于现代化社会辩护，其说大体上可分为三种论式：

第一种论式，是说儒学的基本精神并不违反现代社会的性质（如民主、科学、自由、工业化等）与发展；儒学所强调的伦理道德实践，则仍是现代化社会中所需要的，现代人仍需要守道德、讲伦理、重心性。

但这种辩护太弱势了，儒学精神所被认为仍能作用于现代社会者，其实只是现代社会现代性的辅助或补充，最多只能成为现代化发展过程中的调节因素。

第二种论式，则企图说明儒学对现代社会之现代性，具有增进及强化的积极功能。但因整个历史观已转向传统与现代的断裂关系，故若说由传统儒学可以直接增进或增强现代民主科学工业资本化，很难令人接受，乃转而说儒学可以曲折地开出现代。

也就是说，儒学不仅可作为社会现代化的调节原则，更可通过“良知的自我坎陷”之类办法，曲折地开出现代。而此种开出，因为儒学提供了实践理性的另一面，所以，其现代性会比只讲现代而忽略了超越的心性本源者更为健全。

第三种论式，态度最积极，认为儒学可以直接作用于现代社会，可有效增进强化其现代性。二十世纪八十年代以后，“儒家思想有助于东亚经济成长”及“儒商”的讨论，即属于这类。

第一种论式，着重面在于儒学的伦理道德价值，盛行于二十世纪三十至五十年代；第二种论式，着重者在于讨论儒学与民主科学之关系，形成于六七十年代；第三种论式，则侧重于经济发展，出现于八十年代以后，试图发展一种东亚资本主义的论述。它们都有选择性地进行儒学现代性的辩护。

这种辩护，也可以说是现代性依附。儒学的价值，必须附丽在它具有现代性上，否则，儒学就会被认为没啥价值。

另外还有一种研究，可以余英时《中国近世宗教伦理与商人精神》为代表。余先生认为明清商人曾从中国儒道佛三教中吸收了一些质素来发展其伦理态度，其诚、俭、勤均有近于基督新教伦理之处。固然此一时期之商人仍处在传统时代，尚未能开创资本主义现代社会，但类似“入世苦行”之伦理，发生于中国历史上宗教也正由“出世型”转向“入世型”之际，却值得玩味。

余先生说的入世型宗教，主要指禅宗和全真教。但依余先生所言，明清商人的精神与禅宗、全真教之关系，其实仍然极为迂远。余先生是这样推论的：第一，禅宗与全真教，相较于早期佛教、道教，都可说具有入世苦行的性质；宋代新儒家，相较于古代，亦然。第二，新儒家，正是受启发于禅宗，且更能入世的。第三，明清商人伦理与儒学有密切之关系。这样的推论，问题重重，且甚难直接说明禅宗与商人精神究竟有何关联。但它终究为一韦伯式的（Webeian）研究，也就是不直接针对韦伯的说法去论辩儒家是否可以开出资本主义、是否是发展资本主义的障碍，而以韦伯的论述方法去说儒家与商人伦理“相关”。这样的讨论，亦间接地刺激或鼓舞了关于“儒商”的研究。后来徽商、晋商之研究，多有取乎此者。

但儒学与现代，特别是与资本主义社会关系的讨论，学界研究之成果，仅此而已。其总体方向是依附于现代性，以说明自己存在的价值与作用。而这种说明，在日本经济衰落、东亚又发生金融危机之后，事实上也已日益萧瑟，没什么新的进展。

儒学如是，佛道教大抵也差不多。一部分尚无力回应时代之问题，仍保持前现代性格，以消灾、祈福、礼拜、扶乩、降神、感应、法会、改运、占问等传统宗教仪式为能事；一部分讲净化人心、劝善、唯心净土等，以道德伦理之讲求，济救现代社会。另一些，以社会工作为主，重在慈善救助等实践活动，如慈济。还有一些，则以能推动现代化自居，如佛光山。基本上不脱前文所述几种依附型模式。

反观佛教在其他国家之发展，在面对现代化时，却颇有些不同于我们的地方。例如，英国学者苏马赫（E.F.Schumacher）《美丽小世界》（Small Is Beautiful）的说法就很值得注意。作者认为，现代西方所谓发达国家，其实充满了弊病：专业化、大型化生产，导致经济效率降低、环境污染、资源枯竭，人则成了机器的仆人。反省这些弊病，他乃提出“佛教经济学”来相对照。

就像现代人的生活方式有其现代经济学一样，佛教的生活方式也可以有佛教经济学。它们的不同，可以从六个角度加以描述：

第一，劳动观。现代经济学基本上视劳动为一灾难。雇主最希望的，是不用雇工即获得产量；雇工则希望不必工作即能获得收入。因此工厂用自动化或劳动分工来减少劳工支出而增加生产。工人则把工资看成是牺牲舒适与闲暇的补偿。佛教徒与此相反，认为人格既在劳动中形成，不但人能在劳动中发展其才能，且能与他人合作而克服自私心理，劳动之生产更可提供生活所需之物品与劳务。

第二，商品观。佛教的劳动观，使其重视劳动对人性及才能发展之关系。现代经济学，则重视商品甚于人。为了增产商品，不但可能役使童工、女工，肆其剥削，亦将进行自动化及劳动分工，使工人从事零碎切割，且无益于知识、技术、人格成长之工作。

第三，利益观。现代经济学是商品利润观，获取之利润越大，表示经济越成功。佛教则关心解脱，得到舒适的生命、身心安恬，被认为是最大的福利。

第四，消费观。现代经济学按每年之消费量来衡量生活水准，消费量越高，就表示生活环境越好。故所谓经济发展，就是通过最佳的生产方式来尽量扩大消费。佛教不然，认为我们应通过最少之消费方式，去获得最大的满足。

第五，生活观。佛教认为若能以较低的消费获得高度满足，生活就不会感受有压力；资源若能适度使用，也不会像大量依赖资源的人们那样容易敌视。换言之，简朴的生活，较能避免生存的竞争、冲突与暴力。

第六，资源观。现代经济学往往强调国际贸易，并以国家运输系统运输的每公里每人每吨数，作为经济发展的指标。佛教徒则认为用本地资源满足本地需求，是最经济的方式。依靠远方进口，或为输出给遥远的人而生产，并不经济。对自然资源的使用，佛教徒之观点也与现代经济学不同。

总之，依苏马赫看，当时所推行的现代化，对广大群众而言，结局甚为悲惨：农村经济崩溃，城乡失业趋势明显上升，城市中身心都得不到培育的下层阶级人数扩大。因此，他选择了“现代发展”与“传统停滞”之间，被他称为“中道”的佛教经济学。对他而言，只有中道，才能获得正命（正确的生活方式）。

此所谓“中道”，其实正是一条超越现代的思考之路。佛教能贡献于当今或未来社会者，或许不在于它能如何适应现代、在现代企业经营原则中占一席之地、可应用其理论于现代企管事业中、可调节现代人之身心压力以增进劳动生产、可改善企业内部之人际关系等，而在于它与现代企业经济原则的矛盾冲突之处。

苏马赫此说，颇得泰国素拉·司瓦拉查（Sulak Sivaksa）之欣赏，素拉写过一篇文章叫作《佛教与发展：小的就是美丽的吗》，认为这种自给自足的发展观，充分考虑了人的基本需要，是一种肯定了人与自然和谐关系的社会经济状态。

素拉说，现代社会中盛行的发展观，虽然有许多西方经济学家在倡导，但其动机是不善的，它煽动人的物质欲望，使人走上了与涅槃背道而驰的路。因为经济学家们看到的只是金钱和物质，而这两者都是助长贪欲（lobha）的；政客们眼中所见到的只是权力，而权力本身却助长嗔恚。贪欲和嗔恚加在一起，也就助长了愚痴（moha）。这三毒全是佛教要克服的。

他认为现代社会中最理想的发展模式是在印度南部和斯里兰卡过去几十年中出现的利益众生运动（the Sarvodaya Shramadana Movement）。这是一种以精神追求为目标，以自助方式来解决社区生活与劳动组织的佛教运动。发动农村群众参与这种有深厚佛教色彩的经济活动是它的特点。所依据的原则，是佛教中常说到的“四摄法”，也就是：布施、爱语、利行、同事。

所谓布施（dana）并非只是供养僧伽，更指与一切众生分享财物、时间、劳动与知识，也包括社区中所有成员都有共同的发展机会。所谓爱语，并不限于向人宣说佛教的教说，更包括以真正的博爱普遍与人分享，把符合真实的话语揭示给普通人。所谓利行，不是为了求功德而做的任何传统法事，更包括使人与人更加亲近的善事。同事，也不只意味着僧伽中的平等，还包括杜绝人对人的剥削与利用。

在泰国，过去几十年，有不少团体在实践素拉所说的这种“如法的社会主义”。例如，宗教与社会联系会、泰国发展支持会、亚洲发展文化论坛等，素拉为其核心分子。其源头则是佛陀达莎（putthathat thikkhu）。

至于斯里兰卡的利益众生运动，目标是以精神增长来推动社会整体发展，因此，它谴责了殖民时代以来斯里兰卡岛上所形成的资本主义社会发展模式。“在一个以物质生产为中心的社会，我们失去了整体的人格观点，失去了人与自然相联系的和谐的可持续的关系……人们不再重视人格的发展，不再重视人与自然的、人与社会的价值平衡。”他们赞赏英国诗人布莱克（Blake）对于工业文明的谴责，惋惜“机器和机器一样的人”毁灭了传统文化和工艺。因此，他们反而很庆幸斯里兰卡的乡村没有完全工业化，它还保留以往的文化价值观。对于斯里兰卡的贫困破败，他们则归咎于外国的殖民主义统治和由此引进的经济制度，归咎于西方文化价值观的侵蚀。他们认为自己的利益众生运动不是要新建，而是要保存和恢复以往的乡村传统。

这种批判资本主义现代文明的态度，不只表现于南亚、东南亚。日本也有，如创价学会就是。创价学会宣称自己主张的是“人道的社会主义”和“佛教的民主”，它致力于将社会主义的平等、资本主义的自由，与佛教自身的人道结合起来，并在此基础上，强调社会成员的健康、教育、环保、救助贫困等。这些价值观，本质上与利益众生运动的目标是一致的。

看到这些主张和做法，大概不少人会立刻嗤之以鼻，认为这只不过是保守的传统主义在作祟。但不要忘记了，这与现代化刚起之际，保守分子顽固地排拒西方现代资本主义、工业文明生活方式已然有所不同了。东方的佛教国家，都经历了一定程度的工业化过程，思想上对于西方文明有了较深的了解，佛教内部的僧俗两众中，都产生了一些有识之士，能够清醒地审视西方文明。对于西方的现代化、对于基督宗教、对于东方文化传统的不足，都进行了理性的批判。在此基础上也才能对西方文明的挑战，做出合乎情理的回应。

日本创价学会的活动、泰国素拉·司瓦拉查代表的知识界，都是这种类型。他们都抨击西方现代工业社会中的商业主义、市侩精神、以消费为核心的生产观生活观；另一方面，他们肯定的不仅是佛教，还有基督教的伦理价值观。他们认为西方的宗教伦理精神对于社会人心的约束或激励都有重大意义，尤其是与宗教价值观相联系的人权观、生态观、环境保护意识等，都是人类应付现实问题所不可或缺的。因此，新的传统主义，与世界上具反省精神、批判意识的自由主义，其实早已合流。这种新传统主义，遂很难仍用保守顽固等老标签去套。在批判现代性方面，其与后现代思潮大有合拍之势。

西班牙的雷蒙·潘尼卡（Raimon Panikkar）神父表现的，正是非佛教徒汲取佛教教义以批判现代文明的例子。他强调的，是佛教与印度教徒的“默观”态度。他认为默观可以向现代人的基本假设提出挑战，并对之造成威胁：

第一，可向传统的宗教性提出挑战。传统的（基督）宗教，常常太满足于将真正的生活价值拖延到另一世界，期待死后天堂。

第二，可对某种世俗主义的主要教条提出异议，这种世俗主义仅仅将第一精神的诸多理念转到时间中的“未来”，以为明天会更好，世界越来越进步。

第三是一种实践，它直接批判现代泛经济社会的支柱性价值。

第四，可对现今技术世界中技术干预人生、干预世界，人却又依赖科技之现象，提出反省。

第五是直接质疑流行的人类学观念，即在现代竞争社会中，人要成功就必须战胜他人，以致“受害者”对一个人的成就感是必不可少的条件。

在伊斯兰教方面，情况大概也是如此。

二十世纪七十年代以来，新伊斯兰主义的侧重点，是加强伊斯兰国家在对外关系各个领域的广泛合作，其中尤以经济领域的互相合作更为显著。它们逐渐形成集团化、区域化的经济发展态势，希望建立如欧洲联盟那样的伊斯兰国家共同市场。它们主要是土耳其、伊朗、埃及、巴基斯坦等地区经济大国，及沙特阿拉伯等波斯湾富国。

伊斯兰经济，从思想渊源上看，包括三部分：第一，《古兰经》和《圣训》中关于社会经济问题的论述，及早年阿拉伯哈里发国家的社会经验；第二，传统伊斯兰教法中的原则、规定，以及古代学者著述；第三，当代伊斯兰学者对传统经济理论的解释和补充，其特色是强调宗教信仰、宗教道德规范，对现代经济活动的全面指导作用，强调具有相似文化传统的伊斯兰国家应当坚持独立自主道路，而不应采用西方的发展模式。

伊斯兰教经济理论对资本主义制度持否定态度，认为其活力来自私有制度，并鼓励自由竞争，减少国家对经济事务的行政干预，靠市场机制来促进经济增长，等等。而这些经济手段已引起一系列不良后果：一是为了追逐利润不择手段。根据《古兰经》，利息为万恶之源。因此他们认为利息是不劳而获的非法收入和剥削他人的手段。二是投机活动猖獗。他们认为股票交易、买空卖空等投机取巧行为有悖于伊斯兰教以诚实劳动、文明经商获取合法收入的正义原则，这些非法的经济活动应予以取缔。三是彩票活动盛行。认为它腐蚀人的灵魂。而资本主义恰好与以上各项都脱不了干系。

在具体制度方面，他们所关注的是：

首先是所有制问题。伊斯兰教是相信“两世兼善”的宗教，因此主张双重所有权观念，认为绝对的所有权仅属于真主，而实际的所有权则属于真主“代理人”的世人。对此，分歧点在于代理人何所指。第一种观点认为应是全民所有制，国家作为真主的“信托人”，对土地和资源拥有完全的所有权，私有财产只限于生活资料。第二种观点认为可承认一切劳动所得的合法收入，但人的能力有差异，强者有权占有更多的私有财产，包括土地、资源等生产资料。第三种观点认为国家、集体、个人同为真主的“信托人”，皆有相应的所有权，构成并行不悖的三种所有制形式。

其次是关于生产、消费、交换和社会分配问题。当代伊斯兰学者们赞同“适度生产”观念，认为生产的目的只在于满足个人、家庭和社会成员的实际物质需求，反对为追逐利润而盲目生产。同理，他们提倡“适度消费”，认为消费必须符合宗教道德，只能在发展生产的基础上实行消费，反对以高消费来刺激生产；也禁止奢侈腐化、挥霍无度，提倡勤俭节约。关于交换，由于古代伊斯兰国家商业发达，当代的伊斯兰学者们尤为重视传统的商业道德，包括信守诺言、公平买卖、正当权益，反对投机取巧、欺行霸市、放债取利、高利盘剥等不法行为。至于社会分配问题，他们则根据“在真主面前人人平等”的基本思想，主张均贫富、等贵贱，反对社会两极分化，强调均衡发展。

再次，重申传统的伊斯兰金融理论的意义。其基本理论框架包括：

一是禁止“重利”。伊斯兰学者们根据《古兰经》“真主准许买卖而禁止重利”的基本原则，认为经中的“利息禁令”只适用于“净利息”，而不适用于因通货膨胀而产生的“虚利息”（浮动利率），以免使银行遭受不应有的损失。

二是借贷双方共担风险、共分利润。目前世界上通行的借贷关系是不公平的，它有利于贷方不利于借方。因为借方不论经营效果好坏，均须按期偿还本息；而贷方不担风险，永远有利可图。最公平的原则，应当是银行与客户结成合营伙伴关系，双方共担风险，按合同共分投资利润。

三是反对视利息为货币价格。目前世界上流行的金融理论，是把货币看作一种可变通的特殊商品，而利率作为商品的价格机制，实际上是货币自身的市场价格。他们反对这种流行的观点，认为唯有劳动产生的有形产品才有使用价值、商品价值、市场价格，而货币资本并非商品，当然也没有价值和价格，更不能作为价格机制。他们也不赞成马克思主义视资本为劳动转化为剩余价值的观点，认为资本家有权取得适当的“报酬”，但报酬的取得与资本无涉，而是因为资本家参与投资经营和承担风险，这也属于《古兰经》里所肯定的“劳绩”。

四是以投资利润代替利息。在现代经济环境下，取消利息显然是行不通的。为解决这一难题，当代的伊斯兰经济学家们大多主张在道义、法理上谴责利息，在实际上采取一种替代办法，如在银行（商行）与客户之间建立一种投资伙伴关系，银行将客户的存款用于投资经营，以投资经营所得利润（利润被视为正当取利）来支付客户应得的利息。

最后，修订和补充伊斯兰税收制度。古代伊斯兰教的天课制度（则卡特，Zakat）既是宗教制度，又是国家财政制度，为国家财政收入的主要来源之一，也是调节贫富差别的主要手段。二十世纪七十年代以来，对天课制度的修订和补充，涉及三个方面；

一是扩大天课的适用范围。传统上天课的适用范围狭窄，只限于有价商品、金银财物、农牧产品等税种。随着现代经济的发展，当代的伊斯兰学者们主张必须扩大天课的适用范围，股票、保险金、保险储蓄、有价债券、备用资金，以及租赁建筑物、租用交通工具、机构设备和其他资本货物等均须依法缴纳天课。

二是以浮动税率代替固定税率。天课属于固定税率的税项（商品与金银财务纳百分之二点五，农产品纳百分之五至百分之十），现在则是旧制不变，只对新征收的税项采取浮动税率。

三是由国家负责天课收入的分配。按照惯例，天课属于济贫税，称为“法定施舍”，其收益由国家统一分配。按照《古兰经》（9：60）的规定，天课收入的收益者包括八类人，即：贫穷者、赤贫者、管理赈务者、心被团结者、无力赎身者、不能还债者、为主道工作者和途中贫困者。部分伊斯兰学者认为，天课收入应由宗教慈善部门直接分发给受益者，以防国家行政部门从中克扣、截留。另一些人则主张所有经费开支必须纳入国家财政预算，经财政部门审核批准。

在欧洲，基督宗教的传统对现代性之批判亦非新闻。举例来说，女性主义神学在批判其父权文化之际，往往也连带着反省现代性存在的价值。它们对女巫的重新探讨，便起于此一思想脉络中。

欧洲史上迫害女巫的运动，历时既久，规模又极大。在这个运动中惨遭杀害的女人，保守估计，约六百万以上。里面有名的人也很多，圣女贞德仅是其中之一而已。

工业革命现代化以后，欧洲当然不再继续迫害女巫了。但女巫的形象并未因此获得平反。女巫依然披着黑衫，坐着破扫帚在黑夜里飞来飞去。每个读过或听过《格林童话》的小孩，都记得女巫那鹰钩鼻以及“嘿嘿嘿”的阴冷笑声。

近来有一种后现代理论，注意到这个现象，乃由此展开其现代性批判。其大意是说：

我们常以为现代社会的特征及重大成就，即是妇女解放；科学的现代性（scientific modernity）也维护了女性的尊严，使人逐步摆脱了过去的束缚与迷信。其实并非如此。恰好相反，科学精神逐渐变成新的世界观，对自然与妇女形成了更深刻更根本的宰制。

因为以资本和竞争为基础的现代文化，是以人与自然关系上的重大改变为前提的。人类以机械及强制的手段，滥采大自然的资源，改造自然规律，以控制自然。而这种态度，正与男性粗暴地掌控女性相同。

在中古时期，炼丹术盛行时，所奉行的是一种有机的世界观，认为一切都渗透着生命，自然本身即如女性一般，具有灵魂，能孕育生命。可是这种原始女性（protofeminist）形象，并不被教会认同，才导致迫害女巫运动。而培根以降之新科学观，不但在行为上与迫害女巫的行动有所关联，新科学对自然的方法，也与用审判和机械装置来折磨女巫相似。

新科学延续了女巫裁判中否定巫咒、弃绝迷信、打击非理性、反对有机世界观的所有内容；而且踵事增华，用更精密的理性控制、更复杂的机械去处理自然。自然乃如一位妇女，正无奈地受到强制力量，迫使她脱离其本身状态，供人类蹂躏摆弄。

女人则放弃其传统职能及特有感性优势（例如美丽、生育、家庭生活、感性、直观、与子女亲密的关联等），转而依从或仿效男性的规则，在理性化行为、职场工作、科学技术等各方面去跟男人竞技较量，以为如此即是男女平权，即是女性解放。此殆如遭强暴了的女人，以为学习了强暴者，亦去强暴他人，便获得了平反一般。

针对这种错乱的状况，批判现代社会危机者，乃呼吁我们应重新重视女巫记号。

比女性主义神学声势更大的，是其他一些“现代之后”的思想流派。他们不少人都宣称现代社会业已死亡或濒死，世界正走向一个新社会。

这新社会的名号众多，从最为人所乐道的“后工业社会”，到所谓第三波、消费社会、传播社会、资讯社会、电子社会、高科技社会等，不一而足。信奉这些理论的社会学家，在意识形态上有明显的倾向，他们都觉得有责任提出种种论据，证明当今的社会组织和构成已经不再依循传统资本主义的运作规律，例如不再以工业生产为其发展的主要推动力量，也不再以阶级斗争为统摄社会生活的总体方式，其文化状况、美感方式也均不同于资本主义工业社会。

对于这种文明断裂观，某些人并不赞成。如经济学家曼德尔（Ernest Mandel）的《晚期资本主义》一书，便将资本主义分成三个阶段：第一个阶段是市场资本主义，第二个阶段是帝国主义下的垄断式资本主义，最后才到现今我们所身处的第三个阶段。这个阶段，詹明信（Fredric Jameson）称为跨国资本主义时期。詹明信自己在对文化分期作阐述时所提出的三分法（现实主义—现代主义—后现代主义），也正是从曼德尔的三分模式中得到启示。他认为现今这个社会，才算是资本主义最彻底的实现，是资本主义社会最彻底的形式。

但关于资本主义断裂或连续的争论，在思想史上的意义，在于它们都具有批判资本主义现代化的态度。例如詹明信描述的后现代社会，便与现代迥异：纵使构成后现代主义的一切元素，跟昔日现代主义的基本特征是既相类同又相连续的，现代和后现代，依然要发挥两种截然不同的文化意义和社会作用。第一，后现代文化给人一种缺乏深度的全新感觉，这种“无深度感”不但能在当前的社会以形象（image）模拟体（simulacrum，或译作“类象”）为主导的新文化形式中经验到，甚至可以在当代理论的论述本身里找到。第二，故后现代给人一种愉悦浅薄微弱的历史感，一方面我们跟公众“历史”之间的关系越来越少，而另一方面，我们个人对“时间”的体验，也因历史感的消退而有所变化。第三，而自从拉康（Lacan）以语言的结构来诠释弗洛伊德提出的潜意识之后，可以说，一种新的“精神分裂”式的文化语言已经形成，并且在一些表现时间经验为主的艺术形式里，产生出新的语法结构及句型关系。第四，后现代文化带给我们一种全新的情感状态。

由马克思主义来看，此种跨国后现代文化状况，乃美国的经济等下层建筑力量在全球扩张的结果。而此一生产力与生产关系的改变，又导致了历史阶段的变动，世界由“现代”步入了“后现代”。

非马克思主义传统的学者，通常不采取这个思路，而是从资本主义社会的特质来作分析。这种分析，又可分为两种类型：一是探讨资本主义文化内部存在什么问题，另一是直接质疑资本主义现代社会的“现代性”。

探讨资本主义文化内部困境者，可以丹尼尔·贝尔（Daniel Bell）《后工业社会的来临》《资本主义文化矛盾》为代表。他认为资本主义精神具有互相制约的两面：禁欲苦行主义（宗教冲动力）和贪婪攫取性（经济冲动力）。在资本主义初期，宗教冲动力造就了资本家克己创业的品格，经济冲动力又养成其开拓疆界、征服自然的冒险精神。而艺术，则以其瑰丽大胆的想象和鲜明个性，张扬人的解放和对自我自由加以肯定。但因这两种力量毕竟是矛盾的，宗教冲动力因遭科技理性的打击和“世俗精神”的贬斥而耗尽了能量，经济冲动力遂成为社会冒进的尺度本身，发展与变革即是一切。这个畸形的社会，因丧失了终极意义，而使人生变得没有目标和盲目空虚。其消费文化，不仅直接影响了人们的生活方式，而且使整个现代文化偏向享乐。“玩”和“性”成为这种享乐文化的最后疆界。

因此，贝尔觉得，资本主义已经失去其传统的合法性。这一合法性原本建立在视工作为神圣事业的新教伦理上，并依赖从中滋生出来的一种道德化报偿体系。然而，如今文化已被左右资产阶级生活的现代主义原则所支配，中产阶级的生活方式已被享乐主义所支配，享乐主义又摧毁了作为社会道德基础的新教伦理。严肃艺术家所培养的一种模式（现代主义）、“文化大众”所表现的种种乏味形式的制度化以及市场体系所促成的生活方式（享乐主义），这三者的相互影响，即构成了资本主义的文化矛盾；而这多种矛盾又进一步通过现代主义呈现出来。

相对于贝尔式的资本主义文化矛盾论，另有一批论者，则对现代社会的现代性内涵展开质疑。他们认为现代化社会从经济上说是起于工业革命，从思想上看，则本诸启蒙运动。启蒙运动所标榜的理性、自由与主体，成为现代化社会现代人内在的理则。但所谓理性等等，其本身正是值得怀疑的。

据哈贝马斯的观察，这个倾向，以后尼采主义最有建树。二十世纪后尼采主义从两个方向进一步发展了后现代性。一是法国哲学家巴塔耶、德勒兹和福柯的“新尼采主义”。二是德里达等人的“结构主义”。德勒兹主要是发挥尼采重估一切价值的精神，反对一元论，对理性抱持怀疑。福柯则通过对近代疯病史的研究，指出古典理性概念的疑难和匮乏，并通过对尼采的重新阐释，提出要用尼采的非理性主义，来中和西方文明史上占有主导地位的理性倾向。至于德里达，乃是面对整个西方形而上学的传统，批判其言语中心主义，企图消解中心、本源、整体、结构诸观念；是就主体性、总体性、同一性、本源性、语言深层结构性所进行的全面颠覆，而代之以非中心、非主体、非本质、非本源。

哈贝马斯自己并不赞成贝尔或尼采主义反现代的态度，而主张继续发展现代性以完善现代，成为新现代。他认为主体性丧失、同一性消解、中心消失，终将导致“哲学的终结”，实不值得鼓励。而从社会发展来看，现代社会种种问题，并非理性、主体等所造成；恰恰相反，乃是主体性尚未充分发展、理性化尚未完成所致。启蒙的理想尚未实现，所以现在该做的，不是放弃理想，而是进行理性的重建，来拯救文明的危机（他认为此种危机主要是“合法性危机”[legitimation crisis]）。

思路近于哈贝马斯的贝克（U.Beck），则提出了“风险社会论”，主张第二阶段的合理化（Rationalisierung zweiter Stufe）。谓工业社会并未完成现代化，因为它并未克服社会中的“前现代化封建残余”，故尚未体现自由民主等理念，从而使得整个现代化进程进入了“风险社会”，因此必须质疑批判科学的制度化功能，修改科学的原则和建制，才能从过去“朴素的现代化”走向“反省的现代化”。

但是，哈贝马斯与贝克之说，其实只表现了对于文明断裂的现象描述和解决方案不同于贝尔与尼采主义者，对于现代性危机，他们都是承认的。而且，现代与其所主张之再理性社会之间，也仍是断裂的关系，所以贝克曾说那是“两种现代化的冲突”。

在中国社会现代化转型的二十世纪，儒道释三教，就如本文开篇所介绍的，在近百年间采取的策略，基本上是依附的。即，承认现代社会及其现代性，然后努力说明自己并不落伍，也具有那些现代性；在现代社会中，且可以与资本主义经济体制、科学工业技术活动等做很好的结合，甚或可促进资本主义之发展，亦可用于企业经营管理之中。即或不然，也可以协助现代社会，做好辅翼及救济的工作，例如协助安顿现代人之身心，或办若干社工、社辅、社福、社会救援事业，以改善自己迷信、落伍、不科学、现代化绊脚石之形象，获得现代社会的认可和赞扬。

这其实是个十分反常的现象，因为宗教在历史上向来是反对现世或批判现世的。儒家虽非宗教，但既主张开物成务、治国平天下，又岂能以附和现代性为满足？

故我们应注意另一思路。因为对现代社会采取批判态度者，情况与我们完全相反。以本文所述及的日本与东南亚佛教、伊斯兰教、欧美后现代相关思潮等来看，这一路反而声势更大，亦更具原创性。总的趋势，是反对现代生活，希望重建一套生活伦理。

我称此为伦理的转换与思维的重建。所谓伦理的转换，是指资本主义伦理在欧美已面临被扬弃、替代或更新的命运，在欧美以外的世界，也无法再维持其霸权及正当性，遭到了其他伦理形态的挑战。

那些打着后现代、后工业旗号的理论，即是对资本主义伦理的否定者。例如资本主义的精神是价值的主体化（Subjektirierung der Werte），因此对宗教是排斥的，要打倒权威，不信仰超越的价值。贝尔即批判此种态度，提倡“新宗教”。他认为现代科技的发达拓展了人类的生存空间，扩大了人的视界和自我意识，增强了人对自然的控制和利用，然而，根本问题亦接踵而至。现代人把生命与宇宙的奥秘和终极本原问题排除在其经验和意识世界之外，从而陷入自己的肉欲和私利之中。故在后工业社会中，社会面临的首要问题不再是自然和机器问题，而是人与人、人与自我的问题。唯有如此，人才不会沦为科技的奴隶，而是以科技为人的整体幸福服务，使人对生命的本真意义怀有一种至深至纯之情。无论如何，只有以人类为中心开始对意识的探索，才能将我们带回到生存的根本问题中去。

我觉得现今学术界对生活伦理的关怀，亦应表现于这个方向；而不是如过去那样，以依附现代生活为能事。讨论终极关怀与现代生活的议题，更不能如过去那般，只在社工、社福之类领域中打转，而更应从整体方向上思考：在传统精神及其义理之下，可以开展什么样的生活，以改善现代社会的困境。 EMnwoTmlJd0oY7WmRTugyYE3/9dbnOwRyeVp5IAkAKez6SCidl1HpJiMPjCK7ZRu