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（1472—1529，名守仁，字伯安）
宋学以性（理）为归宿，而明学则以心为归宿。宋学是宗性之学，即性（理）学，而明学则是宗心之学，即心学。明代心学之集大成者，就是众所周知的王阳明，而阳明心学又是以陆学为先驱的。陆象山心学，据他自己说是读《孟子》后而自得的（参见《陆象山全集》卷35，《语录》），但在见解方面，则也可以把程明道、谢上蔡、张横浦、王信伯、林艾轩视为其先河。至于阳明心学的先驱，则或许可以说是吴康斋及其门人陈白沙、娄一斋吧！
黄宗羲说：有明之学至白沙始入精微，至阳明而后大（参见《明儒学案》卷5，《白沙学案》）。白沙揭“端倪”而阳明倡“良知”。“端倪”在思想方法上虽可看作为“良知”，只是白沙以“静中养出端倪”为旨（参见《白沙子全集》卷3，《与贺克恭》二、《与罗应魁》），而阳明则以良知的扩充向上或发用流行为要，两者之间有静动之别。王学派的唐荆川说过，白沙提倡主静，是因为世人随波逐流而迷失真源，所以对此需要“活看”（参见《唐荆川文集》卷6，《答吕沃州》）。这就将白沙的主静说与阳明心学相贯通而使之活泼起来。如果就白沙之学以心学为宗这一点来说，可以说它是与以动之心为宗的陆学相悖的。而阳明则继承了陆子的动的心学。因此犹如上述，在陈、王心学之间，便产生了静与动的差别。这也可以说是宋、明两学的差别吧！
若仅就此而言，便难以赞同以白沙为阳明先驱的说法。朝鲜大儒李退溪说过：陈白沙、王阳明之学，皆出于象山，而以本心为宗，盖皆禅学也。然白沙犹未纯为禅，而有接于朱子学。故自言其为学之初，圣贤之书无所不讲，杜门累年，于是舍繁求约，静坐久之，然后见心体呈露，日用应酬，随吾所欲，体认物理，稽诸圣训，各有头绪来历，始焕然自信云。此其不尽废书训，不尽铄物理。至于阳明者，则为纯然之禅矣（参见《王学辨集·李退溪＜传习录＞论辨》）。
黄宗羲在《白沙学案》中说，白沙与阳明之学最为相近，何故阳明不语及白沙？对此，胡庐山指出，那就像白沙不语及薛敬轩一样（参见《明儒学案》卷22，《江右王门学案七·与唐仁卿书》）。
通过这些论说，人们一般认为，陈、王两学之间有某种断裂。在阳明看来，以主静为宗的陈学并未失去其特有的魅力。而对白沙的情况，阳明还是了如指掌的。他的讲友湛甘泉是白沙高徒，张杨园的《近古录》卷三有如下记载：
王文成公守仁养疴阳明洞时（31岁），与一布衣许璋者朝夕相会，取其资益云。璋上虞人，醇质苦行，潜心性命之学，其于世味泊如也。尝蹑屩走岭南，访白沙陈先生。……璋故精于天文、地理、兵法、奇门九道之学。先生后擒逆濠多得其力。成功归，赠以金帛，不受。先生每乘笋舆访之山中，菜羹麦饭，信宿不厌。没后，先生题其墓……（《耿天台全集》卷5《先进遗风》中也记载着同样的事）
据此，阳明通过许璋而再次了解白沙的事该是确实的吧！况且，在阳明友人中也有白沙门人杨景端（参见《王文成公全书》卷7，《谨斋说》）。再说，即使在思想上，也不是不能看出陈、王之间的联系（参见楠本正继：《宋明时代儒学思想之研究》，第409页）。
在考察阳明之学时，还不能忽视白沙同门娄一斋。一斋与阳明的关系众所周知，在《阳明年谱》中有简单记载。据《年谱》所记，十七岁的阳明在广信拜谒一斋，始闻宋儒格物之学。一斋教导他说：圣人必勤于为学。这话被深深地铭刻在阳明心中。而曾说过圣人必勤于为学的是程子（参见《二程全书》卷39，《外书》12）。
总之，对一斋之学我们虽无法详知，然而从胡敬斋的《居业录》（卷1）中，可以看到其对一斋的评价：“娄克贞见搬木之人得法，便说他是道。此与运水搬柴相似，指知觉运动为性，故如此说。”若据此说，则即使不符合义理也会成为道。黄宗羲说过：“盖搬木之人，故不可谓之知道。搬木得法，便是合乎义理，不可谓之非道，但行不著，习不察耳。”（《明儒学案》卷2，《崇仁学案二·娄一斋传》）也就是说，只有得法，才能符合义理而成为道。何谓法？也许就是象山所说的“自家手中之血脉骨髓”（《陆象山全集》35，《语录》）吧！据《阳明年谱》记载，阳明拜谒一斋时，正是他不断认识到心学重要性的时候。所以，把一斋作为中介，就能追溯阳明与象山心学之间的基本联系。
一斋的心学与其师吴康斋之学有关联。康斋在江西儒者当中，是既笃信朱子学，又持有陆学倾向的儒者。一斋也是江西的儒者，而当时在江西却存在着如前所述的陆学余脉。
我们知道，明代的书院教学与当时的学制是存在着密切关系的。
北宋时期，庆历、熙宁、元丰、崇宁各代都致力于振兴学校教育，其间，科举制度得到改良，从而使官学趋于兴盛。到了南宋，则出现了官学衰微、书院隆盛的情形。书院的创始可追溯到唐代，但到宋代才新建起众多的书院。在这些书院中，硕儒成了讲主，而且书院中实行的也未必是科举的预备教育。
然而，随着官学的隆盛，士人大都变得追逐名利，从而使书院教学逐渐衰微，到北宋末年，大部分书院被废止了。到了南宋，书院再度复兴，而书院教学也变得兴盛起来。尤其是白鹿洞书院，朱子将其复兴后，还亲自做了洞主，陆象山则在那里举行过有关《论语》的君子小人义利之章的讲演，给予朱子及其门人以深刻的印象，使之一跃成为闻名天下的书院。
到了元代，书院教育虽有发展，但因其官学化而失却了书院教学的本来精神。至于明代，经过整顿的学校及科举制度有了显著的发展，教育完全成了科举的预备教育。举业的范围限定于“四书五经”，并以程朱之说为标准，于是编纂了《四书五经大全》，以作为应试者的标准答案，应试者需全力以赴地将其完全背诵下来。
科举考试时，还要求作所谓“八股文”。因此，教学内容变得空泛，而应试者则专心于投机取巧，终于产生了甚多的弊害，并导致了极端的堕落。正因为如此，才使朱子学沦落到了与汉唐儒学一样的训诂学的地步；加之其成了能据此获利的工具，故而又使自己的真精神丧失殆尽。
在明初，书院的复兴和建设虽逐步展开，但并不发达，一直到成化以后，才渐渐兴起，至嘉靖、隆庆年间而趋于隆盛。但这些都是靠王阳明及其门人以及湛甘泉的努力讲学才得以实现的。这时，教学的真精神受到重新重视。
那么，书院教学的真精神究竟是什么呢？
一言以蔽之，就在于理想人格的教育。学而成圣，这是宋明理学家的普遍看法，而书院教学的目的就在于此。
圣贤与愚不肖虽说在气质禀赋上有所不同，但都具备同样的道德本性，只不过由于明察完备与否而产生了差别。所以人们在知识方面尽管有生知和困勉之别，但都可能成为圣人。这就是说，学问并不是满足人们功利欲望的手段，而是必须以彻头彻尾的道德上的理想人格的形成为目的，这才是他们的思考方法。所以朱子在《白鹿洞书院揭示》的跋文中所制定的教学目标，不是“为人”（《论语·宪问》），而是“为己”（同上）。
当时官学普及于天下，并且都实行科举的预备教育，其教学手段亦大都服务于功名利禄，朱子因而对其弊病十分担忧（参见《朱子语类》卷109），并深刻论述了教学目的在于道德伦理的观点（参见《朱子文集》卷78，《信州铅山县学记》《衢州江山县学记》）。朱子的讲友张南轩也同样认为，教学的目的在于明伦，而决非追逐科名利禄之计，习得言语文词之工（参见《张南轩文集》卷10，《郴州学记》《袁州学记》《潭州重修岳麓书院记》）。因此，朱子和南轩所持的立场，基本上是反对科举的。既是朱子讲友又是其论敌的陆象山也同样持反科举的态度，只不过没有朱子等人那么严厉。象山认为，场屋之得失，非所以为君子小人之辨也（参见《陆象山全集》卷23，《白鹿洞书院论语讲义》）。同时他又认为：“吾自应举，未尝以得失为念”（同上书卷34，《语录》）；“若不徇流俗而临正学以言者，岂皆有司之所弃、天命之所遗”（同上书卷23，《贵溪重修县学记》）。
阳明的《举业论》大抵近于陆子。阳明强调“明伦之外无学”，故以外此而学者为异端，非此而论者为邪说，假此而行者为伯术，饰此而言者为文辞，背此而驰者为功利之徒。认为举业必自此而精，始能无愧于敷奏明试；进仕亦必由此而施，方能不辱于行义达道。然阳明又说：“然自科举之业盛，士皆驰骛于记诵辞章，而功利得丧分惑其心，于是师之所教、弟子之所学者，遂不复知有明伦之意矣。”（《王文成公全书》卷7，《万松书院记》）
因此，阳明也是看到了现实的举业之害，才提出自己的反科举之论的。但他又认为，学问和举业原本并不对立，甚至说：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，虽有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”（《传习录》下）他还对辰中诸生说：“举业不患妨功，惟患夺志。”（《王文成公全书》卷4，《与辰中诸生》）
关于举业与讲学的关系，在阳明《寄闻人邦英邦正》（同上书卷4）的书函中有详细论述，他的举业论也可以说就是为此而发的。现摘录如下：
家贫亲老，岂可不求禄仕。求禄仕而不工举业，却是不尽人事而徒责天命，无是理矣。但能立志坚定，随事尽道，不以得失动念，则虽勉司举业，亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志，虽不举业，日谈道德，亦只成就得务外好高之病而已。此昔人所以有“不患妨功，惟患夺志”之说也。
仕官非为贫也，而有时乎为贫，古之人皆用之，吾何为独不然？然谓举业与圣人之学相戾者，非也。程子云：“心苟不忘，则虽应接俗事，莫非实学，无非道也。”而况于举业乎！谓举业与圣人之学不相戾者，亦非也。程子云：“心苟忘之，则虽终身由之，只是俗事。”而况于举业乎？
至于治生与讲学的关系，阳明也像看待举业与讲学的关系一样。所以，王阳明反对许鲁斋的《治生论》，因为倘若如鲁斋所说那样以治生为务，就会使学者孜孜不息于营利。而阳明则主张以讲学为首务，治生只是讲学中一事（参见《传习录》下；佐藤一斋《传习录栏外书》下）。
众所周知，朱子虽为白鹿洞书院制定了学规，却并不正式将其命名为学规。那是因为，他认为学是对自己有好处的，而不应该是为他人设立的必须遵循的规矩准则。他看到别的书院的学规几乎都没有理解这个精神，因而说：“近世于学有规，其待学者为已浅矣。”（《朱文公文集》卷74，《白鹿洞书院揭示跋》）朱子制定学规的意图，尽管如此不拘，但也不能认为朱子的学规就不具有戒律主义的倾向。这从其《白鹿洞书院揭示》中记有“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的董仲舒语，便可大致推测出来。朱子在提倡所谓“居敬存养”时，以整齐严肃为其要，这或许正是这种精神的体现吧！此精神在朱子有关小学教育的态度中也可看到。
这只要看一下朱子的《小学题辞》（同上书卷76），就可明白其小学教育的戒律主义倾向了。与此相反，阳明的小学教育则立足于以情为中心的理情一致主义（自然主义）的立场，即必须尊重儿童的自然性情，并顺应其本性，来进行诱导教化，以便发扬其善心，而使其生意畅达。这是阳明的思考方法。正德十三年，四十七岁的阳明在南赣平定横水、桶冈、浰头等地诸贼后，痛感当地民俗之不善，于是决定设立小学，以强化儿童之教化。当时，他针对刘伯颂等人的观点，论及了自己的儿童教育的理念和规则（参见《传习录》中，《训蒙大意》《示教》《读刘伯颂》及《教约》等），其中所体现的基本思想，就是以上述精神为基调的。
在阳明看来，古代是把人伦教化作为教育的目的，而后世则只顾记诵词章而不顾教化，所以今天的儿童教育，必须以培养孝悌忠信、礼义廉耻为方向。作为其方法，他列举了诵诗、习礼、读书三样，并批判了当时仅以读书为要，而视诵诗、习礼为不切于时务的风潮，认为这是陷于功利主义而违背古人立教之意的。
阳明认为，诵诗是为了发扬道德情意，习礼是为了严正威仪，读书是为了启发智能。而阳明则对摧挠童心的教育方式进行了严厉批评，指出：
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检。如草木之始萌芽，舒畅之则条达，摧挠之则衰萎。今教童子，必使其趋向鼓舞，中心喜悦，则其进自不能已。譬之时雨春风，霑被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则生意萧索，日就枯槁矣。（《训蒙大意示教读刘伯颂等》）
他认为，近世的儿童教育全都因为违反了这种精神，才使儿童嫌恶学习，养成诡诈、粗顽、鄙吝的恶习。这是阳明在儿童教育方面强调理情一致主义（自然主义）的缘由。朱子的小学教育是从保持性理之严正性的性学精神中推导出来的，而阳明的小学教育则是从重视心之生意的心学精神中推导出来的。
朱子在《白鹿洞书院揭示》中所列举的五条学规，分别采自《易经》及孔、孟、董仲舒之语。日本的山崎闇斋称赞它是能与明儒的《小学》《大学》之书相并行的学规（参见《白鹿洞书院揭示集注跋》）。阳明也在《紫阳书院集序》（《王文成公全书》卷7）中称赞说：“夫为学之方，白鹿之规尽矣。”然而又不能不认为尚有未尽之意。
据阳明说，白鹿书院的五条学规本来是一以贯之的，因为学者把它们各自分离而不知其一贯之妙，所以朱子主张随事精察而力行之。然而，后世学者却使之失于支离琐屑、色庄外驰，并流于记诵功利之习，但这并不是朱子之罪。而且，阳明认为，朱子亚流之所以陷于支离，是因为不晓得学本来就是心之学。为此，他把白鹿之五条学规视为心学，并概略地作了解说，以阐明朱子学的一贯妙旨。据阳明说，这就是他发明朱子未尽之意的原因（参见《王文成公全书》卷7，《紫阳书院集序》）。他说：
德有本而学有要，不于其本而泛焉以从事，高之而虚无，卑之而支离，终亦流荡失宗，劳而无得矣。是故君子之学惟求得其心。虽至于位天地，育万物，未有出于吾心之外也。孟子所谓“学问之道无他，求其放心而已矣”者，一言以蔽之。……朱之白鹿之规，首之以五教之目，次之以为学之方，又次之以处事接物之要，若各位一事而不相蒙者。
那么，阳明揭示心学的理由是什么呢？
在阳明看来，譬如心是草木之根，心学便是培养、灌溉此根。因为扶植铲锄全是为了培育此根，所以学亦无非是为了育成此根（同上）。读一读阳明的《紫阳书院集序》，就会感到他发明陆子心学，并据以救正朱子学支离之弊的良苦用心。当时，因为扬朱贬陆的风潮盛行，所以阳明恐怕是出于无奈，以借宣扬朱陆同归论来发扬陆子心学，进而救正朱子学之流弊。
据《年谱》记载，阳明论朱陆同归是在正德六年四十岁时，他与持道问学和尊德性而论朱陆是非者相反，认为朱子以道问学为主是为了救正学者的躐等妄行之弊，而陆子以尊德性为主则是为了救正学者的陷空支离之弊，况且，朱子也是以尊德性为要，而陆子也是以道问学为要的。所以，他斥责了那种所谓朱陆是非之论。正德十三年，四十九岁的阳明写下《朱子晚年定论》，这也正好说明了他所谓“朱陆同归”的微旨。
正德十五年，四十九岁的阳明写了《象山文集序》（《王文成公全书》卷7），其中也阐述了自己的朱陆同归论。他认为，陆子之学即孟子之学，因而明言其所述的圣学道统之意，进而辩驳了世人以为陆学陷于禅的诽谤。在我看来，阳明此论倒可以说是扬陆的，只不过为了婉转地叙述而取同归论的形式而已。阳明晚年由于提倡致良知说而不言朱陆同归。因为他很早就以心学为宗，所以本来就应该从此开始而倡导扬陆贬朱，但当初却压抑住这种倾向而特意提出朱陆同归论，这也许是因为其心中有乡愿媚世之念吧（参见《传习录》下）！
阳明之心学有三变，与此相应，其教学也有变化。开始是在弘治二年十七岁时。这一年，阳明领悟到了古帖的摹写与法书并非依靠技术，而是取决于心的精明，尔后其格物论亦多以此为据。此事后来被记载在《年谱》里，这正好说明阳明唯心的格物论在这时业已萌芽。
弘治五年，二十岁的阳明遵循“众物之中必有表里精粗，一草一木皆涵至理”的朱子格物穷理说，因见家中庭前之竹，为穷其理而沉思数日，结果因此致病，终于不得已而弃此念头（同上）。如此格物穷理，就像陆桴亭所说的，类似于禅的竹篾话头，自然是不符合朱子本旨的。
阳明当时正出入于佛老二氏之学，当他悟其非而开始转向儒学时，已是弘治十五年三十一岁时。那时，他在越（今浙江绍兴）之阳明洞养病，虽然总想要尽量远离俗世，但是终究未能断绝亲情之念。这时，他忽然领悟到，如果能像佛老那样断绝尘念，就会断灭种性，于是他便转向了儒教（参见《阳明年谱》）。阳明向儒教的转变，据说是以孝之念为动机的，这也许是形成其心学面向的一个契机吧！
阳明最初倡明圣学而给弟子讲学，是在弘治十八年三十四岁时，那时，他正滞留京师。由于当时学者都致力于词章记诵之学，不知有“求诸己”的真切体认之学，所以阳明首先以必须确立成圣之志作为教学的准则，并对词章记诵之学做了批判（同上）。然而在格物致知方面，阳明似乎仍未超脱外求之域。
阳明体悟到“圣人之道，吾性自足”，是在正德三年三十七岁时的事，因为当时他在贵州龙场，故而史称“龙场悟道”（同上）。佐藤一斋说，阳明由此始悟圣人之道（参见《传习录栏外书》上）。简言之，“龙场悟道”无非是对“心即理”说的体悟。体悟后，阳明又求证于己所默记的《五经》，结果莫不相吻合，因而著《五经臆说》（参见《阳明年谱》）。在《五经臆说》的序文（《王文成公全书》卷22）中，阳明强调圣人之道是各人的心得，并说：“《五经》者圣人之学具焉。然自其已闻者而言之，其于道也，亦筌与糟粕耳。”又说：“呜呼！观吾之说而不得其心，以为是亦筌与糟粕也，从而求鱼与醪焉，则失之矣夫！”
由此可见，《五经》皆吾心中之物，所以它只是根据心悟而得到的。否则，《五经》就是阳明所说的鱼之筌、醪之糟粕矣。这样一来，《五经》反而只成了论证自己主张和学说的资料或手段。此事若看一下残存的《五经臆说》十三条（同上书卷26），就容易明白了。
张横浦说：“经为纸上之法，无非人心之理。”（《心传》中）陆子在说明不著述的理由时说：““六经”注我，我注“六经”。”（《陆象山全集》卷34，《语录》）又说：““六经”乃吾之注脚。”（同上书卷35，《语录》）阳明也说：““六经”者非他，吾心之常道也。”（《王文成公全书》卷7，《稽山书院尊经阁记》）又说：““六经”者，吾心之记籍也。”
（同上）
阳明在龙场悟道的次年，始倡“知行合一”论，并向诸生讲解此论（参见《阳明年谱》），此后，阳明心学的特色才得以发挥。
这也可以说，阳明的“知行合一”论，是发陆子心学之秘蕴的。阳明认为，“如好好色，如恶恶臭”的《大学》之语，揭示了真正的知行关系，即所谓“知行合一”。为什么见好色、闻恶臭为知，好好色、恶恶臭为行呢？因为见好色时业已好之，闻恶臭时亦已恶之，并非见了、闻了后而别立一个心去好之、恶之，所以知行本体本来就是一个。这就是古人所说的知行本旨。
因此，阳明指出：“知是行的主意（目的），行是知的工夫（手段）。”“知是行之始（始原），行是知之成（成就）。”（《传习录》上）又说：“行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。”所以，知行工夫本不可分离。知时，其心若不真切笃实，那么知亦就因为不能明觉精察而成为妄想，故而不能只要明觉精察而不要真切笃实。行时，其心若不明觉精察，那么行也就因为不能真切笃实而成了冥行，故而不能只要真切笃实而不要明觉精察。心之本体本来如此，所以知行只是一个工夫，将其分而言之，也无非是为了以一为本而救弊补偏罢了。而且，阳明还谈到，如果善于体会这个主旨，便不必特意叫“合一”，不妨叫“并进”。这是阳明“知行合一”论的主旨（参见《传习录》中，《答顾东桥书》）。
这可以说是将知扩充到行，把行扩充到知，而以行为知、以知为行的。但若从阳明“知行合一”论的基本精神来看，归根到底可以说是以行为中心的。
就是说，是从若不行就不能致知的角度来讲“知行合一”的。（同上）
这就明白地揭示了其“合一”论的宗旨。阳明说：
今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念头克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。（《传习录》下）
由此可见，阳明直接以知为行，又直接以行为知，但他只以任其自然性情为善，而并不排斥用功（参见《传习录》下；《王文成公全书》卷6，《答友人问》）。
强调“知行合一”的阳明，把关于是非善恶的道德之知觉即良知，当作与好恶之情浑然一体的东西，是理所当然的。
阳明把良知行为视为好善、恶恶之情，认为只好恶便尽了是非（参见《传习录》下），并以《大学》所谓的“自慊”（自我满足）为致良知即致知（参见《王文成公全书》卷26，《大学问》；同书卷5，《与王公弼》；同书卷7，《紫阳书院集序》）。然而，一方面，若只以好恶为判断标准，那就会陷于主观性而丧失乃至否定客观性；另一方面，若只根据超越好恶的理之静来做判断，就会为了保持客观性，而不得不倒向朱子之说（参见《传习录》上）。担忧心体血脉性命之支离的阳明，也正是这样思考的。他晚年提倡良知说，认为人心中内在的道德法则（理），是以自然明觉发见一个真诚恻怛为体的。这一思想也是从同样的主旨中产生出来的。总之，阳明虽不一定把好恶之情认作“生知安行事”，但认为，若离此就不会有道德的法则、判断和知觉。这就是阳明“心即理”和“知行合一”说的基本立场。
孟子是用理义来作为人心之同然的，他说：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》）而以道德和好恶之情为浑然一体的阳明，其立场则可以说是对孟子之说的发扬。上述阳明的儿童教育说，毋庸置疑就是以这种思想为背景的。
阳明为龙场诸生写了教学训，其内容首先就是立志，其次为改过、责善、劝学。需要注意的是，阳明把立志置于首位。但只要看一下立志条中所述之内容，大概就会明白那也是基于阳明的上述主旨的，从中亦可窥知阳明的教学特色。现节录于下：
昔人有言，使为善而父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之，如此而不为善可也；为善则父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之。何苦而不为善为君子？使为恶而父母爱之，兄弟悦之，宗族乡党敬信之，如此而为恶可也；为恶则父母怒之，兄弟怨之，宗族乡党贱恶之。何苦而必为恶为小人？诸生念此，亦可以知所立志矣。（《王文成公全书》卷26，《教条示龙场诸生》）
当时，阳明还提出了“去心之不正，以全其本体之正”（《传习录》上）的唯心的格物说。而阳明的格物说与上述知行合一说一样，对于当时习惯于传统朱子学的思考方法的学者来说，似乎有一种奇异之感，于是便产生了种种议论。当时的学者似乎都表现出对阳明之主旨难以理解，而苦于不知从何入手的茫然心态（参见《阳明年谱》；《传习录》徐爱序；《传习录》上）。
当时，阳明使用了由静坐悟心体的教法（参见《阳明年谱》）。阳明为什么要提倡静坐呢？
据阳明所说，这当然不是以坐禅入定为目的，而是因为当时的学者不知学诸己，于是便要用静坐而收心的小学工夫来加以弥补（参见《王文成公全书》卷22，《与辰中诸生》）。
这种教法，不用说近于陆子，甚至近于以静澄为宗的杨慈湖和陈白沙心学。然而，阳明并未以此为定说
，或许不如称其为“方便”更好。但即使叫作“方便”，大概也不能断言“方便”以上的动机就不存在了。阳明提倡静坐悟人，惩末俗之卑污而以高明一路开导接引人，无非是想借此救正时弊。然而，此教法几乎以“逐光景”为悟，这就流入了空虚之弊，又因求新奇而产生弊害，所以后来阳明又专提廓清心体和存理去欲的实践工夫。阳明认为，若循此而行，不仅性体的识悟涵养能从上述弊端中摆脱出来，而且也能以记诵、词章、讲说为事，而排除以私欲为目的的功利之弊。他揭示明镜说，阐述省察克治之要，提倡事上磨炼的理由，即在于此。
明镜之说，禅家早有所论，但其要无非是心体廓清之功。阳明说过，对于一念私欲之萌动，必须斩钉截铁地不给它伏藏的方便（参见《传习录》上）。而这也无非是省察克治之功。阳明还以这种廓清克治之功作为大丈夫的不世之伟绩。据载，正德十三年，阳明前去平定三浰之贼时，曾在阵中寄书杨仕德等人，指出：
破山中贼易，破心中贼难。区区剪除鼠窃，何足为异。若诸贤扫荡心腹之寇，以收廓清平定之功，此诚大丈夫不世之伟绩。（《王文成公全书》卷4，《与杨仕德薛尚谦》）
但是，阳明并不把这样的工夫当作存养工夫或其他的工夫。所以他又说：“省察是有事时之存养，存养是无事时之省察。”（《传习录》上）然而，如果以为知道静养便可放弃克治，那么即使静时有所得，也会在动时倾倒。故而阳明认为，唯有在动时用工夫，才能做到程明道所谓的“动亦定，静亦定”（同上）。这是阳明提倡事上磨炼的缘由。毫无疑问，这一教法的结果说明了，在静悟存养的过程中，阳明已痛感到偏静陷空的弊害。总之，这样的阳明心学，大概可以说已拂拭掉杨、陈的静澄之影响，而成了直接与陆子心学血脉相通的学说了。
如上所述，阳明已意识到动处的实地之功的重要性，尽管如此，他并不全盘否定静处的工夫。心猿意马，即是心不定。在他看来，对于思虑人欲的众多初学者来说，静处用功尤为必要。阳明惧怕的是，当这样的静之工夫成了定法后，可能会出现如同槁木死灰般一样的悬空守静、终致无用之弊（同上）。所以，对于绝世故、屏思虑而专守静养灵明（良知）、偏于静虚的做法，阳明批评说：那是“专欲绝世故，屏思虑，偏于虚静，则恐既已养成空寂之性，虽欲勿流于空寂，不可得矣”，并将其喻之为“但知随病用药而不知因药发病，其失一而已矣”（《王文成公全书》卷5，《与刘元道》）。
如前所述，阳明心学在阳明早年业已发端，但到阳明晚年，由于力求超克朱子学，而变得越发真切。与此相应，阳明心学也就变得越发精明，进而得致良知之宗旨，并臻于极致。其间，也或明或暗地超克了佛老。
禅与儒一样，也提倡心学，而以尽心为宗。然而，儒、佛二者的心学又有哪些差异呢？据阳明说，儒学因为以万物为一体，顺应天则之自然，以所谓裁成辅相、成己成物为尽心，所以若尽吾心，便能齐家、治国、平天下，即成就经世之业。这是圣人之学不以人我、内外、动静为别，而以天地万物为心的缘由。然而，佛氏的心学，因为仅仅求吾心之不昧而不拘于外界，所以即使有不当之理也不以为心之累。其所谓以尽心为宗，不过是陷于自私之偏而追求独善，绝弃人伦事物而流于虚寂，因而不能成就经世之业，而不免分离人我、内外和动静（参见同上书卷7，《重修山阴县学记》；《传习录》下）。
阳明还评论了佛氏的“无相无心”之说，认为佛氏以人伦物理为累，似乎是在逃避，反倒可以说是“着相有心”。而儒学因为以人伦物理为性之自然，并主张顺应自然，反而可以说是真正的“无相无心”（参见《传习录》上、下）。即便就佛氏的“无”或者是仙家的“虚”而言，它们或是以出离苦海为目的，或是以养生为目的，都是在本体上加了些意思，所以阳明认为它们是失去了虚无本色而成了本体之障碍（参见《传习录》下）。
总之，阳明与宋儒一样，认为佛老因为只提圣人的上半截而遗弃下半截，因此都不如儒学之彻上彻下、大中至正，惟儒学才强调真虚无。若能遵从儒学之道，那么佛氏的出离、老氏的养生即在其中了（同上书上、下）。故在阳明思想中，有以儒学范围三教的考虑。这大概不能不认为是其末流中出现三教归儒、三教合一之说的原因吧！
自宋以来，《大学》中提出的所谓“格物”或“格物致知”被作为为学之要旨而受到重视，阳明当然也不例外，但他与宋儒有所不同。
如前所述，阳明是因为在学生中发现只在枝叶上做工夫，而忘记由根本的培养以畅达生意，从而导致了支离决裂的倾向后，为了救正朱子学的这种流弊，才提出心学的。所以他批评朱子格物说是“缺少头脑”。
本来，作为格物的工夫，朱子列举了“察之于念虑之微”、“求之于文字之中”、“察之于事为之著”、“验之于讲论之际”四条。阳明认为，朱子把四条并列，不设轻重，这是缺少头脑。阳明则以其中第一条为学之头脑，并把它贯穿于其他三条之中（参见《传习录》下）。本来，阳明的“浑一”的思考方法，似乎也可以说是以学之头脑为重的。程明道也是具有“浑一”的思考方法的儒者，因而即使论述人性，他在思考过程中，也是把超感觉的形而上的本性与现实的人性相融合的，这就是其主张所谓“渐说性时亦非性”（《二程全书》卷5）的缘由。所以，明道从“气即性”这一立场出发，承认了告子“生之谓性”之说（同上书卷1）。然而，虽说是承认，那也是从本源上承认的。因为在明道看来，告子的认识其实并未达到这一点，故而他最后还是否定了告子之说（同上书卷2）。
阳明对于告子生性说的看法接近于明道。他之所以承认告子之说，也是从浑一的思考方法出发而只承认告子以生为性的立场。他认为，告子只是不晓得头脑，如果晓得头脑，告子之论亦未尝不可。这就是阳明的基本立场（参见《传习录》下）。
因此，阳明以学之头脑为重。他认为，学有头脑，就如同舟中有舵，尽管有间断，但一旦提撕之，也就觉醒了，即使横说竖说也无不通之处。否则，就成了孟子所谓的“义袭”，或者陷于“行而不明，习而不清”之弊（同上）。
陆子没有明言学之头脑的重要性，但其学也可以说是有头脑的。他对门人说过：“某平日与兄说话，从天而下，自肝肺中流出。是自家有底物事，何常硬把捉。”（《陆象山全集》卷35，《语录》）指出了心本体的重要性。他还主张以“先立乎其大者”为学之要，这只要从其“须是血脉骨髓理会实得处始得”（同上）这一观点中，也能推知大概。只不过陆学的“头脑”与王学的“头脑”相比，未免显得粗浅些罢了！
“致良知”虽是王学的大头脑，但王学还认为“立志”、“立诚”（诚意、诚身）也是头脑。阳明说过：“大抵吾人为学，紧要大头脑只是立志。”（《传习录》中，《答周道通》）
他所说的立志，如同程子所说的那样，就是立成圣之志。然而，在成圣当中，有必要不断地做存理去欲之功，所以说必须立志而存养，扩充念念为善之心，从而到达广大高明、美大圣神之域（参见《传习录》下、上、中；《示弟立志说》）。总之，立志是养心之功。但阳明并不满足于专以内心工夫为旨。所以他认为，真正的立志，是正之于先觉，考之于古训。就是说，是不能不有学问的。因此，以立志为学之头脑的阳明训导说：
学本于立志，志立而学问之功已过半矣。此守仁尔来所新得者，愿毋轻掷。（《王文成公全书》卷26，《与克彰太叔》）
阳明所说的立志，正如其在《示弟立志说》（同上书卷7）中所说的那样，是培养灌溉根本而使之发幼芽、生枝叶、结果实的本原工夫（同上）。此志不立，则如同树木无根，而无生意之发端。所以他说：“贤者不以此为迂。”（《王文成公全书》卷27，《寄张世文》）盖孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。”（《孟子·离娄下》）据阳明说，所谓“本”，即是立志（参见《王文成公全书》卷4，《寄闻人邦英邦正三》）。《论语》所谓“三十而立”，也是立志；所谓“七十而不踰矩”，也是指志不踰矩。君子之学，以随时随地立志为事，所以阳明并不以立志为安行之事（参见《示弟立志说》）。
阳明又以立志为存理去欲的拔本工夫，且将其譬作烈火燎毛，太阳当空，便魍魉潜消（同上）。因此，其以立志为“无中生有”之工夫也是理所当然的（参见《传习录》上）。即使在立志方面，阳明也如同所谓“一棒一条痕，一掴一掌血”那样，是以工夫之痛切为要的。而且他还提出告诫：正如孟子所说的“有事”、“勿助长”那样，若经常不断地执着于逐光景之效验，那就会产生助长外驰之弊。总之，阳明的立志说，与后述的立诚说一样，是拔本塞源、全体浑一的教法。
如前所述，阳明晚年以致良知为学之大头脑。阳明认为，良知是有无浑一的绝对无的实在，是无穷之生命的源泉，而立志则被认为是良知之用（参见《传习录》中，《答周道通》）。然而，正因为良知是先天的东西，所以立志才被认为是必要的。因此阳明认为：“盖无一息而非立志责志之时，无一事而非立志责志之地。”（《王文成公全书》卷7，《示弟立志说》）
正德八年，四十三岁的阳明在《与黄宗贤》（《王文成公全书》卷4）书函中，以立诚为“心髓入微”之工夫，认为立诚是杀人之际用力于咽喉之物；诚则自然笃实光明，即使有私欲萌动，也如烘炉点雪、一举而化。这时的阳明，讲立诚是为了说明诚意、诚身的重要，并以此为教学之头脑（参见《传习录》上）。
据他说，存理去欲、省察克治之功也是根据立诚而提出的。他以天地之道及圣学为诚（参见《王文成公全书》卷27，《南冈说》；同书卷8，《书王天宇卷》），认为诚身之学“真有百世以俟圣人而不惑者”（同上书卷5，《与席元山》），指出：万理皆由诚意所发，故而诚意较之本根更能生出枝叶（参见《传习录》上）；《大学》的格致实是培养灌溉本根的工夫，而诚意则是格致之主意。因此，如果舍诚意而专以格物为事，那就如同培养灌溉而不植根一样，徒耗精力而一事无成（参见《王文成公全书》卷8，《书王天宇卷》）。如此看来，阳明以诚意为《大学》之要并非没有道理。
阳明认为，诚意为《大学》之本，所以他反对以格致为先、诚意为后的朱子《大学》说，而改立《大学古本》。他在《大学古本序》（同上书卷7）中解释“《大学》之要，诚意而已矣”时认为：“诚意之功，格物而已矣；诚意之极，止至善而已矣；止至善之则，致知而已矣。正心，复其体也；修身，著其用也。以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民；以言乎天地之间，则备矣。”阳明把《大学》之要归于诚意，是因为考虑到诚意是《大学》三纲领八条目的头脑。然而，即使说诚意是学之头脑，也未必不要格致等工夫，阳明只不过是以两者相即并以诚意为其头脑罢了。所以阳明说：“不务于诚意而徒以格物者，谓之支；不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣。”（《大学古本序》）
总之，以诚意为学之头脑、《大学》之要的阳明，视诚意为圣门第一义，而近世儒者则以诚意为第二义，故而阳明理所当然地要对近世儒者提出非难（参见《传习录》中，《答顾东桥书》）。但是，就如同把“致良知”作为学之宗旨那样，阳明后来又把《大学》之要归于“致知”，认为“乃若致知存乎心悟，则致知焉尽矣”
（《大学古本序》）。
直到以“致良知”为学之宗旨后，阳明才把良知的发见真切笃实处作为诚，认为“诚”实乃良知用力处。然而，因良知并非冷彻之感知，而是与好恶之情一体的温血之知觉，故而阳明又称良知之体为真诚恻怛（参见《传习录》中，《答聂文蔚》）。而正因为良知是先天的东西，所以立诚之工夫也就自然成为必要了。
朱子遵循传统说教，用仁义礼智说明人性，而且“仁”被当作是总括仁义礼智的东西。而阳明认为这些无非是心之表德、四端而已（参见《传习录》上）。
所以，与朱子把学之要归于性不同，阳明把学之要归于心，这是因为心在阳明那里要比性更为本源。因此，阳明即使说性，也是把它作为即于心而说的（参见《传习录》下）。就是说，阳明不像朱子那样把作为人心之奥秘的性当作本源，而是求本源于心之感应发端，即已发之心。
阳明不但把四端五伦作为心之感应，而且还把“六经”归于此心（参见《王文成公全书》卷7，《稽山书院尊经阁记》）。所以他以良知为学之头脑不是没有道理的。
阳明最早论及良知并把它作为学之头脑的，是在正德十六年即五十岁以后的事。他说：“良知二字，实千古圣贤相传一滴骨血也。”
（《阳明年谱》）即良知是直接辨别真伪的判断性知觉。阳明将此比拟为佛氏的心印，认为据此便可以直接地立诚知伪（同上）。
如前所述，阳明历来都以立志或诚意为学之头脑，但在晚年自从依靠天赋而悟得良知之学是真头脑以后（参见《传习录》中，《答聂文蔚》），在悟导诸生时，已意识到立志或诚意不及良知直截的问题。所以他在寄给门人邹谦之的书函（《王文成公全书》卷5）中说：“以是益信得此良知二字，真吾圣门正法眼藏。”在寄给安福同志的书函（同上书卷6）中也说：“若今日所讲良知之说，乃真是圣学之的（嫡）传，但从此学圣人，却无有不至者。”在他看来，良知是愚夫愚妇和圣人都同等的先天具备的“生生之灵根”（《传习录》下），是具众理而生万事的虚灵不昧的明德。他把这譬喻为舟之舵，认为操此舵便能在惊涛骇浪中免于倾覆（同上书，《寄邹谦之》四）。
在阳明诗中，有“乾坤由我在，安用他求为；千圣皆过影，良知乃吾师”（《王文成公全书》卷20）之句。当以良知为师时，这就如同《阴符经》所说的那样，似乎是“宇宙在乎手，万化生乎身，千圣亦皆隐其影”。因此，阳明会很自然地认为，自己从前的学问未免都求之于枝叶。其诗句“人人自有定盘针，万化根缘总在心。却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”（同上），可以说就是在悟得良知是真正的学之头脑时有感而发的。
如前所述，阳明在提倡“知行合一”时，以知之真切笃实为行，以行之明觉精察为知，而诚则可以说是知之真切笃实处，良知则可以说是行之明觉精察处。所以一般认为，良知也可叫作诚，离诚便无良知可言。这也就是阳明所谓的“诚是实理，只是一个良知”（《传习录》下）的真谛。只是阳明在体悟那明觉精察的良知，为人人先天具足、直截了当、简易真切的东西时，乃是经过了千辛万苦的磨难之后，才开始以致良知为学之头脑的。
尹和靖把老师程伊川的“体用一源、显微无间”之说视作天理的漏泄，而阳明的致良知不也正是天理的漏泄吗？阳明说：“良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知；只是信不及耳。”（同上）所以说：“圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。”（同上）
这样的知，就如同《论语》所谓的“不逆作，不亿信，而常先觉”一样（参见《传习录》中，《答欧阳崇一》）。所以圣人不贵前知，贵前知者，私心也。在阳明看来，若贵前知，就是功利之心。他把“贵前知”的邵康节当作未免趋功利者而加以非难的原因就在这里。
朱子以《大学》为“为学之纲目”，而将工夫之要归于格物致知（参见《朱子语类》卷14），阳明也是这样。但如果说朱子的立场是唯理的话，那么阳明的立场则可以说是唯心的。
众所周知，《大学》以明德、亲民、止至善为三纲领，而以格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下为八条目，但阳明则把这些作为浑然一体的工夫，而极力排斥使工夫支离的观点。例如，他对三纲领有如下一些说明：明德与亲民一也。明德必在于亲民，而亲民乃所以明明德也。若不知此，则或像佛老二氏那样，流于虚罔空寂而失家、国、天下之道；或像五伯功利之徒那样，以智谋权术为事而失仁爱恻怛之诚。之所以如此，皆是因为不知止至善之要也。至善也者，明德亲民之极则也。故若只知明德而不知至善，则驰骋私心而成虚无寂灭；若只知亲民而不知至善，则私心逞于卑近琐末以至以权谋智术为事。
阳明以至善为天命之性，以昭灵不昧为至善之发见，并把这些都说作是明德之本体，亦即良知，而把良知作为道德判断之准则和性理的根源。他认为，所谓至善就是吾心天然自有之则，而不容有所拟改加损于其间。他以朱子之穷理为外求支离，并以之为非的理由就在于此（参见《王文成公全书》卷7，《亲民堂记》；卷26，《大学问》）。
阳明在《大学问》中也批判了朱子学的“大学”解，他说：
后之人惟其不知至善之在吾心，而用其私智以揣摸测度于其外，以为事事物物各有定理也。是以昧其是非之则，支离决裂，人欲肆而天理亡，明德亲民之学遂大乱于天下。
人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也，而求至善于事事物物之中。是以支离决裂、错杂纷纭，而莫知有一定之向。
阳明不满朱子把亲民之“亲”解作“新”。指出：作“亲民”则与明德之功为一，作“新民”则与明德之功为二，从而批判了朱子的“新民”说。由此也能窥知阳明浑一性思考方法之一斑（同上）。
总之，在阳明看来，所谓至善即良知之天则，至善之发见便能辨是非，以至感应变动而不失天然之中，宛如规矩之于方圆也。一言以蔽之，把三纲领归于致良知，这就是阳明的思考方法。八条目是三纲领的工夫，但阳明把修、齐、治、平归于修身，而以格、致、诚、正为修身之工夫，再把格、致、诚、正归于致知（致良知）。所以他在给马子莘的书函（同上书卷6）中说：“良知之外更无知，致知之外更无学。”确立了浑一思考方法的阳明，以心、意、知、物为一物，以正、诚、致、格为一事。就是说，身之主宰为心，心之发动为意，意之灵明为知，意之着处为物。就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正。因而阳明认为，对应于心、意、知、物的各个工夫，虽有先后次序之别，但实质上是一回事（参见《传习录》中，《答罗整庵少宰书》）。总之，若从本质上说，工夫是合一的，而强调在其中无内外彼此之分，就是阳明的立场。例如他说：“理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。”（同上书中，《答顾东桥书》）
阳明在给罗整庵的书函（《传习录》中，《答罗整庵少宰书》）中也阐述了格物是浑一之工夫的思想，他写道：
格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉？
阳明把格物之“格”训作“正”，以格物为意念之着处，去其不正而正其正，亦即去心之不正而全其本体（天理）之正也（参见《传习录》上）。当时，阳明的这一思想被朱子学者当作以内为是、以外为非的佛老的虚无寂灭之论而受到非难。
对此，阳明回答说：因为在心物之间没有彼此内外之别，因此我所说的格物不是以内为是、以外为非的，也不是专务反观内省而遗弃讲习讨论之功的，也不是专用心于纲领本源之约而以支条节目为多余的。如果吾之格物沉溺于枯槁虚寂之偏而不尽物理人情的话，那么不但得罪于圣门，而且也是得罪于朱门的。同时，他又指出：吾之格物虽说包罗统括了朱子之格物论的九条（参见朱熹《大学或问》），然而与朱子之说有毫厘千里之差（参见《传习录》中，《答罗整庵少宰书》）。
为什么说有毫厘千里之差呢？因为在阳明看来，与致良知说之有头脑相反，朱子格物说是缺少头脑的。
阳明的格物论，如前所述，是唯心的，但又是包罗总括而浑一的。与此相比，倒不如说陆子的本心论有过于唯心之嫌，因而是粗糙的，大概也可以说是欠精一的吧！所以阳明虽介绍了陆子，但对陆子却下了这样的评语：“他心上用过工夫，与揣摩依仿、求之文义自不同。但细看有粗处，用功久当见之。”（《传习录》下）陆子虽倡“心即理”说，但在格物说上却并不太有什么创新。阳明批评陆子之学“有粗处”的原因正在于此。
阳明把“格物”视作“随时就事上致其良知”（《传习录》中，《答聂文蔚》二），并以此为真切的实地工夫。然而，因为他以致良知为学之头脑，故认为致吾心之天理于事事物物为致知，事事物物得其理为格物（同上，《答顾东桥书》）。就是说，格物为致良知的实地处。所以他说，若不格物，则致良知也就成了影响恍惚、悬空无实的东西了
（参见《大学问》）。于是，不但格物，而且诚意、正心也成了致知（致良知）之功。故而阳明认为：“故区区专说致良知，随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫意必固我，便是正心。”（《传习录》中，《答聂文蔚》二）这是阳明把《大学》之要归于致知而言“知至”的缘由。
以学之头脑为切要的阳明，即使对孟子所谓的“必有事焉”与“勿忘勿助”的关系，也认为后者只不过是作为前者的提撕警觉而已，若有事之功不间断，则不须更说“勿忘勿助”（参见《传习录》中，《答聂文蔚》二）。
阳明认为，如果以“勿忘勿助”为“必有事”之工夫的话，那就全无实落下手处，反会陷于沉空守寂之弊（同上）。然而，“必有事”之功从根本上说又是不能当作“致良知”之头脑的。就是说，“必有事”是“集义”（行事合乎道义），而“集义”是终究看不出头脑的。但若基于“致良知”，则当下就有实地之功。所以说，“必有事”不能作为“致良知”的头脑（同上）。以“勿忘勿助”为“必有事”之工夫的是湛甘泉。
上述的阳明所论，显然是不把甘泉之说包括在自己的念头当中的。甘泉晚年提倡“随处体认天理”之学，但阳明认为，此学仍缺少头脑。只是由于甘泉之学以体认为宗，在这一点上与阳明并无二致，所以阳明说它与“致良知”之说似乎并无多大差别。但他又认为，两者之间有直截和迂曲之异。譬如他认为，“致良知”是培养根本之生意而使其通达于枝叶，而“随处体认”则是枝叶生意茂盛而使其复归于根本。问题是，若无根本，则枝叶的生意茂盛也是不可能的。所以“随处体认”说与“致良知”说仍隔一尘。原来，甘泉学说强调“事事物物有定理”，是为救正求理于外、求理于事物的朱子学者之弊而发的。所以阳明说：“随事体认天理，即戒慎恐惧工夫。以为尚隔一尘，为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明，则此语亦自无害，不然即犹未免于毫厘千里也。”（《王文成公全书》卷6，《寄邹谦之》五）
在以致良知为学之头脑的阳明看来，良知之本体本无所谓动静，若能明白良知，就既可以静处体悟，也可以事上磨炼（参见《传习录》下）。
也就是说，在致良知工夫中，并无有事无事之分（参见《传习录》中，《答陆原静书》二）。所以，如果基于良知，就不必论及动静感寂、未发已发、未应已应（参见《传习录》下）。
同样，如果言“致良知”，则孟子所说的“夜气”、程朱所说的“敬”，也就显得多余（参见《传习录》下；《传习录》上；《王文成公全书》卷7，《古本大学序》）。而且，即使讨论气质之善恶，大概也是专求于“致吾之良知”的吧（参见《传习录》中，《答陆原静书》二）！
阳明说：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”（《传习录》下）由此可见，阳明所说的良知，是本体和工夫的浑一之体。亦即，良知一方面是自身的工夫，另一方面又是向上复归的心体。
换言之，良知在作为自身工夫的同时，又是经常不断地超越自身的心体。阳明对这种本体工夫一体的心体，用《中庸》的“不睹不闻”和“戒慎恐惧”做了如下说明：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。”（《传习录》下）所以他认为，本体即工夫，工夫即本体。因工夫即是本体，故能戒慎恐惧的即是本体；因本体即是工夫，故一方面能戒慎恐惧，另一方面又能超越戒慎恐惧的即是工夫。因此，即使用戒慎恐惧的工夫，那也不是什么东西都附加在本体上。倘能真正悟得本体与工夫即一，那么可以说，一般被称为工夫的戒慎恐惧亦即本体，而一般被称为本体的不睹不闻亦即工夫
（参见《传习录》中，《答陆原静书》）。只要能明白本体工夫一体的主旨，那么本体也可以叫作工夫，工夫也可以叫作本体。阳明还借用佛语“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻”（《传习录》下）来说明这一微旨。
这样，阳明便是说有时用无，说无时用有。但这种本体和工夫并不是固定的，无非是说明两者本来就是浑然一体的性命体。此妙旨若无直下透悟的本领，也许是难以真正理解的。就连阳明的高足钱绪山也说，需要数年岁月才能理解（同上）。
阳明的良知说，在其性质上有必然导向现成论的倾向。他说过：“良知只是一个随地发见流行处，当下具足，更无去来，不须假借。”（《传习录》中，《答聂文蔚》二）他当时就已指出过良知之现成，并用以教化过门人。他说：“个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。”（《王文成公全书》卷20，《咏良知四首示诸生》）“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”（《传习录》下）“尔胸中原是圣人。”（同上）“满街人都是圣人。”（同上）陆子心学中已包含了这种现成论的思想。所以从朱子门人开始，就对陆学所说的现成论，以及当下即是、不用工夫的观点，进行了非难（参见《朱子语类》卷124）。因此，在以良知为心体的阳明心学中，有现成论的倾向就更是理所当然的了。阳明提倡良知现成，无非是为了直下知体，从而得学之头脑，并以此救正工夫的支离外求之弊。不过阳明讲良知现成，也是力戒其陷于悬空的，故而他也强调了在日用常行上体悟即实悟的重要性。他说：“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。”（《王文成公全书》卷20，《咏良知四首示诸生》）这首诗便是阳明对这一思想的极妙披露。
如果在原来的本体工夫论上把朱子和阳明之学加以比较，那么可以说，朱子学持以工夫为主的立场，而阳明学持以本体为主的立场。立足于本体而使本体工夫合一，是阳明的思考方法。他以致良知为学之头脑的主旨就在这里。
但是，尽管揭示了这一头脑，可对于门人，为适应其资质，阳明则或者在本体上说工夫，或者在工夫上说本体，以适应于不同的门人。所以他认为，教化是完全应该适应人的资质的，超越等级之事是没有的。并且指出：“利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中。利根之人一悟本体，即是工夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”（《传习录》下）。他还说：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也，苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者以此也。是故致良知之外无学矣。”（《王文成公全书》卷8，《书魏师孟卷》）
阳明是适应人的资质，善于使之开悟的妙手，为了启发门人，他甚至会摆弄禅机。他对欲得学之头脑者，以提倡良知之现成而激励之；对即使得了头脑也害怕其“逐光景”的人，则强调工夫的重要性，从而使之百尺竿头更进一步。
如上所述，阳明虽揭示良知而提倡本体工夫一体论，但并不强调本体工夫一起彻悟的方法，亦即直下悟入（顿悟）的方法。这是因为，在他看来，如果轻易地照此去做，就会放弃实地之功而“逐光景”，反而辜负于良知。如能了解阳明所说的良知是从千死万难中体悟出来的（参见《阳明年谱》），那便可以知道他这样说乃是理所当然的。这就是阳明所以说“人孰无是良知乎，独有不能致之耳”（《王文成公全书》卷8，《书朱守乾卷》），从而在“良知”二字上冠以“致”字，并论证其重要性的缘由。
在《与陈惟濬》的书函（同上书卷6）中，阳明也说过如下的话：
近时同志亦已无不知有致良知之说，然能于此实用功者绝少。皆缘见得良知未真，又将致字看太易了，是以多未有得力处。虽比往时支离之说稍有头绪，然亦只是五十步百步之间耳。
阳明认为，由于后世只说“知”而不说“致”，以至于把知行两者分说（同上书卷27，《与顾惟贤》）。然而，现成派的王心斋、王一庵则认为，阳明的本意在于说良知而非致良知。阳明之所以要说“致”，是因为把良知当作空虚之体的人，或者以超脱为事，或者直视知觉而以凡情为性，终而产生了陷于佛氏之虚空和告子之肆情的弊病（参见《明儒学案》卷32，《泰州学案一·王一庵语录》）。若从阳明心学本来就是持即于本体的立场这一点说，此论亦非违背阳明主旨之论。总之，阳明关于本体工夫的真意，以下面所引“四句教”最能说明问题：
无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。（《传习录》下）
这第一句，由于被邹东廓传为“至善无恶者心”（《东廓邹先生文集》卷2，《青原赠处》），因而招致后世不少人的争议。然而，阳明的良知正是那道德法则的知觉，正是本体和工夫合一的性命体，因而也可以说是有而无、无而有的，如果能善于理解绝对的无，那就既可以把心体叫作至善，又可以把心体叫作无善。
对此，现成派的王龙溪认为，阳明不说至善而说无善，是因为认情为性，并以此破除当时学者误解孟子“性善”说本旨的弊病。龙溪认为，把意见、情识一切扫尽，求直下悟入良知的无体，是阳明的本旨，因而“四句教”是权教。所以，龙溪认为，如果心体是无善无恶的，那么意、知、物便都是无善无恶的，这才是阳明的真正意思，并且是通于上根、下根的教法（参见《王龙溪全集》卷3，《答吴子问》；卷1，《天泉证道记》；《传习录》下）。这就是龙溪所谓的“四无说”或“无善说”。
对此，钱绪山指出，若依龙溪之见，工夫就成多余的了。因而绪山论证了阳明教法（四句教）的正当性（参见《传习录》下），这就是所谓的“四有说”或“有善说”。根据《传习录》（下）、《东廓邹先生文集》（卷2，《青原赠处》）的记载，在阳明看来，虽然龙溪之说是接于利根之人的教法，而绪山之说是接于中根以下人的教法，但若相互补充而不执一方，便都是大有益处的。后来，阳明又作一应两可的调停之论，并修改了四句宗旨，指出绪山所说的即于工夫之立场的重要性，而龙溪所谓本体工夫一起透悟的顿悟说，则是不能轻易示人的，这是因为世上少有利根之人的缘故。阳明告诫说，如果把龙溪之说当作通于众人的教法，那就会养成悬空虚寂而生躐等之弊。
然而，若根据龙溪《天泉证道记》的记载，则是阳明承认龙溪说破了自己的传心秘藏，因而是称许其说的。如果绪山知道阳明最终提倡致良知说的衷曲，那或许就不会违背阳明的意图了。如果只从由陆学到王学的心学发展必然性来看，那么龙溪之说似乎可以说是王学的天机泄漏了。
总之，阳明致良知的工夫，在其进入晚年之后，变得越发真切、越发简易了。五十六岁的阳明，曾在与安福同志临别之际寄语道：“工夫只是简易真切，愈真切愈简易，愈简易愈真切。”（《王文成公全书》卷6，《寄安福同志书》）
阳明以真吾为良知。在他看来，人伦德行是良知所好，不伦不德是良知所恶，而良知之好恶，即吾之所好和吾之所恶。因此，良知的好恶就是真吾之好恶，也就是天下公共之好恶。而《中庸》所谓“无入而不自得”的境地，正是遵循作为良知的真吾而获得的；《论语》所谓“志学”以下事，也无非是遵循作为良知的真吾而实现的（参见《王文成公全书》卷7，《从吾道人记》）。这种自我论，虽已显示出王学的特色，但只有到了现成派亚流时才达到极致。
晚年的阳明以良知为造化之精灵，把良知当作与张横渠所谓的“太虚”同样的东西，认为良知之虚是与天之太虚同体的，有形之物皆备于此太虚中，并变成太虚的流行发用，无一物能成为太虚之障碍（参见《传习录》下；《王文成公全书》卷6，《答南元善》；《阳明年谱》）。
在阳明晚年的致良知思想中，甚至连后世的朱子学者也不得不感叹的东西，大概就是他的“万物一体”论和“拔本塞源”论
（参见《传习录》中，《答顾东桥书》；《答聂文蔚》二）。阳明认为，《大学》即大人之学。所谓“大人”，就如同程明道所说的那样，是以天地万物为一体的人。所以对于天下之人，是无内外远近之别的，都是作为同气同体的同胞，如同昆弟赤子的骨肉之亲爱，亦即家族之亲爱而予以保全教养的。
这样的一体之心，因为是没有圣愚之别的人们本来就具有的东西，所以如果看到世人的困苦，无论谁的疾痛都与吾身的疾痛一样，会有切肤之痛。因为心即是良知，故良知也无圣愚之别，而是天下古今所共通的。若善于致良知，则自然善于公是非、同好恶，从而做到视人如己，视国如家，“以天下为一家，以中国为一人”；进而达到以天地万物为一体的境界。因此，基于良知的自慊（自我满足），就能舍弃天地万物之情；而若能舍弃天地万物之情，则天下亦就大治了。由此看来，社会治理之道其实也可以说是简易的。
阳明认为，若是以天地万物一体之心（仁）为疾痛迫切、人心所不得已的东西，而不是以此为体的话，那就不能理解所谓“吾非斯人之徒与而谁与”，“欲洁其身而乱大伦”，“果哉，未之难矣”的孔子精神。
那么，为什么世人不能达到这种天地万物一体之境界呢？阳明认为，那是因为蔽于私利私欲，被私见私智之用所妨碍，而失其心之流通，结果骨肉也成了仇雠，天下祸乱也就永无止息了。所以，圣人教人克私去蔽，以复归吾心体之本然，这便是古代圣人对世人的教诲。而其教育的纲目，即所谓“精一执中”和“五伦”（君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信），其教育的目的，即在于品德之养成。更重要的，是在古代圣人的教育理念里，是没有职业贵贱、身份上下之分的。
这里所说的德，是同心一德之德，即以万物为一体的仁。阳明认为，学校教育的根本目的在于成德。如果每个人都不执着于身份上下和职业贵贱，并善于适应己之才德而克尽其职，知足安分，同心同德，以达到万物一体之心的境界，那么互通有无、互相扶助的道德的理想社会就会实现。阳明与程伊川一样，对于功利思想对人们万物一体之心的腐蚀抱有高度警惕，并对此进行了严厉的痛斥。他认为，虽然才能的伸长、启发也是学校教育的目的，但使人心体同然，即复归于万物一体之心，才是教育的根本目的，而知识才能则显然不能与之相提并论。所以人的价值在于德性，而不能根据身份地位、贵贱贫富、职业高低来加以判断。
阳明的“万物一体”论以程明道《识仁篇》的“万物一体之仁”为骨干，并包摄了张横渠《西铭》所阐述的四海同胞思想，以及《礼记·礼运篇》的大同思想等，而且还基于良知的立场，对这些思想进行阐释而集其大成。同时，阳明还汲取了程伊川《易传》中所阐述的知足安分、立德定志的思想，这只要看一下伊川的《易传·履卦象传》就可明白了。该文说：
君子观履之象，以辨别上下之分，以定其民志。夫上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。古之时，公卿大夫而下，位各称其德，终身居之，得其分也。位末称德，则君举而进之。士修其学，学至而君求之，皆非有预于己也。农工商贾勤其事，而所享有限，故皆有定志而天下之心可一。后世自庶士至于公卿，日志于尊荣，农工商贾日志于富侈，亿兆之心，交骛于利，天下纷然，如之何其可一也？欲其不乱，难矣。此由上下无定志也。君子观履之象，而分辨上下，使各当其分，以定民之心志也。
总之，阳明的“万物一体”论，主要是依据其良知论，并包摄了宋儒的万物一体思想而建立起来的思想体系。然后阳明又基于这种“万物一体”的“致良知”说，试图一举拂拭世之宿弊，以期理想社会的实现，这就是所谓的“拔本塞源”论。