(1472—1529,名守仁,字伯安)
宋学以性(理)为归宿,而明学则以心为归宿。宋学是宗性之学,即性(理)学,而明学则是宗心之学,即心学。明代心学之集大成者,就是众所周知的王阳明,而阳明心学又是以陆学为先驱的。陆象山心学,据他自己说是读《孟子》后而自得的(参见《陆象山全集》卷35,《语录》),但在见解方面,则也可以把程明道、谢上蔡、张横浦、王信伯、林艾轩视为其先河。至于阳明心学的先驱,则或许可以说是吴康斋及其门人陈白沙、娄一斋吧!
黄宗羲说:有明之学至白沙始入精微,至阳明而后大(参见《明儒学案》卷5,《白沙学案》)。白沙揭“端倪”而阳明倡“良知”。“端倪”在思想方法上虽可看作为“良知”,只是白沙以“静中养出端倪”为旨(参见《白沙子全集》卷3,《与贺克恭》二、《与罗应魁》),而阳明则以良知的扩充向上或发用流行为要,两者之间有静动之别。王学派的唐荆川说过,白沙提倡主静,是因为世人随波逐流而迷失真源,所以对此需要“活看”(参见《唐荆川文集》卷6,《答吕沃州》)。这就将白沙的主静说与阳明心学相贯通而使之活泼起来。如果就白沙之学以心学为宗这一点来说,可以说它是与以动之心为宗的陆学相悖的。而阳明则继承了陆子的动的心学。因此犹如上述,在陈、王心学之间,便产生了静与动的差别。这也可以说是宋、明两学的差别吧!
若仅就此而言,便难以赞同以白沙为阳明先驱的说法。朝鲜大儒李退溪说过:陈白沙、王阳明之学,皆出于象山,而以本心为宗,盖皆禅学也。然白沙犹未纯为禅,而有接于朱子学。故自言其为学之初,圣贤之书无所不讲,杜门累年,于是舍繁求约,静坐久之,然后见心体呈露,日用应酬,随吾所欲,体认物理,稽诸圣训,各有头绪来历,始焕然自信云。此其不尽废书训,不尽铄物理。至于阳明者,则为纯然之禅矣(参见《王学辨集·李退溪<传习录>论辨》)。
黄宗羲在《白沙学案》中说,白沙与阳明之学最为相近,何故阳明不语及白沙?对此,胡庐山指出,那就像白沙不语及薛敬轩一样(参见《明儒学案》卷22,《江右王门学案七·与唐仁卿书》)。
通过这些论说,人们一般认为,陈、王两学之间有某种断裂。在阳明看来,以主静为宗的陈学并未失去其特有的魅力。而对白沙的情况,阳明还是了如指掌的。他的讲友湛甘泉是白沙高徒,张杨园的《近古录》卷三有如下记载:
王文成公守仁养疴阳明洞时(31岁),与一布衣许璋者朝夕相会,取其资益云。璋上虞人,醇质苦行,潜心性命之学,其于世味泊如也。尝蹑屩走岭南,访白沙陈先生。……璋故精于天文、地理、兵法、奇门九道之学。先生后擒逆濠多得其力。成功归,赠以金帛,不受。先生每乘笋舆访之山中,菜羹麦饭,信宿不厌。没后,先生题其墓……(《耿天台全集》卷5《先进遗风》中也记载着同样的事)
据此,阳明通过许璋而再次了解白沙的事该是确实的吧!况且,在阳明友人中也有白沙门人杨景端(参见《王文成公全书》卷7,《谨斋说》)。再说,即使在思想上,也不是不能看出陈、王之间的联系(参见楠本正继:《宋明时代儒学思想之研究》,第409页)。
在考察阳明之学时,还不能忽视白沙同门娄一斋。一斋与阳明的关系众所周知,在《阳明年谱》中有简单记载。据《年谱》所记,十七岁的阳明在广信拜谒一斋,始闻宋儒格物之学。一斋教导他说:圣人必勤于为学。这话被深深地铭刻在阳明心中。而曾说过圣人必勤于为学的是程子(参见《二程全书》卷39,《外书》12)。
总之,对一斋之学我们虽无法详知,然而从胡敬斋的《居业录》(卷1)中,可以看到其对一斋的评价:“娄克贞见搬木之人得法,便说他是道。此与运水搬柴相似,指知觉运动为性,故如此说。”若据此说,则即使不符合义理也会成为道。黄宗羲说过:“盖搬木之人,故不可谓之知道。搬木得法,便是合乎义理,不可谓之非道,但行不著,习不察耳。”(《明儒学案》卷2,《崇仁学案二·娄一斋传》)也就是说,只有得法,才能符合义理而成为道。何谓法?也许就是象山所说的“自家手中之血脉骨髓”(《陆象山全集》35,《语录》)吧!据《阳明年谱》记载,阳明拜谒一斋时,正是他不断认识到心学重要性的时候。所以,把一斋作为中介,就能追溯阳明与象山心学之间的基本联系。
一斋的心学与其师吴康斋之学有关联。康斋在江西儒者当中,是既笃信朱子学,又持有陆学倾向的儒者。一斋也是江西的儒者,而当时在江西却存在着如前所述的陆学余脉。
我们知道,明代的书院教学与当时的学制是存在着密切关系的。
北宋时期,庆历、熙宁、元丰、崇宁各代都致力于振兴学校教育,其间,科举制度得到改良,从而使官学趋于兴盛。到了南宋,则出现了官学衰微、书院隆盛的情形。书院的创始可追溯到唐代,但到宋代才新建起众多的书院。在这些书院中,硕儒成了讲主,而且书院中实行的也未必是科举的预备教育。
然而,随着官学的隆盛,士人大都变得追逐名利,从而使书院教学逐渐衰微,到北宋末年,大部分书院被废止了。到了南宋,书院再度复兴,而书院教学也变得兴盛起来。尤其是白鹿洞书院,朱子将其复兴后,还亲自做了洞主,陆象山则在那里举行过有关《论语》的君子小人义利之章的讲演,给予朱子及其门人以深刻的印象,使之一跃成为闻名天下的书院。
到了元代,书院教育虽有发展,但因其官学化而失却了书院教学的本来精神。至于明代,经过整顿的学校及科举制度有了显著的发展,教育完全成了科举的预备教育。举业的范围限定于“四书五经”,并以程朱之说为标准,于是编纂了《四书五经大全》,以作为应试者的标准答案,应试者需全力以赴地将其完全背诵下来。
科举考试时,还要求作所谓“八股文”。因此,教学内容变得空泛,而应试者则专心于投机取巧,终于产生了甚多的弊害,并导致了极端的堕落。正因为如此,才使朱子学沦落到了与汉唐儒学一样的训诂学的地步;加之其成了能据此获利的工具,故而又使自己的真精神丧失殆尽。
在明初,书院的复兴和建设虽逐步展开,但并不发达,一直到成化以后,才渐渐兴起,至嘉靖、隆庆年间而趋于隆盛。但这些都是靠王阳明及其门人以及湛甘泉的努力讲学才得以实现的。这时,教学的真精神受到重新重视。
那么,书院教学的真精神究竟是什么呢?
一言以蔽之,就在于理想人格的教育。学而成圣,这是宋明理学家的普遍看法,而书院教学的目的就在于此。
圣贤与愚不肖虽说在气质禀赋上有所不同,但都具备同样的道德本性,只不过由于明察完备与否而产生了差别。所以人们在知识方面尽管有生知和困勉之别,但都可能成为圣人。这就是说,学问并不是满足人们功利欲望的手段,而是必须以彻头彻尾的道德上的理想人格的形成为目的,这才是他们的思考方法。所以朱子在《白鹿洞书院揭示》的跋文中所制定的教学目标,不是“为人”(《论语·宪问》),而是“为己”(同上)。
当时官学普及于天下,并且都实行科举的预备教育,其教学手段亦大都服务于功名利禄,朱子因而对其弊病十分担忧(参见《朱子语类》卷109),并深刻论述了教学目的在于道德伦理的观点(参见《朱子文集》卷78,《信州铅山县学记》《衢州江山县学记》)。朱子的讲友张南轩也同样认为,教学的目的在于明伦,而决非追逐科名利禄之计,习得言语文词之工(参见《张南轩文集》卷10,《郴州学记》《袁州学记》《潭州重修岳麓书院记》)。因此,朱子和南轩所持的立场,基本上是反对科举的。既是朱子讲友又是其论敌的陆象山也同样持反科举的态度,只不过没有朱子等人那么严厉。象山认为,场屋之得失,非所以为君子小人之辨也(参见《陆象山全集》卷23,《白鹿洞书院论语讲义》)。同时他又认为:“吾自应举,未尝以得失为念”(同上书卷34,《语录》);“若不徇流俗而临正学以言者,岂皆有司之所弃、天命之所遗”(同上书卷23,《贵溪重修县学记》)。
阳明的《举业论》大抵近于陆子。阳明强调“明伦之外无学”,故以外此而学者为异端,非此而论者为邪说,假此而行者为伯术,饰此而言者为文辞,背此而驰者为功利之徒。认为举业必自此而精,始能无愧于敷奏明试;进仕亦必由此而施,方能不辱于行义达道。然阳明又说:“然自科举之业盛,士皆驰骛于记诵辞章,而功利得丧分惑其心,于是师之所教、弟子之所学者,遂不复知有明伦之意矣。”(《王文成公全书》卷7,《万松书院记》)
因此,阳明也是看到了现实的举业之害,才提出自己的反科举之论的。但他又认为,学问和举业原本并不对立,甚至说:“只要良知真切,虽做举业,不为心累,虽有累亦易觉,克之而已。且如读书时,良知知得强记之心不是,即克去之;有欲速之心不是,即克去之;有夸多斗靡之心不是,即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对,是个纯乎天理之心。任他读书,亦只是调摄此心而已,何累之有?”(《传习录》下)他还对辰中诸生说:“举业不患妨功,惟患夺志。”(《王文成公全书》卷4,《与辰中诸生》)
关于举业与讲学的关系,在阳明《寄闻人邦英邦正》(同上书卷4)的书函中有详细论述,他的举业论也可以说就是为此而发的。现摘录如下:
家贫亲老,岂可不求禄仕。求禄仕而不工举业,却是不尽人事而徒责天命,无是理矣。但能立志坚定,随事尽道,不以得失动念,则虽勉司举业,亦自无妨圣贤之学。若是原无求为圣贤之志,虽不举业,日谈道德,亦只成就得务外好高之病而已。此昔人所以有“不患妨功,惟患夺志”之说也。
仕官非为贫也,而有时乎为贫,古之人皆用之,吾何为独不然?然谓举业与圣人之学相戾者,非也。程子云:“心苟不忘,则虽应接俗事,莫非实学,无非道也。”而况于举业乎!谓举业与圣人之学不相戾者,亦非也。程子云:“心苟忘之,则虽终身由之,只是俗事。”而况于举业乎?
至于治生与讲学的关系,阳明也像看待举业与讲学的关系一样。所以,王阳明反对许鲁斋的《治生论》,因为倘若如鲁斋所说那样以治生为务,就会使学者孜孜不息于营利。而阳明则主张以讲学为首务,治生只是讲学中一事(参见《传习录》下;佐藤一斋《传习录栏外书》下)。
众所周知,朱子虽为白鹿洞书院制定了学规,却并不正式将其命名为学规。那是因为,他认为学是对自己有好处的,而不应该是为他人设立的必须遵循的规矩准则。他看到别的书院的学规几乎都没有理解这个精神,因而说:“近世于学有规,其待学者为已浅矣。”(《朱文公文集》卷74,《白鹿洞书院揭示跋》)朱子制定学规的意图,尽管如此不拘,但也不能认为朱子的学规就不具有戒律主义的倾向。这从其《白鹿洞书院揭示》中记有“正其谊不谋其利,明其道不计其功”的董仲舒语,便可大致推测出来。朱子在提倡所谓“居敬存养”时,以整齐严肃为其要,这或许正是这种精神的体现吧!此精神在朱子有关小学教育的态度中也可看到。
这只要看一下朱子的《小学题辞》(同上书卷76),就可明白其小学教育的戒律主义倾向了。与此相反,阳明的小学教育则立足于以情为中心的理情一致主义(自然主义)的立场,即必须尊重儿童的自然性情,并顺应其本性,来进行诱导教化,以便发扬其善心,而使其生意畅达。这是阳明的思考方法。正德十三年,四十七岁的阳明在南赣平定横水、桶冈、浰头等地诸贼后,痛感当地民俗之不善,于是决定设立小学,以强化儿童之教化。当时,他针对刘伯颂等人的观点,论及了自己的儿童教育的理念和规则(参见《传习录》中,《训蒙大意》《示教》《读刘伯颂》及《教约》等),其中所体现的基本思想,就是以上述精神为基调的。
在阳明看来,古代是把人伦教化作为教育的目的,而后世则只顾记诵词章而不顾教化,所以今天的儿童教育,必须以培养孝悌忠信、礼义廉耻为方向。作为其方法,他列举了诵诗、习礼、读书三样,并批判了当时仅以读书为要,而视诵诗、习礼为不切于时务的风潮,认为这是陷于功利主义而违背古人立教之意的。
阳明认为,诵诗是为了发扬道德情意,习礼是为了严正威仪,读书是为了启发智能。而阳明则对摧挠童心的教育方式进行了严厉批评,指出:
大抵童子之情,乐嬉游而惮拘检。如草木之始萌芽,舒畅之则条达,摧挠之则衰萎。今教童子,必使其趋向鼓舞,中心喜悦,则其进自不能已。譬之时雨春风,霑被卉木,莫不萌动发越,自然日长月化;若冰霜剥落,则生意萧索,日就枯槁矣。(《训蒙大意示教读刘伯颂等》)
他认为,近世的儿童教育全都因为违反了这种精神,才使儿童嫌恶学习,养成诡诈、粗顽、鄙吝的恶习。这是阳明在儿童教育方面强调理情一致主义(自然主义)的缘由。朱子的小学教育是从保持性理之严正性的性学精神中推导出来的,而阳明的小学教育则是从重视心之生意的心学精神中推导出来的。
朱子在《白鹿洞书院揭示》中所列举的五条学规,分别采自《易经》及孔、孟、董仲舒之语。日本的山崎闇斋称赞它是能与明儒的《小学》《大学》之书相并行的学规(参见《白鹿洞书院揭示集注跋》)。阳明也在《紫阳书院集序》(《王文成公全书》卷7)中称赞说:“夫为学之方,白鹿之规尽矣。”然而又不能不认为尚有未尽之意。
据阳明说,白鹿书院的五条学规本来是一以贯之的,因为学者把它们各自分离而不知其一贯之妙,所以朱子主张随事精察而力行之。然而,后世学者却使之失于支离琐屑、色庄外驰,并流于记诵功利之习,但这并不是朱子之罪。而且,阳明认为,朱子亚流之所以陷于支离,是因为不晓得学本来就是心之学。为此,他把白鹿之五条学规视为心学,并概略地作了解说,以阐明朱子学的一贯妙旨。据阳明说,这就是他发明朱子未尽之意的原因(参见《王文成公全书》卷7,《紫阳书院集序》)。他说:
德有本而学有要,不于其本而泛焉以从事,高之而虚无,卑之而支离,终亦流荡失宗,劳而无得矣。是故君子之学惟求得其心。虽至于位天地,育万物,未有出于吾心之外也。孟子所谓“学问之道无他,求其放心而已矣”者,一言以蔽之。……朱之白鹿之规,首之以五教之目,次之以为学之方,又次之以处事接物之要,若各位一事而不相蒙者。
那么,阳明揭示心学的理由是什么呢?
在阳明看来,譬如心是草木之根,心学便是培养、灌溉此根。因为扶植铲锄全是为了培育此根,所以学亦无非是为了育成此根(同上)。读一读阳明的《紫阳书院集序》,就会感到他发明陆子心学,并据以救正朱子学支离之弊的良苦用心。当时,因为扬朱贬陆的风潮盛行,所以阳明恐怕是出于无奈,以借宣扬朱陆同归论来发扬陆子心学,进而救正朱子学之流弊。
据《年谱》记载,阳明论朱陆同归是在正德六年四十岁时,他与持道问学和尊德性而论朱陆是非者相反,认为朱子以道问学为主是为了救正学者的躐等妄行之弊,而陆子以尊德性为主则是为了救正学者的陷空支离之弊,况且,朱子也是以尊德性为要,而陆子也是以道问学为要的。所以,他斥责了那种所谓朱陆是非之论。正德十三年,四十九岁的阳明写下《朱子晚年定论》,这也正好说明了他所谓“朱陆同归”的微旨。
正德十五年,四十九岁的阳明写了《象山文集序》(《王文成公全书》卷7),其中也阐述了自己的朱陆同归论。他认为,陆子之学即孟子之学,因而明言其所述的圣学道统之意,进而辩驳了世人以为陆学陷于禅的诽谤。在我看来,阳明此论倒可以说是扬陆的,只不过为了婉转地叙述而取同归论的形式而已。阳明晚年由于提倡致良知说而不言朱陆同归。因为他很早就以心学为宗,所以本来就应该从此开始而倡导扬陆贬朱,但当初却压抑住这种倾向而特意提出朱陆同归论,这也许是因为其心中有乡愿媚世之念吧(参见《传习录》下)!
阳明之心学有三变,与此相应,其教学也有变化。开始是在弘治二年十七岁时。这一年,阳明领悟到了古帖的摹写与法书并非依靠技术,而是取决于心的精明,尔后其格物论亦多以此为据。此事后来被记载在《年谱》里,这正好说明阳明唯心的格物论在这时业已萌芽。
弘治五年,二十岁的阳明遵循“众物之中必有表里精粗,一草一木皆涵至理”的朱子格物穷理说,因见家中庭前之竹,为穷其理而沉思数日,结果因此致病,终于不得已而弃此念头(同上)。如此格物穷理,就像陆桴亭所说的,类似于禅的竹篾话头,自然是不符合朱子本旨的。
阳明当时正出入于佛老二氏之学,当他悟其非而开始转向儒学时,已是弘治十五年三十一岁时。那时,他在越(今浙江绍兴)之阳明洞养病,虽然总想要尽量远离俗世,但是终究未能断绝亲情之念。这时,他忽然领悟到,如果能像佛老那样断绝尘念,就会断灭种性,于是他便转向了儒教(参见《阳明年谱》)。阳明向儒教的转变,据说是以孝之念为动机的,这也许是形成其心学面向的一个契机吧!
阳明最初倡明圣学而给弟子讲学,是在弘治十八年三十四岁时,那时,他正滞留京师。由于当时学者都致力于词章记诵之学,不知有“求诸己”的真切体认之学,所以阳明首先以必须确立成圣之志作为教学的准则,并对词章记诵之学做了批判(同上)。然而在格物致知方面,阳明似乎仍未超脱外求之域。
阳明体悟到“圣人之道,吾性自足”,是在正德三年三十七岁时的事,因为当时他在贵州龙场,故而史称“龙场悟道”(同上)。佐藤一斋说,阳明由此始悟圣人之道(参见《传习录栏外书》上)。简言之,“龙场悟道”无非是对“心即理”说的体悟。体悟后,阳明又求证于己所默记的《五经》,结果莫不相吻合,因而著《五经臆说》(参见《阳明年谱》)。在《五经臆说》的序文(《王文成公全书》卷22)中,阳明强调圣人之道是各人的心得,并说:“《五经》者圣人之学具焉。然自其已闻者而言之,其于道也,亦筌与糟粕耳。”又说:“呜呼!观吾之说而不得其心,以为是亦筌与糟粕也,从而求鱼与醪焉,则失之矣夫!”
由此可见,《五经》皆吾心中之物,所以它只是根据心悟而得到的。否则,《五经》就是阳明所说的鱼之筌、醪之糟粕矣。这样一来,《五经》反而只成了论证自己主张和学说的资料或手段。此事若看一下残存的《五经臆说》十三条(同上书卷26),就容易明白了。
张横浦说:“经为纸上之法,无非人心之理。”(《心传》中)陆子在说明不著述的理由时说:““六经”注我,我注“六经”。”(《陆象山全集》卷34,《语录》)又说:““六经”乃吾之注脚。”(同上书卷35,《语录》)阳明也说:““六经”者非他,吾心之常道也。”(《王文成公全书》卷7,《稽山书院尊经阁记》)又说:““六经”者,吾心之记籍也。”
(同上)
阳明在龙场悟道的次年,始倡“知行合一”论,并向诸生讲解此论(参见《阳明年谱》),此后,阳明心学的特色才得以发挥。
这也可以说,阳明的“知行合一”论,是发陆子心学之秘蕴的。阳明认为,“如好好色,如恶恶臭”的《大学》之语,揭示了真正的知行关系,即所谓“知行合一”。为什么见好色、闻恶臭为知,好好色、恶恶臭为行呢?因为见好色时业已好之,闻恶臭时亦已恶之,并非见了、闻了后而别立一个心去好之、恶之,所以知行本体本来就是一个。这就是古人所说的知行本旨。
因此,阳明指出:“知是行的主意(目的),行是知的工夫(手段)。”“知是行之始(始原),行是知之成(成就)。”(《传习录》上)又说:“行之明觉精察处便是知,知之真切笃实处便是行。”所以,知行工夫本不可分离。知时,其心若不真切笃实,那么知亦就因为不能明觉精察而成为妄想,故而不能只要明觉精察而不要真切笃实。行时,其心若不明觉精察,那么行也就因为不能真切笃实而成了冥行,故而不能只要真切笃实而不要明觉精察。心之本体本来如此,所以知行只是一个工夫,将其分而言之,也无非是为了以一为本而救弊补偏罢了。而且,阳明还谈到,如果善于体会这个主旨,便不必特意叫“合一”,不妨叫“并进”。这是阳明“知行合一”论的主旨(参见《传习录》中,《答顾东桥书》)。
这可以说是将知扩充到行,把行扩充到知,而以行为知、以知为行的。但若从阳明“知行合一”论的基本精神来看,归根到底可以说是以行为中心的。
就是说,是从若不行就不能致知的角度来讲“知行合一”的。(同上)
这就明白地揭示了其“合一”论的宗旨。阳明说:
今人学问,只因知行分作两件,故有一念发动,虽是不善,然却未曾行,便不去禁止。我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处,便即是行了,发动处有不善,就将这不善的念头克倒了。须要彻根彻底,不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。(《传习录》下)
由此可见,阳明直接以知为行,又直接以行为知,但他只以任其自然性情为善,而并不排斥用功(参见《传习录》下;《王文成公全书》卷6,《答友人问》)。
强调“知行合一”的阳明,把关于是非善恶的道德之知觉即良知,当作与好恶之情浑然一体的东西,是理所当然的。
阳明把良知行为视为好善、恶恶之情,认为只好恶便尽了是非(参见《传习录》下),并以《大学》所谓的“自慊”(自我满足)为致良知即致知(参见《王文成公全书》卷26,《大学问》;同书卷5,《与王公弼》;同书卷7,《紫阳书院集序》)。然而,一方面,若只以好恶为判断标准,那就会陷于主观性而丧失乃至否定客观性;另一方面,若只根据超越好恶的理之静来做判断,就会为了保持客观性,而不得不倒向朱子之说(参见《传习录》上)。担忧心体血脉性命之支离的阳明,也正是这样思考的。他晚年提倡良知说,认为人心中内在的道德法则(理),是以自然明觉发见一个真诚恻怛为体的。这一思想也是从同样的主旨中产生出来的。总之,阳明虽不一定把好恶之情认作“生知安行事”,但认为,若离此就不会有道德的法则、判断和知觉。这就是阳明“心即理”和“知行合一”说的基本立场。
孟子是用理义来作为人心之同然的,他说:“至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子上》)而以道德和好恶之情为浑然一体的阳明,其立场则可以说是对孟子之说的发扬。上述阳明的儿童教育说,毋庸置疑就是以这种思想为背景的。
阳明为龙场诸生写了教学训,其内容首先就是立志,其次为改过、责善、劝学。需要注意的是,阳明把立志置于首位。但只要看一下立志条中所述之内容,大概就会明白那也是基于阳明的上述主旨的,从中亦可窥知阳明的教学特色。现节录于下:
昔人有言,使为善而父母怒之,兄弟怨之,宗族乡党贱恶之,如此而不为善可也;为善则父母爱之,兄弟悦之,宗族乡党敬信之。何苦而不为善为君子?使为恶而父母爱之,兄弟悦之,宗族乡党敬信之,如此而为恶可也;为恶则父母怒之,兄弟怨之,宗族乡党贱恶之。何苦而必为恶为小人?诸生念此,亦可以知所立志矣。(《王文成公全书》卷26,《教条示龙场诸生》)
当时,阳明还提出了“去心之不正,以全其本体之正”(《传习录》上)的唯心的格物说。而阳明的格物说与上述知行合一说一样,对于当时习惯于传统朱子学的思考方法的学者来说,似乎有一种奇异之感,于是便产生了种种议论。当时的学者似乎都表现出对阳明之主旨难以理解,而苦于不知从何入手的茫然心态(参见《阳明年谱》;《传习录》徐爱序;《传习录》上)。
当时,阳明使用了由静坐悟心体的教法(参见《阳明年谱》)。阳明为什么要提倡静坐呢?
据阳明所说,这当然不是以坐禅入定为目的,而是因为当时的学者不知学诸己,于是便要用静坐而收心的小学工夫来加以弥补(参见《王文成公全书》卷22,《与辰中诸生》)。
这种教法,不用说近于陆子,甚至近于以静澄为宗的杨慈湖和陈白沙心学。然而,阳明并未以此为定说
,或许不如称其为“方便”更好。但即使叫作“方便”,大概也不能断言“方便”以上的动机就不存在了。阳明提倡静坐悟人,惩末俗之卑污而以高明一路开导接引人,无非是想借此救正时弊。然而,此教法几乎以“逐光景”为悟,这就流入了空虚之弊,又因求新奇而产生弊害,所以后来阳明又专提廓清心体和存理去欲的实践工夫。阳明认为,若循此而行,不仅性体的识悟涵养能从上述弊端中摆脱出来,而且也能以记诵、词章、讲说为事,而排除以私欲为目的的功利之弊。他揭示明镜说,阐述省察克治之要,提倡事上磨炼的理由,即在于此。
明镜之说,禅家早有所论,但其要无非是心体廓清之功。阳明说过,对于一念私欲之萌动,必须斩钉截铁地不给它伏藏的方便(参见《传习录》上)。而这也无非是省察克治之功。阳明还以这种廓清克治之功作为大丈夫的不世之伟绩。据载,正德十三年,阳明前去平定三浰之贼时,曾在阵中寄书杨仕德等人,指出:
破山中贼易,破心中贼难。区区剪除鼠窃,何足为异。若诸贤扫荡心腹之寇,以收廓清平定之功,此诚大丈夫不世之伟绩。(《王文成公全书》卷4,《与杨仕德薛尚谦》)
但是,阳明并不把这样的工夫当作存养工夫或其他的工夫。所以他又说:“省察是有事时之存养,存养是无事时之省察。”(《传习录》上)然而,如果以为知道静养便可放弃克治,那么即使静时有所得,也会在动时倾倒。故而阳明认为,唯有在动时用工夫,才能做到程明道所谓的“动亦定,静亦定”(同上)。这是阳明提倡事上磨炼的缘由。毫无疑问,这一教法的结果说明了,在静悟存养的过程中,阳明已痛感到偏静陷空的弊害。总之,这样的阳明心学,大概可以说已拂拭掉杨、陈的静澄之影响,而成了直接与陆子心学血脉相通的学说了。
如上所述,阳明已意识到动处的实地之功的重要性,尽管如此,他并不全盘否定静处的工夫。心猿意马,即是心不定。在他看来,对于思虑人欲的众多初学者来说,静处用功尤为必要。阳明惧怕的是,当这样的静之工夫成了定法后,可能会出现如同槁木死灰般一样的悬空守静、终致无用之弊(同上)。所以,对于绝世故、屏思虑而专守静养灵明(良知)、偏于静虚的做法,阳明批评说:那是“专欲绝世故,屏思虑,偏于虚静,则恐既已养成空寂之性,虽欲勿流于空寂,不可得矣”,并将其喻之为“但知随病用药而不知因药发病,其失一而已矣”(《王文成公全书》卷5,《与刘元道》)。
如前所述,阳明心学在阳明早年业已发端,但到阳明晚年,由于力求超克朱子学,而变得越发真切。与此相应,阳明心学也就变得越发精明,进而得致良知之宗旨,并臻于极致。其间,也或明或暗地超克了佛老。
禅与儒一样,也提倡心学,而以尽心为宗。然而,儒、佛二者的心学又有哪些差异呢?据阳明说,儒学因为以万物为一体,顺应天则之自然,以所谓裁成辅相、成己成物为尽心,所以若尽吾心,便能齐家、治国、平天下,即成就经世之业。这是圣人之学不以人我、内外、动静为别,而以天地万物为心的缘由。然而,佛氏的心学,因为仅仅求吾心之不昧而不拘于外界,所以即使有不当之理也不以为心之累。其所谓以尽心为宗,不过是陷于自私之偏而追求独善,绝弃人伦事物而流于虚寂,因而不能成就经世之业,而不免分离人我、内外和动静(参见同上书卷7,《重修山阴县学记》;《传习录》下)。
阳明还评论了佛氏的“无相无心”之说,认为佛氏以人伦物理为累,似乎是在逃避,反倒可以说是“着相有心”。而儒学因为以人伦物理为性之自然,并主张顺应自然,反而可以说是真正的“无相无心”(参见《传习录》上、下)。即便就佛氏的“无”或者是仙家的“虚”而言,它们或是以出离苦海为目的,或是以养生为目的,都是在本体上加了些意思,所以阳明认为它们是失去了虚无本色而成了本体之障碍(参见《传习录》下)。
总之,阳明与宋儒一样,认为佛老因为只提圣人的上半截而遗弃下半截,因此都不如儒学之彻上彻下、大中至正,惟儒学才强调真虚无。若能遵从儒学之道,那么佛氏的出离、老氏的养生即在其中了(同上书上、下)。故在阳明思想中,有以儒学范围三教的考虑。这大概不能不认为是其末流中出现三教归儒、三教合一之说的原因吧!
自宋以来,《大学》中提出的所谓“格物”或“格物致知”被作为为学之要旨而受到重视,阳明当然也不例外,但他与宋儒有所不同。
如前所述,阳明是因为在学生中发现只在枝叶上做工夫,而忘记由根本的培养以畅达生意,从而导致了支离决裂的倾向后,为了救正朱子学的这种流弊,才提出心学的。所以他批评朱子格物说是“缺少头脑”。
本来,作为格物的工夫,朱子列举了“察之于念虑之微”、“求之于文字之中”、“察之于事为之著”、“验之于讲论之际”四条。阳明认为,朱子把四条并列,不设轻重,这是缺少头脑。阳明则以其中第一条为学之头脑,并把它贯穿于其他三条之中(参见《传习录》下)。本来,阳明的“浑一”的思考方法,似乎也可以说是以学之头脑为重的。程明道也是具有“浑一”的思考方法的儒者,因而即使论述人性,他在思考过程中,也是把超感觉的形而上的本性与现实的人性相融合的,这就是其主张所谓“渐说性时亦非性”(《二程全书》卷5)的缘由。所以,明道从“气即性”这一立场出发,承认了告子“生之谓性”之说(同上书卷1)。然而,虽说是承认,那也是从本源上承认的。因为在明道看来,告子的认识其实并未达到这一点,故而他最后还是否定了告子之说(同上书卷2)。
阳明对于告子生性说的看法接近于明道。他之所以承认告子之说,也是从浑一的思考方法出发而只承认告子以生为性的立场。他认为,告子只是不晓得头脑,如果晓得头脑,告子之论亦未尝不可。这就是阳明的基本立场(参见《传习录》下)。
因此,阳明以学之头脑为重。他认为,学有头脑,就如同舟中有舵,尽管有间断,但一旦提撕之,也就觉醒了,即使横说竖说也无不通之处。否则,就成了孟子所谓的“义袭”,或者陷于“行而不明,习而不清”之弊(同上)。
陆子没有明言学之头脑的重要性,但其学也可以说是有头脑的。他对门人说过:“某平日与兄说话,从天而下,自肝肺中流出。是自家有底物事,何常硬把捉。”(《陆象山全集》卷35,《语录》)指出了心本体的重要性。他还主张以“先立乎其大者”为学之要,这只要从其“须是血脉骨髓理会实得处始得”(同上)这一观点中,也能推知大概。只不过陆学的“头脑”与王学的“头脑”相比,未免显得粗浅些罢了!
“致良知”虽是王学的大头脑,但王学还认为“立志”、“立诚”(诚意、诚身)也是头脑。阳明说过:“大抵吾人为学,紧要大头脑只是立志。”(《传习录》中,《答周道通》)
他所说的立志,如同程子所说的那样,就是立成圣之志。然而,在成圣当中,有必要不断地做存理去欲之功,所以说必须立志而存养,扩充念念为善之心,从而到达广大高明、美大圣神之域(参见《传习录》下、上、中;《示弟立志说》)。总之,立志是养心之功。但阳明并不满足于专以内心工夫为旨。所以他认为,真正的立志,是正之于先觉,考之于古训。就是说,是不能不有学问的。因此,以立志为学之头脑的阳明训导说:
学本于立志,志立而学问之功已过半矣。此守仁尔来所新得者,愿毋轻掷。(《王文成公全书》卷26,《与克彰太叔》)
阳明所说的立志,正如其在《示弟立志说》(同上书卷7)中所说的那样,是培养灌溉根本而使之发幼芽、生枝叶、结果实的本原工夫(同上)。此志不立,则如同树木无根,而无生意之发端。所以他说:“贤者不以此为迂。”(《王文成公全书》卷27,《寄张世文》)盖孟子曰:“原泉混混,不舍昼夜,盈科而后进,放乎四海,有本者如是,是之取尔。”(《孟子·离娄下》)据阳明说,所谓“本”,即是立志(参见《王文成公全书》卷4,《寄闻人邦英邦正三》)。《论语》所谓“三十而立”,也是立志;所谓“七十而不踰矩”,也是指志不踰矩。君子之学,以随时随地立志为事,所以阳明并不以立志为安行之事(参见《示弟立志说》)。
阳明又以立志为存理去欲的拔本工夫,且将其譬作烈火燎毛,太阳当空,便魍魉潜消(同上)。因此,其以立志为“无中生有”之工夫也是理所当然的(参见《传习录》上)。即使在立志方面,阳明也如同所谓“一棒一条痕,一掴一掌血”那样,是以工夫之痛切为要的。而且他还提出告诫:正如孟子所说的“有事”、“勿助长”那样,若经常不断地执着于逐光景之效验,那就会产生助长外驰之弊。总之,阳明的立志说,与后述的立诚说一样,是拔本塞源、全体浑一的教法。
如前所述,阳明晚年以致良知为学之大头脑。阳明认为,良知是有无浑一的绝对无的实在,是无穷之生命的源泉,而立志则被认为是良知之用(参见《传习录》中,《答周道通》)。然而,正因为良知是先天的东西,所以立志才被认为是必要的。因此阳明认为:“盖无一息而非立志责志之时,无一事而非立志责志之地。”(《王文成公全书》卷7,《示弟立志说》)
正德八年,四十三岁的阳明在《与黄宗贤》(《王文成公全书》卷4)书函中,以立诚为“心髓入微”之工夫,认为立诚是杀人之际用力于咽喉之物;诚则自然笃实光明,即使有私欲萌动,也如烘炉点雪、一举而化。这时的阳明,讲立诚是为了说明诚意、诚身的重要,并以此为教学之头脑(参见《传习录》上)。
据他说,存理去欲、省察克治之功也是根据立诚而提出的。他以天地之道及圣学为诚(参见《王文成公全书》卷27,《南冈说》;同书卷8,《书王天宇卷》),认为诚身之学“真有百世以俟圣人而不惑者”(同上书卷5,《与席元山》),指出:万理皆由诚意所发,故而诚意较之本根更能生出枝叶(参见《传习录》上);《大学》的格致实是培养灌溉本根的工夫,而诚意则是格致之主意。因此,如果舍诚意而专以格物为事,那就如同培养灌溉而不植根一样,徒耗精力而一事无成(参见《王文成公全书》卷8,《书王天宇卷》)。如此看来,阳明以诚意为《大学》之要并非没有道理。
阳明认为,诚意为《大学》之本,所以他反对以格致为先、诚意为后的朱子《大学》说,而改立《大学古本》。他在《大学古本序》(同上书卷7)中解释“《大学》之要,诚意而已矣”时认为:“诚意之功,格物而已矣;诚意之极,止至善而已矣;止至善之则,致知而已矣。正心,复其体也;修身,著其用也。以言乎己,谓之明德;以言乎人,谓之亲民;以言乎天地之间,则备矣。”阳明把《大学》之要归于诚意,是因为考虑到诚意是《大学》三纲领八条目的头脑。然而,即使说诚意是学之头脑,也未必不要格致等工夫,阳明只不过是以两者相即并以诚意为其头脑罢了。所以阳明说:“不务于诚意而徒以格物者,谓之支;不事于格物而徒以诚意者,谓之虚;不本于致知而徒以格物诚意者,谓之妄。支与虚与妄,其于至善也远矣。”(《大学古本序》)
总之,以诚意为学之头脑、《大学》之要的阳明,视诚意为圣门第一义,而近世儒者则以诚意为第二义,故而阳明理所当然地要对近世儒者提出非难(参见《传习录》中,《答顾东桥书》)。但是,就如同把“致良知”作为学之宗旨那样,阳明后来又把《大学》之要归于“致知”,认为“乃若致知存乎心悟,则致知焉尽矣”
(《大学古本序》)。
直到以“致良知”为学之宗旨后,阳明才把良知的发见真切笃实处作为诚,认为“诚”实乃良知用力处。然而,因良知并非冷彻之感知,而是与好恶之情一体的温血之知觉,故而阳明又称良知之体为真诚恻怛(参见《传习录》中,《答聂文蔚》)。而正因为良知是先天的东西,所以立诚之工夫也就自然成为必要了。
朱子遵循传统说教,用仁义礼智说明人性,而且“仁”被当作是总括仁义礼智的东西。而阳明认为这些无非是心之表德、四端而已(参见《传习录》上)。
所以,与朱子把学之要归于性不同,阳明把学之要归于心,这是因为心在阳明那里要比性更为本源。因此,阳明即使说性,也是把它作为即于心而说的(参见《传习录》下)。就是说,阳明不像朱子那样把作为人心之奥秘的性当作本源,而是求本源于心之感应发端,即已发之心。
阳明不但把四端五伦作为心之感应,而且还把“六经”归于此心(参见《王文成公全书》卷7,《稽山书院尊经阁记》)。所以他以良知为学之头脑不是没有道理的。
阳明最早论及良知并把它作为学之头脑的,是在正德十六年即五十岁以后的事。他说:“良知二字,实千古圣贤相传一滴骨血也。”
(《阳明年谱》)即良知是直接辨别真伪的判断性知觉。阳明将此比拟为佛氏的心印,认为据此便可以直接地立诚知伪(同上)。
如前所述,阳明历来都以立志或诚意为学之头脑,但在晚年自从依靠天赋而悟得良知之学是真头脑以后(参见《传习录》中,《答聂文蔚》),在悟导诸生时,已意识到立志或诚意不及良知直截的问题。所以他在寄给门人邹谦之的书函(《王文成公全书》卷5)中说:“以是益信得此良知二字,真吾圣门正法眼藏。”在寄给安福同志的书函(同上书卷6)中也说:“若今日所讲良知之说,乃真是圣学之的(嫡)传,但从此学圣人,却无有不至者。”在他看来,良知是愚夫愚妇和圣人都同等的先天具备的“生生之灵根”(《传习录》下),是具众理而生万事的虚灵不昧的明德。他把这譬喻为舟之舵,认为操此舵便能在惊涛骇浪中免于倾覆(同上书,《寄邹谦之》四)。
在阳明诗中,有“乾坤由我在,安用他求为;千圣皆过影,良知乃吾师”(《王文成公全书》卷20)之句。当以良知为师时,这就如同《阴符经》所说的那样,似乎是“宇宙在乎手,万化生乎身,千圣亦皆隐其影”。因此,阳明会很自然地认为,自己从前的学问未免都求之于枝叶。其诗句“人人自有定盘针,万化根缘总在心。却笑从前颠倒见,枝枝叶叶外头寻”(同上),可以说就是在悟得良知是真正的学之头脑时有感而发的。
如前所述,阳明在提倡“知行合一”时,以知之真切笃实为行,以行之明觉精察为知,而诚则可以说是知之真切笃实处,良知则可以说是行之明觉精察处。所以一般认为,良知也可叫作诚,离诚便无良知可言。这也就是阳明所谓的“诚是实理,只是一个良知”(《传习录》下)的真谛。只是阳明在体悟那明觉精察的良知,为人人先天具足、直截了当、简易真切的东西时,乃是经过了千辛万苦的磨难之后,才开始以致良知为学之头脑的。
尹和靖把老师程伊川的“体用一源、显微无间”之说视作天理的漏泄,而阳明的致良知不也正是天理的漏泄吗?阳明说:“良知本无知,今却要有知;本无不知,今却疑有不知;只是信不及耳。”(同上)所以说:“圣人只是知几,遇变而通耳。良知无前后,只知得见在的几,便是一了百了。”(同上)
这样的知,就如同《论语》所谓的“不逆作,不亿信,而常先觉”一样(参见《传习录》中,《答欧阳崇一》)。所以圣人不贵前知,贵前知者,私心也。在阳明看来,若贵前知,就是功利之心。他把“贵前知”的邵康节当作未免趋功利者而加以非难的原因就在这里。
朱子以《大学》为“为学之纲目”,而将工夫之要归于格物致知(参见《朱子语类》卷14),阳明也是这样。但如果说朱子的立场是唯理的话,那么阳明的立场则可以说是唯心的。
众所周知,《大学》以明德、亲民、止至善为三纲领,而以格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下为八条目,但阳明则把这些作为浑然一体的工夫,而极力排斥使工夫支离的观点。例如,他对三纲领有如下一些说明:明德与亲民一也。明德必在于亲民,而亲民乃所以明明德也。若不知此,则或像佛老二氏那样,流于虚罔空寂而失家、国、天下之道;或像五伯功利之徒那样,以智谋权术为事而失仁爱恻怛之诚。之所以如此,皆是因为不知止至善之要也。至善也者,明德亲民之极则也。故若只知明德而不知至善,则驰骋私心而成虚无寂灭;若只知亲民而不知至善,则私心逞于卑近琐末以至以权谋智术为事。
阳明以至善为天命之性,以昭灵不昧为至善之发见,并把这些都说作是明德之本体,亦即良知,而把良知作为道德判断之准则和性理的根源。他认为,所谓至善就是吾心天然自有之则,而不容有所拟改加损于其间。他以朱子之穷理为外求支离,并以之为非的理由就在于此(参见《王文成公全书》卷7,《亲民堂记》;卷26,《大学问》)。
阳明在《大学问》中也批判了朱子学的“大学”解,他说:
后之人惟其不知至善之在吾心,而用其私智以揣摸测度于其外,以为事事物物各有定理也。是以昧其是非之则,支离决裂,人欲肆而天理亡,明德亲民之学遂大乱于天下。
人惟不知至善之在吾心,而求之于其外,以为事事物物皆有定理也,而求至善于事事物物之中。是以支离决裂、错杂纷纭,而莫知有一定之向。
阳明不满朱子把亲民之“亲”解作“新”。指出:作“亲民”则与明德之功为一,作“新民”则与明德之功为二,从而批判了朱子的“新民”说。由此也能窥知阳明浑一性思考方法之一斑(同上)。
总之,在阳明看来,所谓至善即良知之天则,至善之发见便能辨是非,以至感应变动而不失天然之中,宛如规矩之于方圆也。一言以蔽之,把三纲领归于致良知,这就是阳明的思考方法。八条目是三纲领的工夫,但阳明把修、齐、治、平归于修身,而以格、致、诚、正为修身之工夫,再把格、致、诚、正归于致知(致良知)。所以他在给马子莘的书函(同上书卷6)中说:“良知之外更无知,致知之外更无学。”确立了浑一思考方法的阳明,以心、意、知、物为一物,以正、诚、致、格为一事。就是说,身之主宰为心,心之发动为意,意之灵明为知,意之着处为物。就物而言谓之格,就知而言谓之致,就意而言谓之诚,就心而言谓之正。因而阳明认为,对应于心、意、知、物的各个工夫,虽有先后次序之别,但实质上是一回事(参见《传习录》中,《答罗整庵少宰书》)。总之,若从本质上说,工夫是合一的,而强调在其中无内外彼此之分,就是阳明的立场。例如他说:“理一而已。以其理之凝聚而言,则谓之性;以其凝聚之主宰而言,则谓之心;以其主宰之发动而言,则谓之意;以其发动之明觉而言,则谓之知;以其明觉之感应而言,则谓之物。”(同上书中,《答顾东桥书》)
阳明在给罗整庵的书函(《传习录》中,《答罗整庵少宰书》)中也阐述了格物是浑一之工夫的思想,他写道:
格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;诚意者,诚其物之意也;致知者,致其物之知也:此岂有内外彼此之分哉?
阳明把格物之“格”训作“正”,以格物为意念之着处,去其不正而正其正,亦即去心之不正而全其本体(天理)之正也(参见《传习录》上)。当时,阳明的这一思想被朱子学者当作以内为是、以外为非的佛老的虚无寂灭之论而受到非难。
对此,阳明回答说:因为在心物之间没有彼此内外之别,因此我所说的格物不是以内为是、以外为非的,也不是专务反观内省而遗弃讲习讨论之功的,也不是专用心于纲领本源之约而以支条节目为多余的。如果吾之格物沉溺于枯槁虚寂之偏而不尽物理人情的话,那么不但得罪于圣门,而且也是得罪于朱门的。同时,他又指出:吾之格物虽说包罗统括了朱子之格物论的九条(参见朱熹《大学或问》),然而与朱子之说有毫厘千里之差(参见《传习录》中,《答罗整庵少宰书》)。
为什么说有毫厘千里之差呢?因为在阳明看来,与致良知说之有头脑相反,朱子格物说是缺少头脑的。
阳明的格物论,如前所述,是唯心的,但又是包罗总括而浑一的。与此相比,倒不如说陆子的本心论有过于唯心之嫌,因而是粗糙的,大概也可以说是欠精一的吧!所以阳明虽介绍了陆子,但对陆子却下了这样的评语:“他心上用过工夫,与揣摩依仿、求之文义自不同。但细看有粗处,用功久当见之。”(《传习录》下)陆子虽倡“心即理”说,但在格物说上却并不太有什么创新。阳明批评陆子之学“有粗处”的原因正在于此。
阳明把“格物”视作“随时就事上致其良知”(《传习录》中,《答聂文蔚》二),并以此为真切的实地工夫。然而,因为他以致良知为学之头脑,故认为致吾心之天理于事事物物为致知,事事物物得其理为格物(同上,《答顾东桥书》)。就是说,格物为致良知的实地处。所以他说,若不格物,则致良知也就成了影响恍惚、悬空无实的东西了
(参见《大学问》)。于是,不但格物,而且诚意、正心也成了致知(致良知)之功。故而阳明认为:“故区区专说致良知,随时就事上致其良知,便是格物;着实去致良知,便是诚意;着实致其良知而无一毫意必固我,便是正心。”(《传习录》中,《答聂文蔚》二)这是阳明把《大学》之要归于致知而言“知至”的缘由。
以学之头脑为切要的阳明,即使对孟子所谓的“必有事焉”与“勿忘勿助”的关系,也认为后者只不过是作为前者的提撕警觉而已,若有事之功不间断,则不须更说“勿忘勿助”(参见《传习录》中,《答聂文蔚》二)。
阳明认为,如果以“勿忘勿助”为“必有事”之工夫的话,那就全无实落下手处,反会陷于沉空守寂之弊(同上)。然而,“必有事”之功从根本上说又是不能当作“致良知”之头脑的。就是说,“必有事”是“集义”(行事合乎道义),而“集义”是终究看不出头脑的。但若基于“致良知”,则当下就有实地之功。所以说,“必有事”不能作为“致良知”的头脑(同上)。以“勿忘勿助”为“必有事”之工夫的是湛甘泉。
上述的阳明所论,显然是不把甘泉之说包括在自己的念头当中的。甘泉晚年提倡“随处体认天理”之学,但阳明认为,此学仍缺少头脑。只是由于甘泉之学以体认为宗,在这一点上与阳明并无二致,所以阳明说它与“致良知”之说似乎并无多大差别。但他又认为,两者之间有直截和迂曲之异。譬如他认为,“致良知”是培养根本之生意而使其通达于枝叶,而“随处体认”则是枝叶生意茂盛而使其复归于根本。问题是,若无根本,则枝叶的生意茂盛也是不可能的。所以“随处体认”说与“致良知”说仍隔一尘。原来,甘泉学说强调“事事物物有定理”,是为救正求理于外、求理于事物的朱子学者之弊而发的。所以阳明说:“随事体认天理,即戒慎恐惧工夫。以为尚隔一尘,为世之所谓事事物物皆有定理而求之于外者言之耳。若致良知之功明,则此语亦自无害,不然即犹未免于毫厘千里也。”(《王文成公全书》卷6,《寄邹谦之》五)
在以致良知为学之头脑的阳明看来,良知之本体本无所谓动静,若能明白良知,就既可以静处体悟,也可以事上磨炼(参见《传习录》下)。
也就是说,在致良知工夫中,并无有事无事之分(参见《传习录》中,《答陆原静书》二)。所以,如果基于良知,就不必论及动静感寂、未发已发、未应已应(参见《传习录》下)。
同样,如果言“致良知”,则孟子所说的“夜气”、程朱所说的“敬”,也就显得多余(参见《传习录》下;《传习录》上;《王文成公全书》卷7,《古本大学序》)。而且,即使讨论气质之善恶,大概也是专求于“致吾之良知”的吧(参见《传习录》中,《答陆原静书》二)!
阳明说:“知来本无知,觉来本无觉,然不知则遂沦埋。”(《传习录》下)由此可见,阳明所说的良知,是本体和工夫的浑一之体。亦即,良知一方面是自身的工夫,另一方面又是向上复归的心体。
换言之,良知在作为自身工夫的同时,又是经常不断地超越自身的心体。阳明对这种本体工夫一体的心体,用《中庸》的“不睹不闻”和“戒慎恐惧”做了如下说明:“此处须信得本体原是不睹不闻的,亦原是戒慎恐惧的。”(《传习录》下)所以他认为,本体即工夫,工夫即本体。因工夫即是本体,故能戒慎恐惧的即是本体;因本体即是工夫,故一方面能戒慎恐惧,另一方面又能超越戒慎恐惧的即是工夫。因此,即使用戒慎恐惧的工夫,那也不是什么东西都附加在本体上。倘能真正悟得本体与工夫即一,那么可以说,一般被称为工夫的戒慎恐惧亦即本体,而一般被称为本体的不睹不闻亦即工夫
(参见《传习录》中,《答陆原静书》)。只要能明白本体工夫一体的主旨,那么本体也可以叫作工夫,工夫也可以叫作本体。阳明还借用佛语“有心俱是实,无心俱是幻;无心俱是实,有心俱是幻”(《传习录》下)来说明这一微旨。
这样,阳明便是说有时用无,说无时用有。但这种本体和工夫并不是固定的,无非是说明两者本来就是浑然一体的性命体。此妙旨若无直下透悟的本领,也许是难以真正理解的。就连阳明的高足钱绪山也说,需要数年岁月才能理解(同上)。
阳明的良知说,在其性质上有必然导向现成论的倾向。他说过:“良知只是一个随地发见流行处,当下具足,更无去来,不须假借。”(《传习录》中,《答聂文蔚》二)他当时就已指出过良知之现成,并用以教化过门人。他说:“个个人心有仲尼,自将闻见苦遮迷。”(《王文成公全书》卷20,《咏良知四首示诸生》)“人胸中各有个圣人,只自信不及,都自埋倒了。”(《传习录》下)“尔胸中原是圣人。”(同上)“满街人都是圣人。”(同上)陆子心学中已包含了这种现成论的思想。所以从朱子门人开始,就对陆学所说的现成论,以及当下即是、不用工夫的观点,进行了非难(参见《朱子语类》卷124)。因此,在以良知为心体的阳明心学中,有现成论的倾向就更是理所当然的了。阳明提倡良知现成,无非是为了直下知体,从而得学之头脑,并以此救正工夫的支离外求之弊。不过阳明讲良知现成,也是力戒其陷于悬空的,故而他也强调了在日用常行上体悟即实悟的重要性。他说:“绵绵圣学已千年,两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿,须从规矩出方圆。不离日用常行内,直造先天未画前。”(《王文成公全书》卷20,《咏良知四首示诸生》)这首诗便是阳明对这一思想的极妙披露。
如果在原来的本体工夫论上把朱子和阳明之学加以比较,那么可以说,朱子学持以工夫为主的立场,而阳明学持以本体为主的立场。立足于本体而使本体工夫合一,是阳明的思考方法。他以致良知为学之头脑的主旨就在这里。
但是,尽管揭示了这一头脑,可对于门人,为适应其资质,阳明则或者在本体上说工夫,或者在工夫上说本体,以适应于不同的门人。所以他认为,教化是完全应该适应人的资质的,超越等级之事是没有的。并且指出:“利根之人,直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是工夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。工夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。”(《传习录》下)。他还说:“心之良知是谓圣。圣人之学,惟是致此良知而已。自然而致之者,圣人也;勉然而致之者,贤人也;自蔽自昧而不肯致之者,愚不肖者也。愚不肖者,虽其蔽昧之极,良知又未尝不存也,苟能致之,即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具,而人皆可以为尧舜者以此也。是故致良知之外无学矣。”(《王文成公全书》卷8,《书魏师孟卷》)
阳明是适应人的资质,善于使之开悟的妙手,为了启发门人,他甚至会摆弄禅机。他对欲得学之头脑者,以提倡良知之现成而激励之;对即使得了头脑也害怕其“逐光景”的人,则强调工夫的重要性,从而使之百尺竿头更进一步。
如上所述,阳明虽揭示良知而提倡本体工夫一体论,但并不强调本体工夫一起彻悟的方法,亦即直下悟入(顿悟)的方法。这是因为,在他看来,如果轻易地照此去做,就会放弃实地之功而“逐光景”,反而辜负于良知。如能了解阳明所说的良知是从千死万难中体悟出来的(参见《阳明年谱》),那便可以知道他这样说乃是理所当然的。这就是阳明所以说“人孰无是良知乎,独有不能致之耳”(《王文成公全书》卷8,《书朱守乾卷》),从而在“良知”二字上冠以“致”字,并论证其重要性的缘由。
在《与陈惟濬》的书函(同上书卷6)中,阳明也说过如下的话:
近时同志亦已无不知有致良知之说,然能于此实用功者绝少。皆缘见得良知未真,又将致字看太易了,是以多未有得力处。虽比往时支离之说稍有头绪,然亦只是五十步百步之间耳。
阳明认为,由于后世只说“知”而不说“致”,以至于把知行两者分说(同上书卷27,《与顾惟贤》)。然而,现成派的王心斋、王一庵则认为,阳明的本意在于说良知而非致良知。阳明之所以要说“致”,是因为把良知当作空虚之体的人,或者以超脱为事,或者直视知觉而以凡情为性,终而产生了陷于佛氏之虚空和告子之肆情的弊病(参见《明儒学案》卷32,《泰州学案一·王一庵语录》)。若从阳明心学本来就是持即于本体的立场这一点说,此论亦非违背阳明主旨之论。总之,阳明关于本体工夫的真意,以下面所引“四句教”最能说明问题:
无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。(《传习录》下)
这第一句,由于被邹东廓传为“至善无恶者心”(《东廓邹先生文集》卷2,《青原赠处》),因而招致后世不少人的争议。然而,阳明的良知正是那道德法则的知觉,正是本体和工夫合一的性命体,因而也可以说是有而无、无而有的,如果能善于理解绝对的无,那就既可以把心体叫作至善,又可以把心体叫作无善。
对此,现成派的王龙溪认为,阳明不说至善而说无善,是因为认情为性,并以此破除当时学者误解孟子“性善”说本旨的弊病。龙溪认为,把意见、情识一切扫尽,求直下悟入良知的无体,是阳明的本旨,因而“四句教”是权教。所以,龙溪认为,如果心体是无善无恶的,那么意、知、物便都是无善无恶的,这才是阳明的真正意思,并且是通于上根、下根的教法(参见《王龙溪全集》卷3,《答吴子问》;卷1,《天泉证道记》;《传习录》下)。这就是龙溪所谓的“四无说”或“无善说”。
对此,钱绪山指出,若依龙溪之见,工夫就成多余的了。因而绪山论证了阳明教法(四句教)的正当性(参见《传习录》下),这就是所谓的“四有说”或“有善说”。根据《传习录》(下)、《东廓邹先生文集》(卷2,《青原赠处》)的记载,在阳明看来,虽然龙溪之说是接于利根之人的教法,而绪山之说是接于中根以下人的教法,但若相互补充而不执一方,便都是大有益处的。后来,阳明又作一应两可的调停之论,并修改了四句宗旨,指出绪山所说的即于工夫之立场的重要性,而龙溪所谓本体工夫一起透悟的顿悟说,则是不能轻易示人的,这是因为世上少有利根之人的缘故。阳明告诫说,如果把龙溪之说当作通于众人的教法,那就会养成悬空虚寂而生躐等之弊。
然而,若根据龙溪《天泉证道记》的记载,则是阳明承认龙溪说破了自己的传心秘藏,因而是称许其说的。如果绪山知道阳明最终提倡致良知说的衷曲,那或许就不会违背阳明的意图了。如果只从由陆学到王学的心学发展必然性来看,那么龙溪之说似乎可以说是王学的天机泄漏了。
总之,阳明致良知的工夫,在其进入晚年之后,变得越发真切、越发简易了。五十六岁的阳明,曾在与安福同志临别之际寄语道:“工夫只是简易真切,愈真切愈简易,愈简易愈真切。”(《王文成公全书》卷6,《寄安福同志书》)
阳明以真吾为良知。在他看来,人伦德行是良知所好,不伦不德是良知所恶,而良知之好恶,即吾之所好和吾之所恶。因此,良知的好恶就是真吾之好恶,也就是天下公共之好恶。而《中庸》所谓“无入而不自得”的境地,正是遵循作为良知的真吾而获得的;《论语》所谓“志学”以下事,也无非是遵循作为良知的真吾而实现的(参见《王文成公全书》卷7,《从吾道人记》)。这种自我论,虽已显示出王学的特色,但只有到了现成派亚流时才达到极致。
晚年的阳明以良知为造化之精灵,把良知当作与张横渠所谓的“太虚”同样的东西,认为良知之虚是与天之太虚同体的,有形之物皆备于此太虚中,并变成太虚的流行发用,无一物能成为太虚之障碍(参见《传习录》下;《王文成公全书》卷6,《答南元善》;《阳明年谱》)。
在阳明晚年的致良知思想中,甚至连后世的朱子学者也不得不感叹的东西,大概就是他的“万物一体”论和“拔本塞源”论
(参见《传习录》中,《答顾东桥书》;《答聂文蔚》二)。阳明认为,《大学》即大人之学。所谓“大人”,就如同程明道所说的那样,是以天地万物为一体的人。所以对于天下之人,是无内外远近之别的,都是作为同气同体的同胞,如同昆弟赤子的骨肉之亲爱,亦即家族之亲爱而予以保全教养的。
这样的一体之心,因为是没有圣愚之别的人们本来就具有的东西,所以如果看到世人的困苦,无论谁的疾痛都与吾身的疾痛一样,会有切肤之痛。因为心即是良知,故良知也无圣愚之别,而是天下古今所共通的。若善于致良知,则自然善于公是非、同好恶,从而做到视人如己,视国如家,“以天下为一家,以中国为一人”;进而达到以天地万物为一体的境界。因此,基于良知的自慊(自我满足),就能舍弃天地万物之情;而若能舍弃天地万物之情,则天下亦就大治了。由此看来,社会治理之道其实也可以说是简易的。
阳明认为,若是以天地万物一体之心(仁)为疾痛迫切、人心所不得已的东西,而不是以此为体的话,那就不能理解所谓“吾非斯人之徒与而谁与”,“欲洁其身而乱大伦”,“果哉,未之难矣”的孔子精神。
那么,为什么世人不能达到这种天地万物一体之境界呢?阳明认为,那是因为蔽于私利私欲,被私见私智之用所妨碍,而失其心之流通,结果骨肉也成了仇雠,天下祸乱也就永无止息了。所以,圣人教人克私去蔽,以复归吾心体之本然,这便是古代圣人对世人的教诲。而其教育的纲目,即所谓“精一执中”和“五伦”(君臣之义、父子之亲、夫妇之别、长幼之序、朋友之信),其教育的目的,即在于品德之养成。更重要的,是在古代圣人的教育理念里,是没有职业贵贱、身份上下之分的。
这里所说的德,是同心一德之德,即以万物为一体的仁。阳明认为,学校教育的根本目的在于成德。如果每个人都不执着于身份上下和职业贵贱,并善于适应己之才德而克尽其职,知足安分,同心同德,以达到万物一体之心的境界,那么互通有无、互相扶助的道德的理想社会就会实现。阳明与程伊川一样,对于功利思想对人们万物一体之心的腐蚀抱有高度警惕,并对此进行了严厉的痛斥。他认为,虽然才能的伸长、启发也是学校教育的目的,但使人心体同然,即复归于万物一体之心,才是教育的根本目的,而知识才能则显然不能与之相提并论。所以人的价值在于德性,而不能根据身份地位、贵贱贫富、职业高低来加以判断。
阳明的“万物一体”论以程明道《识仁篇》的“万物一体之仁”为骨干,并包摄了张横渠《西铭》所阐述的四海同胞思想,以及《礼记·礼运篇》的大同思想等,而且还基于良知的立场,对这些思想进行阐释而集其大成。同时,阳明还汲取了程伊川《易传》中所阐述的知足安分、立德定志的思想,这只要看一下伊川的《易传·履卦象传》就可明白了。该文说:
君子观履之象,以辨别上下之分,以定其民志。夫上下之分明,然后民志有定。民志定,然后可以言治。民志不定,天下不可得而治也。古之时,公卿大夫而下,位各称其德,终身居之,得其分也。位末称德,则君举而进之。士修其学,学至而君求之,皆非有预于己也。农工商贾勤其事,而所享有限,故皆有定志而天下之心可一。后世自庶士至于公卿,日志于尊荣,农工商贾日志于富侈,亿兆之心,交骛于利,天下纷然,如之何其可一也?欲其不乱,难矣。此由上下无定志也。君子观履之象,而分辨上下,使各当其分,以定民之心志也。
总之,阳明的“万物一体”论,主要是依据其良知论,并包摄了宋儒的万物一体思想而建立起来的思想体系。然后阳明又基于这种“万物一体”的“致良知”说,试图一举拂拭世之宿弊,以期理想社会的实现,这就是所谓的“拔本塞源”论。