三、“知行合一”说在哲学上的根据

知行合一，本来是一种实践的工作，不应该拿来在理上播弄。用哲学家谭玄的头脑来讨论这个问题，其实不免有违反阳明本意的危险（后来王学末流，其真相正犯此弊）。但是，凡一个学说所以能成立光大，不能不有极深远、极强固的理由在里头。我们想彻底了解知行合一说之何以能颠扑不破，当然不能不推求到阳明在哲学上的根据。

阳明在哲学上有极高超而且极一贯的理解。他的发明力和组织力，比朱子和陆子都强。简单说，他是一位极端的唯心论者，同时又是一位极端的实验主义者。从中国哲学史上看，他一面像禅宗，一面又像颜习斋；从西洋哲学史上看，他一面像英国的巴克黎，一面又像美国的詹姆士。表面上像距离很远的两派学说，他能冶为一炉，建设他自己的一派极圆融、极深切的哲学，真是异事。

阳明的知行合一说，是从他的“心理合一说”“心物合一说”中演释出来的。拿西洋哲学的话头来讲，可以说，他是个绝对的一元论者。“一”者何？即“心”是也。他根据这种唯心的一元论，把宇宙万有都看成一体，把圣贤的多少言语都打成一片。所以他不但说知行合一而已，而是什么都是合一。孟子说：“夫道一而已矣。”他最喜欢引用这句话。

他的“心理合一说”“心物合一说”，是从解释《大学》引申出来的。我们要知道他立论的根源，不能不将《大学》本文仔细释。《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意。”这两句话没有什么难解的，但下文紧接着说：“欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这两句却真令人费解了。诚意是属于志意方面的，致知是属于智识方面的。其间如何能发生密切的联络关系？说欲意志坚强（欲诚其意）先要智识充足（先致其知），这话如何讲得去？朱子添字解经说格物是“穷至事物之理”，想借一理字来做意与知之间的一个连锁。于是“致知在格物”改成“致知在穷理”。格物是否可以作穷理解？另一问题，若单就“致知在格物”一句下解释，则朱子所谓“惟于理有未穷，故其知有不尽”，原未尝不可以自成片段。所最难通者，为什么想要诚意必先得穷理，理穷之后意为什么便会诚，这两件事无论如何总拉不拢来。所以朱子教人时有两句重要的话：“涵养须用敬，进学则在致知。”上句是诚正的工夫，下句是格致的工夫。换句话说，进学是专属于求知识方面，与身心之修养无关系，两者各自分道扬镳。对于《大学》所谓“欲什么先什么，欲什么先什么”那种层累一贯的论法，不独理论上说不通，连文义上也说不通了。

阳明用孟子“良知”那两个字来解释《大学》的“知”字。良知是“不学而能”的，即是主观的“是非之心”，即“欲诚其意者”必先致其有是非之心的良知。这样一来，诚意与致知确能生出联络关系了。却是“致知在格物”那一句又解不通了。若如旧说解格物为“穷至事物之理”，则主观的良知与事物之理又如何能有直接关系呢？欲对此点融会贯通，非先了解阳明的“心物合一论”不可。阳明说：

“要知身心意知物是一件。”问，“物在外，如何与身心意知是一件？”答，“耳、目、口、鼻、四肢，身也。非心安能视、听、言、动。心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心，但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物。只是一件，意未有悬空的必着事物。”（《传习录·陈惟濬记》）

又说：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。（《传习录·徐爱记》）

又说：

心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知感应而动者谓之意，有知而后有意，无知则无意矣，知非意之本体乎？意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国，即治国为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所在，无有无物者。（《答顾东桥书》）

又说：

目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；……心无体，以天地万物感应之是非为体。（《传习录·黄省曾记》）

现在，请综合以上四段话来下总解释。阳明主张“身心意知物是一件”。这句话要分两步解剖才能说明。第一步，从生理学、心理学上说明“身心意知”如何会是一件；第二步从论理学或认识论上说明主观的“身心意知”和客观的物如何会是一件。先讲第一步，身与心骤看起来像是两件，但就生理和心理的关系稍为按实一下，则“耳、目、口、鼻、四肢，非心不能视、听、言、动。心欲视、听、言、动，离却耳、目、口、鼻、四肢亦不能”，这是极易明之理，一点破便共晓了。心与意的关系“心之发动便是意”，这是公认的，不需下解释。比较难解的是意与知的关系。“意之本体便是知”这句话，是阳明毕生学问之精髓。他晚年倡导“良知是本体”之论，不外是从此语演进出来。对于他所郑重说明的“有知即有意，无知则无意”这句话，我们不妨试内省心理历程，不容我不首肯，然则知为意的本体亦无可疑了。阳明把生理归纳到心理上，再把心理的动态集中到意上，再追求他的静态，发现出知为本体。于是“身心意知是一件”的理论完全成立了。再论第二步，主观的心和客观的物各自独立，这是一般人最易陷的错误。阳明解决这问题，先把物字下广义的解释。所谓物者不专限于有形物质，连抽象的事物，如事亲、治国、读书等，凡我们认识的对象都包括在里头，而其普遍的性质是“意之所在”“意之所涉着处”。再回头来看心理状态，即意之所在、所涉，则“未有无物者”“意不能悬空发动，一发动便涉着到事物”，层层推剥不能不归到“心无体以万物之感应为体”的结论。然则从心理现象观察，主观的心不能离却客观的事物，即单独存在较然甚明，这是从心的方面看出心物合一。

翻过来从物理上观察，也是得同一的结论。阳明以为“心外无物”（《答王纯甫书》），又说：“有是意即有是物，无是意即无是物矣。”（《答顾东桥书》）有人对于他这句话起疑问，他给对方以极有趣的回答。《传习录》记道：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰，“天下无心外之物，如此花树，在深山中，自开自落，于我心亦何相关？”先生曰，“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂；尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来，便知此花不在尔的心外。”（《黄省曾记》）

又说：

我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物，离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。……今看死的人，他的天地万物，尚在何处？（《传习录·黄直录》）

《中庸》说“不诚无物”，《孟子》说“万物皆备于我”。这些话都是“心外无物论”的先锋，但没有阳明说得那样明快。他所说“你未看此花时，此花与你同归于寂”，又说“死了的人，他的天地万物在何处”，真真算得彻底的唯心派论调。这类理论和譬喻，在西洋哲学史上，从黑格尔到罗素，打了不少的笔墨官司。今为避免枝节起见，且不必详细讨论。总之，凡不在我们的意识范围内的物（即阳明所谓意念不涉着者），最多只能承认其有物理学、数理学或几何学上的存在，而不能承认其有伦理学或认识论上的存在，显然甚明。再进一步看，物理学、数理学或几何学的本身，能离却人类的意识而单独存在吗？断断不能。例如一个等边三角形，有人说，纵使亘古没有人理会，它毕竟是个等边三角形。殊不知若亘古没有人理会，便连“等边三角形”这个名词先自不存在，何有于“它”？然则客观的物不能离却主观的心而单独存在，又至易见了。这是从物的方面看出心物合一。

还有应该注意者，阳明所谓物者，不仅限于自然界物质的物形、物态，他是取极广义的解释。凡我们意识的对境，皆谓之物。所以说“意用于事亲，即事亲为一物；意用于治国读书听讼等，则此等皆为一物”。这类物为构成我们意识之主要材料，更属显然。总而言之，有客观方有主观，同时亦有主观方有客观。因为主观的意不涉着到客观的物时，便失其作用，等于不存在；客观的物不为主观的意所涉着时，便失其价值，也等于不存在。心物合一说内容大观如此。

这种“心物合一说”，在阳明人生哲学上，得着一个什么的结论呢？得的是“人我一体”的观念，得的是天地万物一体的观念。他说：

夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体也。（《答聂文蔚书》）

又说：

大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。（《<大学>问》）

这些话怎么讲呢？我们开口说“我”。什么是“我”？当然不专指七尺之躯，当然是认那为七尺之躯之主宰的心为最主要的成分。依阳明看法，心不能单独存在，要靠着有心所作为对象的“人”，要靠着有心所作为对象的“天地万物”。把人和天地万物剔开，心便没有对象。没有对象的心，我们到底不能想象其存在。心不存在，“我”还存在吗？换句话说，人们和天地万物便是构成“我”的一部分原料，或者还可以说是唯一的原料。离却它们，我便崩坏；他们有缺憾，我也便有缺憾。所以阳明说：

大人之能以万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，岂惟大人。虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其心之与孺子为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其心与鸟兽为一体也；鸟兽犹有知觉也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其心与草木为一体也；草木犹有生意也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其心与瓦石为一体也。 （《<大学>问》）

前文所述“心物合一说”之实在体相，骤看似与西洋之唯心论派或心物平行论派之争辩此问题同一步调。其实不然。儒家道术之根本精神，与西洋哲学之以“爱智”为出发点者截然不同。虽有时所讨论之问题若极玄妙，而其归宿，实不外以实践道德为之前提，而非如西方哲人借此为理智的娱乐工具。凡治儒家学说者，皆当作如是观。尤其治阳明学者更不可不认清此点也。阳明所以反复说明心物合一之实相，不外欲使人体验出物我一体之真理而实有诸己。他以为，人类一切罪恶，皆由“间形骸，分尔我”的私见演生出来。而这种私见，实非我们心体所本有，“如明目之中，而翳之以尘沙；聪耳之中，而塞之以木楔。其疾痛郁逆，将必速去之为快，而何能忍于时刻”（《答南元善书》）。所以，他晚年专提致良知之教，说“良知见得亲切时，一切工夫都不难”（《与黄宗贤书》），又常说“良知是本体，做学问须从本体得着头脑”（《传习录》及文集）。所谓良知本体者，如目之本明，耳之本聪。若被私见（即分尔我的谬见）隔断点污，正如翳目以沙、塞耳以楔。所以只需见得本体亲切，那么，如何去沙、拔楔，其工夫自迫切而不能自已。所谓“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，必如是方能自慊。阳明教人千言万语，只是归着到这一点，盖良知见得亲切时，见善自能如目之见好色，一见着便不能不好；见恶目能如鼻之闻恶臭，一闻着便不能不恶。我们若能确实见得物我一体的实相，其所见之明白，能与见好色、闻恶臭同一程度。那么，更如何能容得“分尔我”的私见有丝毫之存在呢？因为“吾心与孺子为一体”，所以一见孺子入井，良知立刻怵惕恻隐，同时便立刻援之以手；因为吾心与国家为一体，所以爱国如爱未婚妻，以国之休戚利害为己之休戚利害。这不是“知之真切笃实处便是行”吗？哲理上的“心物合一论”，所以其实践上归宿到“知行合一论”者在此。

以下更讲他的“心理和一论”，既已承认心物合一，理当然不能离心物而存在，本来可以不必再说心理合一，阳明所以屡屡论及此，而且标“心即理”三字为一种口号者，正为针对朱子“天下之物莫不有理”那句话而发。原来这个问题发生得很早，孟子时有一位告子，标“仁内义外”之说，以为事物之合理不合理，其标准不再内的本心而在外的对境。孟子已经把他驳倒了。朱子即物穷理之教，谓理在天下之物，而与“吾心之灵”成为对待，正是暗袭告子遗说，所以阳明力辟他，说道：

朱子所谓格物云者，在“即物而穷其理”。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于吾亲，则孝之理其果在于吾之心耶？抑果在于亲之身耶？假而在于亲之身，则亲殁之后吾心遂无孝之理欤？见孺子入井，必有恻隐之理。……其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理，莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。（《答顾东桥书》）

平心论之，“就事事物物上求其所谓定理”，并非不可能的事，又并非不好的事。全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，此正现代科学所由成立。科学初输入中国时，前辈译为“格致”，正是用朱子之说理。虽然，此不过自然界之物理为然耳。科学所研究之自然界物理，其目的只是要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题。所以用不着主观，而且容不得主观。若夫人事上的理——即吾人应事接物的条理，吾人须评判其价值，求得其妥当性——即善亦即理，以为取舍从违之标准。所谓妥当不妥当者，绝不能如自然界事物之含有绝对性而常为相对性。然则离却吾人主观。所谓妥当者，而欲求客观的妥当于事物自身，可谓绝对不可能的事。况且，朱子解的是《大学》，而《大学》格致工夫，与诚意紧相衔接。如何能用自然科学的研究法来比附？阳明说：“先儒解格物为‘格天下之物’。天下之物，如何格得尽？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家的意？”（《传习录·黄以方记》）然则《大学》所谓“物”，一定不是指自然界，而实指人事交互复杂的事物，自无待言。既已如此，则所谓妥当性，即理，不能求诸各事物之自身，而必须求诸吾心，亦不待言。所以阳明说：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物耶？……后世所以有专求本心遂遗物理之患，正由不知心即理耳。……外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。（《答顾东桥书》）

外心以求理，结果可以生出两种弊端：非向外而遗内，即向内而遗外。向外而遗内者，其最踏实的如研究自然科学，固然是甚好，但与身心修养之学，关系已经较少（也非无关系，不过较少耳，此事当别论）。等而下之，则故纸堆中片辞只义之考证笺注，先王陈迹井田封建等类之墨守争辩，繁文缛节少仪内则诸文之剽窃模仿，诸如此类。姑勿论其学问之为好、为坏、为有用、为无用，至少也免不了博而寡要、劳而少功的毛病。其绝非圣学入门所宜有事也可知。向内而遗外者，视理为超绝心境之一怪物，如老子所谓“有物混成，先天地生”“恍兮惚兮，其中有象”，禅宗所谓“言语道断，心行路绝”。后来戴东原讥笑朱儒言理说是“如有物焉，得于天而具于心”者，正属此类。由前之说，正阳明所谓“外吾心而求物理”；由后之说，则所谓“遗物理而求吾心”。此两弊，朱学都通犯了。朱子笺注无数古书，乃至《楚辞》《参同契》都注到，便是前一弊；费偌大力气去讲太极无极，便是后一弊。阳明觉此两弊皆是为吾人学道之障，所以单刀直入，鞭辟近里，说道：“心外无物，心外无事，心外无理，心外无善。”（《答王纯甫书》）朱子解格物到正心修身，说是“古人为学次第”（《大学·章句序》）。次第云者，像上楼梯一般，上了第一级才能到第二级，所以工夫变成先知（格致）后行（诚意等），这是外心求理的当然结果。阳明主张心理合一，于是得如下的结论：

理一而已，以其理之凝聚而言则谓之性，以其凝聚之主宰而言谓之心，以其主宰之发动而言则谓之意，以其发动之明觉而言则谓之知，以其明觉之感应而言则谓之物，故就物而言谓之格，就知而言谓之致，就意而言谓之诚，就心而言谓之正，正者正此也，诚者诚此也，致者致此也，格者格此也。（《答罗整庵书》）

这段话骤看起来，像有点囫囵笼统，其实凡一切心理现象，只是一刹那间同时并起，其间名相的分析，不过为说明的一种方便。实际上如何能划然有界限分出个先后阶段来？阳明在心物合一、心理合一的前提之下，结果不认格致诚正为几件事的“次第”，只认为一件事里头所包含的条件。换言之，不是格完物才去致知，致完知才去诚意，倒是欲诚意须以致知为条件，欲致知须以格物为条件。正如欲求饱便须吃饭，欲吃饭便须拿筷子端碗。拿筷子端碗，吃饭求饱，虽像有几个名目，其实只是一件事，并无所谓次第，这便是知行合一。今为令学者了解阳明学说全部脉络起见，将他晚年所作《<大学>问》下半篇全录如下：

身、心、意、知、物者，是其工夫所用之条理，虽亦各有其所，而其实只是一物。格、致、诚、正、修者，是其条理所用之工夫。虽亦皆有其名，而其实只是一事。何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本体则性也，性无不善，则心之本体本无不正也。何从而用其正之之功乎？盖心之本体本无不正，自其意念发动而后有不正。故欲正其心者，必就其意念之所发而正之，凡其发一念而善也，好之真如好好色；发一念而恶也，恶之真如恶恶臭，则意无不诚而心可正矣。然意之所发有善有恶，不有以明其善恶之分，亦将真妄错杂，虽欲诚之，不可得而诚矣。故欲诚其意者必在于致知焉。“致”者，至也，如云“丧致乎哀”之致。易言“知至至之”，其“知至”者，知也，“至之”者，致也。“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者。其善欤，惟吾良知自知之；其恶欤，亦惟吾良知自知之。是皆无所与于他人者也。故虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善者，是亦可以见其良知之有不容于自昧者也。今欲别善恶以诚其意，惟在致其良知之所知焉尔。何则？意念之发，吾心之良知既知其为善矣，使其不能诚有以好之，而后背而去之，则是以善为恶而自昧其知善之良知矣。意念之所发，吾之良知既知其为不善矣，使其不能诚有以恶之，而后蹈而为之，则是以恶为善而自昧其知恶之良知矣。若是，则虽曰知之，犹不知也，意其可得而诚乎？今于良知所知之善恶者，无不诚好之而诚恶之，则不自欺其良知，而意可诚也已。然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。物者事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者正也，正其不正者以归于正之谓也。良知所知之善，虽诚欲好之矣，苟不即其意之所在之物而实有以为之，则是物有未格而好之之意犹为未诚也。良知所知之恶，虽诚欲恶之矣，苟不即其意之所在之物而实有以去之，则是物有未格而恶之之意犹为未诚也。今焉于其良知所知之善者，即其意之所在之物而实为之，无有乎不尽。于其良知所知之恶者，即其意之所在之物而实去之，无有乎不尽。然后物无不格，而吾良知之所知者，无有亏缺障蔽而得以极其至矣。夫然后，吾心快然无复余憾而自慊矣；夫然后，意之所发者，始无自欺而可以谓之诚矣。故曰：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”

这篇文字是阳明征思、田临动身时写出来面授钱德洪的，可算得他平生论学的绝笔。学者但把全文仔细释，便可以彻底了解他学问的全部真相了。简单说，根据“身心意知物只是一物”的哲学理论，归结到“格致正修只是一事”的实践法门，这便是阳明学的全体大用。他又曾说：“君子之学，诚意而已矣。格物致知者，诚意之功也。”（《答王天宇书》）以诚意为全部学问之归着点，而致良知为其下手之必要条件。由此言之，知行之决为一事而非两事，不辩自明了。

最当为注意者，尤在其所言格物工夫。耳食者流，动辄以阳明学派玄虚，为顿悟，为排斥知识，为脱略实务，此在王学末流，诚不免此弊，然而阳明本旨决不如是也。阳明常言：“格物者其用力实可见之地。”（《答罗整庵书》）盖舍此则别无用力之可见矣。陆象山教人专在人情事变上做工夫，阳明亦说：“除了人情事变则无事矣。”（《传习录·陆澄记》）又说：“若离了事物为学，却是着空。”（《传习录·陈九川记》）他在滁州时，虽亦曾沿用旧法，教人静坐，晚年却不以为然。他说：“人须在事上磨炼做工夫乃有益。若止好静，遇事便乱，终无长进。那静时工夫，似收敛而实放溺也。”（《传习录·陈九川记》）又说：“徒知养静而不用克己工夫，临事便要倾倒。人须在事上磨炼方立得住，方能静亦定、动亦定。”（《传习录·陆澄记》）

有人拿《孟子》中“必有事焉而勿忘勿助长”那段话问他，他答道：

我此间讲学，只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。……不着实去“必有事”上用功，终日凭空去做个“勿忘”，又凭空去做个“勿助”，茫茫荡荡，全无着实下手处，究竟工夫只做个沉空夺寂，学成一个痴呆汉才遇些子事来，即便牵滞纷扰，不复能经纶宰制。此皆有志之士，而乃使之劳苦缠缚，耽搁一生，皆由学术误人，甚可悯矣。（《答聂文蔚书》）

后来颜习斋痛斥主静之说，说其是死的学问，是懒人的学问。这些话有无过火之处，且不必深论。若认他骂得很对，也只骂得着周濂溪、李延年，骂得着程伊川、朱晦庵乃至陈白沙，却骂不着阳明。阳明说“好静只是放溺”，说“沉空守寂会学成痴呆”，而痛惜于“学术误人”，凡习斋所说的，阳明都早已说过了。至其说“必待入口然后知味之美恶，必待身亲履历然后知道路之险夷”前，主张知识必由实际经验得来，尤其习斋及近世詹姆士·杜威辈所倡实验主义属同一口吻，为极端唯心派的人。及其讲到学识方面，不独不高谈主观，而且有偏于纯客观的倾向。浅见者或惊疑其矛盾，殊不知他的“心物合一论”“心理合一论”，结果当然要归着到此点。为什么呢？他一面说“外吾心而求物理，则无物理”，同时跟着说“遗物理而求吾心，吾心又何物”。盖在心物合一的前提之下，不独物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在。心物既是不能分离的东西，然则极端的唯心论，换一方面看，同时也便是极端的唯物论了。他说“心无体，以万物之感应是非为体”，以无的心而做心学，除却向“涉着于物”处用力，更有何法？夫曰“行是知的工夫”“行是知之成”，此正实验主义所凭借以得成立也。 qV+P6Z6WuKb7KVUxJU8TL0bCIUBWY9NhYkuWvVbK0DVL+kee7Fl6T4IXEi0ylgSZ