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把知行分为两件事，而且认为知在先行在后，这是一般人易陷的错误。阳明的知行合一说，即专为矫正这种错误而发。但他立论的出发点，今因解释《大学》和朱子有异同，所以欲知他学说的脉络，不能不先把《大学》原文做个引子。
《大学》说：“欲修其身者先正其心，欲正其心者先诚其意，欲诚其意者先致其知，致知在格物。”这句话教人以修养身心的方法，在我们学术史上含有重大意味。自朱子特别表彰这篇书并将其编作四书之首后，其价值越发增重了。据朱子说，这是“古人为学次第”（《大学章句》），要一层一层地做上去，走了第一步才到第二步，内中诚意正心修身是力行的工夫，格物致知是求知的工夫。朱子对于求知功夫看得尤重。他认为，《大学》本文对于诚意以下都解释，对于致知格物没有解释，是有脱文，于是作了一篇《格致补传》，说道：“所谓‘致知在格物’者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”依朱子这种功法，至少犯了以下两种毛病：一是泛滥无归宿，二是空伪无实着。天下事物如此其多，无论何事何物，若想用科学方法“因其已知之理而益穷之以求至乎其极”，单一件已够消磨你一生的精力了。朱子却用了“即凡天下之物”这种全称名词。试问，何年何月才能“即凡”都“穷”过呢？要先做完这段工夫才能讲到诚意正心……那么诚、正、修、齐、治、平的工作，只好待诸转轮再世了。所以结果是泛滥无归宿。况且，朱子所谓“穷理”，并非如近代科学家所谓客观的物理，乃是一种抽象的“徜无朕”的东西，所以他说存在“一旦豁然贯通则表里精粗无不到”那样的神秘境界。其实，那种境界纯是可望不可即的，或者还是自己骗自己。倘若真有这种境界，那么“豁然贯通”之后，学问已做到尽头，还用着什么诚意正心等努力？所谓“为学次第”者何在？若是自己骗自己，那么用了一世格物穷理的工夫，只落得一个空。而且，不用功的人哪个不可以伪托？所以结果是虚伪无实着。
阳明那个时代，“假的朱学”正在形成，一般“小人儒”都挟着一部《性理大全》作为举业的秘本，言行相违，风气太坏。其间的一二有志之士，想依着朱子所示的法门切实去做，却是前举两种毛病，或犯其一，或兼犯其二，到底不能有个得力受用处。阳明早年固尝为此说所误，阅历许多甘苦，不能有得。
后来在龙场驿的三年，劳苦患难，九死一生，切实体验，才发明了这知行合一之教。
“知行合一”这四个字，阳明终身说之不厌。一部《王文成公全书》，其实不过这四个字的注脚。今为便于学者记忆持习，把他的许多话头分成三组，每组拈出几句简要的话做代表。
第一组，“未有知而不行者，知而不行只要（是）未知。”（《传习录·徐爱记》）
第二组，“知是行的主意，行是知的工夫。知是行之始，行是知之成。”（《传习录·徐爱记》）
第三组，“知行原是两个字说一个工夫，知之真切笃实处便是行，行之明觉精察处便是知。”（《文集·答友人问》）
第一组的话，是将知行的本质做出合理的解剖说明。阳明以为凡人有某种感觉，同时便起某种反应作用。反应便是一种行为，感觉与反应，同时而生，不能分出个先后。他说：
《大学》指出个真知行与人看说，“如好好色，如恶恶臭。”见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后又立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦是不曾知臭。
（《传习录·徐爱记》）
这段譬喻，说明知行不能分开，可谓深切着明极了。然犹不止此，阳明以为感觉（知）的本身，已是一种事实，而这种事实早已含有行为的意义在里头。他说：
又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？此便是知行的本体——不曾有私意隔断的。
必要是如此，方可谓之知，不然只是不曾知。”（《传习录·徐爱记》）
常人把知看得太轻松了，所以有“非知之艰，行之惟艰”（伪《古文尚书》）一类话。徐爱问阳明：“今人尽有知得父当孝、兄当悌者，却不能孝、不能悌，便是知与行分明是两件事。”阳明答道：“如称某人知孝，某人知悌，必是其人已曾行孝、行悌，方可称他知孝、知悌，不成只是晓得说些孝悌的话便可称为知孝、知悌。”（伪《古文尚书》）譬如，现在青年们个个都自以为知道要爱国，却往往是所行、所为，与爱国相反。常人以为他们是知而不行，阳明以为他们简直不知罢了。若是真知道爱国的滋味和爱他们的恋人一样（如好好色），绝对不会有表里不一的。所以得着“知而不行，只是不知”的结论。阳明说：“知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效也。”（《答顾东桥书》）
第二组的话，是从心理历程上看出知行是相倚相待的。正如车之两轮，鸟之双翼，缺了一边，另一边也便不能发生作用了。凡人做一件事，必须先打算去做，然后会着手去做。去打算便是知，便是行的第一步骤。换一面看，行是行个什么？不过是把所有的打算实现出来，非到做完了这件事，最初的打算便不算作完成。然则行也是贯彻所知的一种步骤。阳明观察这种心理历程，把他分析出来，说道：“知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。”当时有人问他道：“如知食乃食，知路乃行，未有不见是物而先有是事者？”阳明答道：
“夫人必有欲食之心然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者耶？必有欲行之心然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路途之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路途之险夷者耶？”（《答顾东桥书》）
现在先解释“知是行的主意”“知是行之始”那两句。为什么阳明和人辩论“知”字时却提出“意”字来呢？阳明以为，我们的一切知觉，必须以我们的意念涉着对境的事物，终能发生。
知觉离却意念而独立存在，可谓绝对不可能的事。然则说我们知道某件事，一定要以我们的意念涉着这件事为前提。意念涉着是知的必要条件，然则意即是知的必需成分。意涉着食物方会知，而意生涉着那事物便是行为的发轫。这样说来，“知是行之始”无疑了。由北京去南京的人，必须知有南京，原是不错的。为什么知有南京，必是意念已经涉着南京？涉着与知，为一刹那间不可分离的心理现象。说它是知，可以；说它是行的第一步，也可以。因为意念之涉着不能不认为其是行为之一种。
再解释“行是知的工夫”“行是知之成”那两句。这两句较上两句尤为重要。阳明之所以苦口说个知行合一，其着眼实在此点。我们的知识从哪里得来呢？有人说，从书本上可以得来；有人说，从听讲演或谈论可以得来；有人说，用心冥想可以得来。其实都不对。真知识非实地经验之后是无从得着的。你想知道西湖风景如何，读尽几十种《西湖游览志》便能知道吗？不。听人讲游西湖的故事便能知道吗？不。闭目冥想西湖便能知道吗？不，不。你要想真的知道，除非亲自游历一回。常人以为，我做先知后行的工夫，虽未实行，到底不失为一个知者。阳明以为这是绝对不可能的事。他说：
今人却将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行。我如今且去讲习讨论做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂终身不行，亦遂终身不知。此不是小病痛。（《传习录·徐爱记》）
这段话，不知现在学校里贩卖智识的先生们和购买智识的学生们听了如何。你们岂不以为“我的学问虽不曾应用，然而已经得着智识，总算不白费光阴”吗？依阳明看来，你们卖的、买的都是假货，固为不曾应用的智识绝对算不了智识。方才在第一组所引的话：“未有知而不行者，知而不行，只是不知。”今我不妨阳明之意，套前调补充几句：“未有不行而知者，不行而求知，终究不会知。”这样说来，我们纵使以求知为目的，也不能不以力行为手段，很明白了。所以说“行是知的工夫”，又说“行是知之成”。
《中庸》说：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”后人以为，学问思辨属知的方面，末句才属行的方面。阳明以为错了。他说：
夫问思辨行，皆以为学，未有学而不行者也。如学孝则必服劳奉养躬行孝道而后谓之学。岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢引满中的，学书则必伸纸执笔操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者。则学之始固已即是行矣。……学之不能，无疑则有问，问即学也，即行也。又不能无疑，则有思有辨，思辨即学也，即行也。……非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求辨其义而言谓之问，以求通其理而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。（《答顾东桥书》）
又说：
凡谓之行者，只是着实去做这件事。若着实做学问思辨的工夫，则学问思辨亦便是行矣。学是学做这件事，问是问做这件事，思辨是思辨做这件事。则行亦便是学问思辨矣。若谓学问思辨了然后去行，却如何悬空去学问思辨？行时又如何去得个学问思辨的事？（《答友人问》）
据这两段话，拿行来赅括学问思辨也可以，拿学来赅括思辨行也可以。总而言之，把学和行打成一片，横说竖说都通。若说学自学，行自行，那么，学也不知是学个什么，行也不知是行个什么了。
有人还疑惑，将行未行之前，总须要费一番求知的预备工夫，才不会行错。问阳明道：“譬之行道者，以大都为所归宿之地。行道者不辞险阻艰难，决意向前。如使此人不知大都所在而泛焉欲往可乎？”阳明答道：
夫不辞险阻艰难而决意向前，此正是“诚意”。审如是，则其所以问道途、具资斧、戒舟车，皆有不容己者。不然，又安在其为决意向前，而亦安所前乎？夫不知大都所在而泛然欲往，则亦欲往而已，未尝真往也。惟其欲往而未尝真往，是以道途之不问，资斧之不具，舟车之不戒。若决意向前，则真往矣。真往者能如是乎！此是工夫切要处，试反求之。（《答王天宇第二书》）
又有人问：“天理人欲，知之未尽，如何用得克己工夫？”阳明答道：
若不用克己工夫，天理私欲，终不自见。如走路一般，走得一段，方认得一段，走到歧路处，有疑便问。问了又走，方才能到。今于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，只管愁不能尽知，闲讲何益？（《传习录·陆澄记》）
这些话都是对于那些借口智识未允便不去实行的人痛下针砭，内中含有两种意思。其一，只要你决心实行，则智识虽缺少些也不足为病，因为实行起来，便逼着你不能不设法求智识，智识也便跟着来了。这便是“知是行之始”的注脚。其二，除了实行外，再没有第二条路得着智识。因为智识不是凭空可得的，只有实地经验。行过一步，得着一点，再行一步，又得一点，一步不行，便一点不得。这便是“行是知之成”的注脚。
统观前两组所说的这些话，知行合一说在理论上如何能成立，已大略可见了。照此说来，知行本体既只是一件，为什么会分出两个名词？古人教人为学，为什么又常常知行对举呢？关于这一点的答辩，我们编在第三组。阳明说：
知行原是一个字说两个工夫，这一个工夫，须着此两个字，方说得完全无弊。（《答友人问》）
又说：
知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行工夫本不可离，只为后世学者分作两截用工。失却知行本体。故有合一并行之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。（《答顾东桥书》）
又说：
行之明觉精察处便是知，知之真切笃实处便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是学而不思则罔，所以必须说个知；知而不能真切笃实，便是妄想，便是思而不学则殆，所以必须说个行。原来只是一个工夫，古人说知行皆是就一个工夫上补偏救弊说，不似今人分作两件事做。（《答友人问》）
又说：
若令得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人懵懵懂懂任意去做，全不解思惟省察，也只是个冥行妄作。所以必说个知方才行得是。又有一种人茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是揣摸影响。所以必说一个行方知得真。……今若知得宗旨时，即说两个亦不妨，亦只是一个。若不会宗旨，便说一个亦济得其事，只是闲说话。（《传习录·徐爱记》）
以上几段话，本文讲得很明白，毋庸再下解释。我们读此，可以知道，阳明所以提倡知行合一论者，一面固因为“知行之体本来如此”，一面也是针对末流学风“补偏救弊”的作用。我们若想遵从其教得的着力处，只要从真知真行上切实下工夫；若把他的话只当作口头禅玩弄，虽理论上辨析得很详尽，却又堕于“知而不行只是不知”的痼疾，非复阳明本意了。
然则阳明所谓真知真行到底是什么呢？关于这一点，我打算留待第四章“论知行合一与致良知”时再详细说明。试拿现代通行的话说个大概，则“动机纯洁”四个字，庶几近之。动是行，所以能动的机括是知；纯是专精不疑二；洁是清醒不受蔽。质而言之，在意念隐微处（即动机）痛切下工夫。如孝亲，须把孝亲的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。如爱国，须把爱国的动机养得十二分纯洁，有一点不纯洁处务要克治去。纯洁不纯洁，自己的良知当然会看出，这便是知的作用。看出后登时绝对地服从良知命令做去，务要常常保持纯洁的本体，这便是行的作用。若能如此，自能“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”，便是大学诚意的全功，也即是正心修身致知格物的全功。所以他说，“君子之学诚意而已矣”（《答王天宇书》），意便是动机，诚是务求纯洁。阳明知行合一说的大头脑，不外如此。他曾明白宣示他的立言宗旨道：
今人只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。……须要彻根彻底不使那一念潜伏在胸中，此是我立言宗旨。（《传习录·黄直记》）
他说：“杀人须在咽喉处着刀，为学须在心髓入微处用力。”（《答黄宗贤第五书》）他一生千言万语，说的都是这一件事。而其所以简易直接，令人实实落落得个下手处，亦正在此。
于是我们所最要知道的，是阳明对于一般人所谓“智识”者，其所采态度如何？是否有轻视或完全抹煞的嫌疑？现在要解决这些问题，作为本章的结论。
阳明排斥书册上的智识和口耳上的智识，所标态度极为解明。他说：“后世不知作圣之本，却专去知识才能上求圣人，弊精竭力，从册子上钻研、名物上考察、形迹上比拟，知识愈广而人愈滋，才力愈多而大理愈蔽。”（《传习录·薛侃记》）从这类话看来，阳明岂不是认知识为不必要吗？其实不然。他不是不要智识，而是以为“要有个头脑”
（《传习录·徐爱记》）。头脑是什么呢？我们称其为诚意亦可以，称其为致良知亦可以，称其为动机纯洁亦可以。若没有这头脑，知识愈多愈坏。譬如拿肥料去栽培恶树的根，肥料越下得多，头脑却越发畅茂，四旁的嘉谷越发长不成了。（《传习录·陆澄记》）有了头脑之后，智识当然越多越好。但种种智识，也不消费多大的力，自然会得到。因为智识是头脑发出来的条件。有人问：“如事父母其间温凊定省之类，有许多节目，不知亦须讲求否？”阳明答道：
如何不讲求？只是有个头脑。……此心若是个诚于孝亲的心，冬时自然思量父母之寒，便自要去求做温的道理；夏时自然思量父母之热，便自要去求个凊的道理。这都是那诚孝的心发出来的条件，却是须有这诚孝的心，然后有这条件发出来。譬之树木，诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根然后有枝叶，不是先寻了枝叶然后去种根。（《传习录·徐爱记》）
智识是诚心发出来的条件，这句话便是知行合一论最大的根据了。然而条件是千头万绪、千变万化的，有了诚心（即头脑），碰着这件事，自然会讲求这件事，走到那一步，自然会追求前一步。若想在实行以前或简直离开实行而泛泛然去讲习讨论那些条件，那么，在这千头万绪、千变万化中，从哪里讲习起呢？阳明关于此点，有最明快的议论，说道：
夫良知之于节目事变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目事变不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目事变，而天下之节目事变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾日劳而无成也已。（《答顾东桥书》）
这段话虽然有点偏重主观的嫌疑，但事实上我们对于应事接物的智识，如何才合理，如何便不合理，这类标准，最终不能不以主观的良知为判断，此亦事之无可如何者。即专以求知的工夫而论，我们也断不能把天下一切节目事变都讲求明白才发手去做事。只有先打定主意诚诚恳恳地去做这件事，自然着手之前须逼着做预备智识工夫。着手之后，一步一步地磨炼出智识来。正所谓“知是行之始，行是知之成”也。今请更引阳明两段话以结本章：
良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。……大抵学问工夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见，莫非致良知之功。（《答欧阳崇一书》）
君子之学，何尝离去事为而废论说，但其从事为论说者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事，而果有节目先后之可言也。（《答顾东桥书》）