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张廷国 罗正东
内容提要 康德的批判哲学蕴含了一种先验人类学意向，其要义是追求自然与自由在主体中的统一。但是，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，由于他对现象和物自体的区分，从而导致了自然和自由的割裂。尽管在前两大批判中，康德已经试图对二者关系进行调和，但康德认为，直到《判断力批判》，他才真正解决这一问题。然而，康德对这一问题的思考却倒向了道德神学的怀抱。因而，他的批判哲学并未真正解决自然与自由之间的矛盾，也未真正结出成熟的先验人类学果实。
关键词 批判哲学 先验人类学 自然 自由 “第三者”
康德的批判哲学既是以对科学的形而上学的探索为主旨，也是以一种更为深刻的人类学反思为逻辑，其要义是追求自然与自由在主体中的和谐统一。然而，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，由于康德对“现象”和“自在之物”的区分，从而导致了作为人的本质属性的自然和自由的决裂。尽管在前两大批判中，康德已经对二者之间的关系进行了最初的调和，但严格说来，直到“第三批判”即《判断力批判》的完成，他才有机会着手解决这一问题。在《判断力批判》中，康德试图通过审美为自然和自由在主体中的统一寻求出路并论证人是自然的“终极目的”。但同时我们也应当看到，在康德提出的审美判断中，他所确立的人并不是活生生的现实中的人，而是作为本体的人；而且，康德对“人是什么”的论证最终不得不倒向了道德神学的怀抱。因而从这个意义上可以说，他的批判哲学并未真正回答人是自然和自由的统一体这一根本问题，从而也未真正实现其先验人类学的构想。
在1800年出版的《逻辑学讲演录》中，康德指出：“按照世间概念”，哲学乃是“关于人类理性的最终目的的科学”，它所研究的领域可以归为以下四个基本问题：“1.我能够知道什么？2.我应当做什么？3.我可以希望什么？4.人是什么？”
围绕这四个问题，康德分别对认识论、伦理学、宗教学和人类学思想进行了一种批判性的反思，从而建立起了其先验的批判哲学体系。由此可见，我们要想全面地把握康德批判哲学的旨趣，就不能仅仅关注于他的认识论、伦理学、宗教学和美学，而忽视他的人类学思想在其批判哲学中的意义。
康德认为，人类学既是有关“人作为自由行动的存在者使自己成为或者能够并且应当使自己成为什么”的学问，也是“一种系统地安排的关于人的知识的学说”
，更是所有哲学问题的最终归宿。
所以，在康德看来，人类学依然属于一个纯粹哲学问题，依然需要以哲学的方式去思考，否则，对它的探讨将只是一种零碎的摸索，而不具有科学性。因此，如果说先验人类学是关于人的形而上学，那么，康德对人类学的形而上学思考无疑是一种先验人类学的思考方式，而且，这一思考已经潜在地蕴含在他的三大批判之中。
在《纯粹理性批判》中，康德把理性批判的任务不只是看作某种意见的表达，更是为人类的一般福利和尊严奠定基础。他通过对西方传统形而上学的考察发现，过去作为一切科学女王的形而上学，如今却沦为无休止的争吵的战场。然而，形而上学对人类精神来说尤为重要，可以说，人类精神离开了形而上学就犹如人离开了洁净的空气不能呼吸一样，所以，康德开始对纯粹理性进行批判，并以此为基础去建构一种作为科学的形而上学。在康德看来，通过纯粹理性的批判所达成的这种科学的形而上学，它不仅拯救了形而上学的尊严，也拯救了人性的尊严，因为，世界上任何时候都将有形而上学，每个人，尤其是每个能够反思的人，都将有形而上学。
因此，在这个意义上可以说，康德对科学形而上学的探寻最终归根到底还是为了人，为了人能更好地生存于“世间”。
不仅如此，康德对纯粹理性的总课题（先天综合判断如何可能）的思考也能体现出他的人类学思想，因为在这一总课题背后实际上回响着另一个对康德来说更为根本的问题，即人的自由为什么是可能的。
康德通过批判而为理性的思辨运用划定界限，其目的并不是仅仅去揭示真理，而是防止谬误。因为，意志自由、灵魂不朽和上帝存在这些自在之物根本不能在思辨的道路上驻足，否则将会陷入“二律背反”。然而，尽管我们无法通过直观而获取关于这些自在之物的表象，无法通过思辨理性而认识它们的特定属性，甚至无法在现象领域观察到它们的客观实在性，但它们并不因此就是理性前行的绊脚石，反而正是因为它们，理性努力的目标才得以构成。所以，康德认为，不能独断地将这些自在之物弃之不顾，而要对之悬置，以便为信仰腾出位置，从而在另一地盘上探寻关于这些自在之物的积极知识的根源，进而为人的自由和尊严奠定可能性根基。对此，在康德看来，尽管理性的这三个对象对理论知识而言是不必要的，但它们的重要性涉及实践领域，可以说，“一切通过自由而可能的东西都是实践的”
。这样，康德通过对纯粹理性的批判的同时，也就在实践领域确定了人的自由的可能性。
此外，在康德看来，在实践领域，人的自由不仅是可能的，而且具有客观实在性。他认为，“自由是这样一个理念，它的客观实在性不能以任何方式按照自然法则来阐明。因此，由于它本身决不能按照任何一种类比来配上一个实例，所以它决不能被理解，哪怕是仅仅被了解。它只是被视为理性在一个存在者里面的必要预设。”
然而，由于人的理性绝不仅仅满足于把自由当作一种预设，而是要实现自由的客观实在性。在这个意义上可以说，康德的《实践理性批判》的任务，就在于试图从道德法则的角度去重新审视自由，从而实现在实践领域达到对自由的认识。
在《实践理性批判》中，康德把道德法则看作是“纯粹理性的唯一事实”
，它本身独立地作为一种先天综合命题被给予我们，并且对每一个理性存在者的意志都是有效的、必然的。基于此，康德才能够把自由意志也看作是必然的，因为道德法则将自由意志置于一种受道德律支配的必然领域，正如自然法则将感性杂多置于一种受自然规律统治的经验领域一样。继而，康德在这一必然领域内根据受道德律支配的自由因果律去认识自由，正如在自然因果律下去认识现象界一样。正如康德所指出的那样：“对于自由，那本身不需要任何辩护理由的道德律不仅证明它是可能的，而且证明它在那些认识到这个法则对自己有约束的存在者身上是现实的。”
可见，在《实践理性批判》中，康德不仅把自由看作是道德法则的存在理由，而且把道德法则看作是自由的认识理由
，从而使自由超越主观的认其为真，而具有客观实在性的品质。
综上所述，在《纯粹理性批判》中，康德拯救了科学的形而上学的尊严和人性的尊严并证明了人的自由是可能的；在《实践理性批判》中，康德又确立了道德法则这一“理性的事实”，进而在实践领域确定了自由的客观实在性。至此，康德分别完成了“人为自然立法”和“人为自己立法”的双重任务并表明了其批判哲学的先验人类学意向。然而，由于康德从一开始就对理论理性和实践理性作出了明确的划界，这就使得现象和自在之物、经验世界和超验世界、自然和自由之间出现了一条不可逾越的鸿沟，这不仅标志着人类理性的分化，更是标志着人格统一性的分裂，而对这一看似不可调和的矛盾的调和，既是康德认识论要回答的问题，同时也是其先验人类学要回答的问题。
根据康德的哲学观，自然和自由作为两个特殊的哲学系统彼此之间并非截然对立的，二者最终必然会包含在一个唯一的哲学系统中。
而要保证其哲学系统的统一性和完备性，同时确保哲学本身的科学性，就必须对自然和自由之间的矛盾进行调和。而实际上，在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》中，康德已经对这一调和工作做了最初有益的尝试。
首先，在《纯粹理性批判》中，康德认为，如果对世界中诸现象得以产生的原因性进行考察，那么，人们可以就发生的现象设想两种不同的原因，即自由原因和自然原因。换言之，世界中诸现象作为结果而存在的原因性就其理知的原因而言可以被看做是自由的，但同时就其自然原因而言又可以被看作是自然必然性的结果。另外，如果对一个感官世界的主体加以考察，那么，可以发现他不仅具有“经验性的品格”，而且具有“理知的品格”。换言之，一个人作为感官世界的存在者将服从自然因果律，而作为道德世界的存在者将服从自由因果律。这样，康德就分别从世界和个人的角度，阐明了自然和自由的每一方都能够在自己充分的意义中没有任何冲突地同时存在同一个主体之中。
此外，为了使自然和自由达到更进一步的和谐统一状态，康德在这里又区分了三个不同层次的世界，即“感官的世界”、“理知的世界”和“理智的世界”。据康德分析，“理智的世界”具有两层含义：“它虽然作为单纯自然称之为感官世界，但作为自由的系统却可以称之为理知的也就是道德的世界。”
而对于“理知的世界”，康德认为，“我把和一切道德律相符合的世界（就如同它按照有理性的存在者的自由而能够是的那样，以及按照道德性的必然规律所应当是的那样）称之为一个道德的世界。这个世界由于在其中抽掉了里面的一切条件（目的），甚至道德的一切阻碍（人类本性的软弱和邪癖），因而只被设想为一个理知的世界。”
由此可见，在《纯粹理性批判》中，“理智的世界”恰恰是作为单纯自然的感官世界和作为自由系统的理知世界的统一体，在这个“理智的世界”中，理论理性和实践理性得以调和，自然和自由得以和谐一致。
其次，在《实践理性批判》中，康德仍然是把调和自然和自由之间的关系，当作其批判哲学的重要课题之一。在这里，康德延续了第一批判的观点，将世界分为现象和自在之物。在康德看来，“如果我们把物在时间中的实存的规定当做自在之物本身的规定（这是最常见的表象方式），那么在因果关系中的必然性与自由就不能以任何方法达成一致；相反，它们处于相互矛盾的对立中。”
但是，如果我们想把自由赋予一个在时间中被规定的存在者，那么我们也不能把这一存在者从自然必然性法则中排除出去，否则就意味着把它交付给了盲目的盖然性。“因此，如果我们还要拯救自由，那么就只剩下一种方法，即把一物的就其在时间中能被规定而言的存有，因而也把按照自然必然性的法则的因果性只是赋予现象，而把自由赋予作为自在之物本身的同一个存在者。”
这样，康德通过对自然和自由所作用的不同领域的划分，即自然作用于现象领域，自由作用于物自体领域，最终使得自然和自由得以在一个对象上共存。
此外，在《实践理性批判》中，康德还明确指出，正如理性无法根据普遍的自然法则来证明自然中的合目的性一样，理性也无法根据一个单纯的自然进程使得自然世界和自由世界之间“如此精巧适合并通盘合目的性的关联得到理解”
。然而，“至善”概念所包含的两个部分（幸福与德性）的和谐统一却又要求自然与自由的结合，所以，在对实践理性的批判考察中，对于自然与自由的调和就显得尤为重要，并且这一调和机制就蕴含在“至善”中。如果说在第一批判中，康德仅仅是提出了“至善”的可能性，那么，在第二批判中，康德则在这一可能性的基础上试图论证它的客观性。而这一客观性的实现在康德看来又是建立在道德神学的基础之上的，即是说，康德从道德学的角度上确定上帝起源的必然性，并把上帝看作“处于纯粹理性的某种需要的认其为真”，从而借助上帝这一“智慧的世界创造者”来保证世间“至善”的可能性及在实践领域的客观性，进而使得自然王国和道德王国取得协调一致的合法性根据。
总之，通过上述两大批判，康德为化解自然和自由的分立状态做了初步尝试，同时这也是对其先验人类学体系调和化的初步尝试。然而，这毕竟是初步的尝试，而且这种尝试并未取得真正的成功，从而并未使得自然和自由在主体中达到真正的统一。这是因为：在第一批判中，康德虽然区分了现象和自在之物，并试图在“理智的世界”中为自然和自由的和谐一致寻求出路，但这种从外部（即“理智的世界”）把统一性加在两个相对立的世界之上，使得本应现实地属于人的自然和自由属性变成了一种主观应当的问题，这显然并没有切中问题的实质。另外，在第二批判中，虽然康德把自由作为第一批判向第二批判过渡的“拱顶石”，并认为从现象和自在之物角度可以使自然和自由共存，但这充其量也不过是互不干扰地共存，而在实质上，作为现象与本体之统一的“人”仍然处于分裂状态。可见，在前两大批判中，自然与自由之间的矛盾并没有得到彻底消除，当然也无法建立起一个完备的先验人类学体系。直到第三批判的出现，康德借助于一个“第三者”（即“判断力”），才使得自然与自由之间的对立关系得到相对缓和，并使得其批判哲学的先验人类学体系得到进一步完善。
在作为康德批判哲学之“第三者”的《判断力批判》中，尽管“在作为感官之物的自然概念领地和作为超感官之物的自由概念领地之间固定下来了一道不可估量的鸿沟，以至于从前者到后者（因而借助于理性的理论运用）根本不可能有任何过渡，好像这是两个各不相同的世界一样，前者不能对后者发生任何影响”
。但当康德在对人的认识能力做进一步考察时发现，“在高层认识能力的家族内却还有一个处于知性和理性之间的中间环节。这个中间环节就是判断力。”
康德首先将判断力区分为“规定性的判断力”和“反思性的判断力”，“前者从普遍到特殊，后者从特殊到普遍。”
即是说，“如果普遍的东西（规则、原则、规律）被给予了，那么把特殊归属于它们之下的那个判断力（即使它作为先验的判断力先天地指定了唯有依此才能归摄到那个普遍之下的那些条件）就是规定性的。但如果只有特殊被给予了，判断力必须为此去寻求普遍，那么这种判断力就只是反思性的。”
康德在这里之所以将“反思性的判断力”与“规定性的判断力”区别开来，是因为在他看来，通过纯粹知性给予的那些规律只是针对自然的一般可能性的，而自然界中还有许多变相形式，它们不受纯粹知性所给予的那些规律的规定，所以，就需要“反思性的判断力”；这种判断力通过反思自然而给它自己颁布规律，以便使一个按照经验规律的系统的统一性成为可能，从而使“一切自然物都可以找到在经验性上是确定的概念”
。
基于“反思性的判断力”这一概念，康德进一步提出了审美的反思判断。康德认为，审美的反思判断之对象的表象不是和认识能力相结合，而是直接和愉快或不愉快的情感相结合而被称为合目的的。这种愉快或不愉快的情感如果是带有一种直接促进生命的情感，并和魅力及游戏性的想象力结合起来，那么它就与“美”相关；而如果是通过对生命力的瞬间阻碍及紧跟着的生命力更为强烈的涌流之感而产生，那么它就与“崇高”相关。与此相对应，康德在《判断力批判》中也正是把对“美”和“崇高”的分析作为其审美判断力批判的两个主要部分来考察的。
在美的分析论中，康德认为，鉴赏判断不是逻辑上的认识判断，而是主观上的感性（审美）判断，它是通过想象力和愉快或不愉快情感相联系的结果。这种愉悦不是与任何利害相关联的愉悦，而是与美相结合的唯一自由的愉悦，是一种具有可传达性的普遍的愉悦。而且在康德看来，正如逻辑判断将其普遍性建基于客体一样，审美判断将其普遍性根植于每个主体所预设的共同的主观条件之上，因而愉悦情感的这种普遍性是无概念地作为一个普遍的对象被设想的，因而仅仅是一种主观的普遍性，是一种非心理学意义上的“共通感”（Gemeinsinn）。在这里，“共通感”其实就是世间人类的“共同的感觉”，或者说，是“自己思维”与“在每个别人的地位上思维”在情感领域的共通。它不仅强调了人与人之间在情感上的密切联系，同时也让人们在理论理性和实践理性之间找到了一块栖息地。“这鲜明地反映出康德考虑美学问题是立足于‘先验人类学’高度，并猜测到了美感与人的社会性本质的必然联系。”
此外，康德还通过对审美中的想象力的分析，进一步阐明了自由和自然的统一性。在康德看来，审美中的想象力是可能直观的任意形式的创造者，是不受对象客观形式束缚的，因而是自由的、生产性的。在审美判断中，知性是为想象力服务的，想象力在其自由中和知性的合规律性共同设计了一个“无规律性的合规律性”的形式。“所以，一个无规律的合规律性，以及想象力与知性的一种主观的协和一致，而不带有由于表象与有关一个对象的确定概念相联系而来的客观的协和一致，就将是唯一可以与知性的自由合规律性（它也被称为无目的的合目的性）及与一个鉴赏判断的独特性共存的。”
这就是说，在审美判断中，想象力的自由和知性的合规律性，并不是相互对立的，而是协和一致的。
在崇高的分析论中，康德把那种绝对大的东西称为崇高
，这种大既超越了一切感官尺度，又超越了一切经验性比较，更超越了知性的规定范围而由理性加以统摄，由之带来的崇高情感是一种超感官的使命的情感；而且，这种崇高的情感所体现的合目的性并不是一种知性的合规律性，而是更高层次的理性的合规律性。在力学的崇高中，康德把自然界看作是恐惧的对象，尽管我们在物理上无法对抗自然界的强力，但正是这种强力唤起了我们内心的力量及崇高性的理念，以便把一些日常琐碎之事（财产、健康和生命）看作是渺小的，从而使主体在道德上得以超俗；而且，这种崇高性正是根植于人的本性中，即是说，“在趋向于对（实践的）理念的情感即道德情感的素质中有其根基”
。所以，康德由对美的分析过渡到对崇高的分析，实质上就是从认识向道德过渡在审美判断力这一层面上的充分体现。因而，康德在审美判断力批判中，通过对美与崇高的分析使得知性和理性、认识和道德以及自然和自由连为一体。
在目的论判断力批判中，康德认为，作为世间唯一具有知性的人，能够给自己造成一个目的概念，能够根据自己的自由目的准则而把自然用作手段，能够从一些合目的的东西中通过自己的理性造成一个目的系统。简言之，人“具有给自然和他自己提供这样一个目的关系来的意志，这种目的关系将能独立于自然界而本身自足，因而能够是一个终极目的。”
然而，在康德看来，这个终极目的并不存在于自然之中，而必须到自由中去寻找。因而，作为自然的“最高目的”的人必须是作为本体的人，必须是唯一这样的存在者，即“我们在它身上从其特有的性状方面却能认识到某种超感官的能力（即自由），甚至能认识到那原因性的规律，连同这种原因性的那个可以把自己预设为最高目的（这世界中最高的善）的客体”
。由此，人可以自由地为自己设定目的，从而使“自然向人生成”成为必然。所以，“这种作为道德本体的人的自然存在，才是无条件的目的自身，才是作为现象界的整个自然的最终目的和归宿。它为什么要存在，它为什么目的而存在，这类问题便不再存在了。因为它自身就是目的，就是本体，就是‘超感性的基体’。因之，现象到本体两岸深渊之间，便完成了过渡。”
偱此，自然和自由也得到了最终统一。
综上所述，康德在审美的分析论中试图通过审美使得自然和自由结合在一起，并且通过崇高使得认识向道德的过渡成为可能，而在目的论判断力批判中，又把作为本体的人看作是自然的“最后目的”。由此可见，这一切都导向一个最终主题：人是最高目的。可以说，“没有人，这整个创造都将只是一片荒漠，是白费的和没有终极目的的。”
所以，在此意义上，贝克说，康德所有哲学著作都是这一主题的变体。
综上所述，康德的批判哲学在先验层面上为人的认识、道德和审美奠定了可靠的根基，但由于他对现象世界和本体世界的区分，从而导致了自然和自由之间的二元对立，这是自笛卡尔身心二元论以降二元理性思维方式所招致的一个必然结果。因而，对这种二元关系的调和也成为近代哲学家的主要任务之一。如果说笛卡尔将调和方案诉诸“松果腺”，斯宾诺莎将调和方案诉诸“实体性的自然”，莱布尼茨将调和方案诉诸“单子之间的连续性”，那么，康德则是将调和方案诉诸作为“理论理性批判”和“实践理性批判”之第三者的“判断力批判”。
当然，在《判断力批判》中，尽管康德用属于人的内在愉快情感去弥合同属于人的内在本质的自然和自由，尽管作为“终极目的”的人使自然目的与一个知性世界的原因按照理性的原则产生关系并为自然立法和道德的目的王国的最高立法确定原则
，但是，康德在这里所诉说的作为自然的最高目的——人却是本体的人，而不是现实的具有生灭变化的人。而且，康德对这一“终极目的”的论述又回到道德神学，康德试图在道德神学中为“人是目的”寻找可能基地，从而为自然和自由的统一寻求最佳答案。所以，正如赫费所指出的，康德想要用他的先验理念论对此做一个“有效的回答”。但这些回答只涉及非常一般性的层面，而将那些由之引发的其他可选方案在内的许多当今研究的问题抛之在外。
所以，康德的批判哲学最终并未真正解决自然与自由之间的矛盾，当然也就不可能真正结出成熟的先验人类学之果。