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白海霞
内容提要 康德的道德目的论系统不仅是其目的论思想中的一个重要组成部分，而且是其实践哲学中的一个独立理论。在结构上，这个系统包含两个部分：作为形而上学基础的目的王国系统和作为形而上学理论的道德目的学说及实用目的学说。在内容上，目的王国系统是一个资格体系，其质料是作为自在目的的理性存在者，其形式是定言命令的目的公式，其完整规定类比于自然王国系统。虽然人能够在目的王国中作为自在目的而实存，但是他毕竟是有限的理性存在者，在现实中要实现自己的道德性必须克服感性欲望按照道德目的去行动。以此为基础，道德目的学说的质料是作为德性义务的“同时是义务的目的”，其形式是德性学说的至上原则，其系统建构以德性义务系统为基础。从属于道德目的学说的实用目的学说以实现幸福为最后目的，以经验性的明智原则为形式，并不能构成一个系统。
关键词 目的王国 自在目的 道德目的 实用目的
康德曾经把自己的哲学分为三个部分：理论哲学、目的论和实践哲学
，其中，目的论应该包括自然目的论和道德目的论两个部分。然而，长期以来，国内外学界对康德目的论的研究大都集中于自然目的论，道德目的论乏人问津。近年来，康德的道德目的论越来越受到学界的关注，却缺乏系统性的研究。比如国外的学者H.J.Paton、Paul Guyer和Heiner Klemme等人都注意到康德道德哲学中的目的论维度，但是他们还没有进行系统研究。虽然Thomas Auxter早在1982年就以《康德的道德目的论》
为题出版了专著，但是他对康德存在误读并有一定的局限性。国内近几年关于康德目的论的博硕士论文大都以自然目的论为主，少数涉及道德目的论的论文基本局限于《判断力批判》的内容，缺乏实践哲学的视域。本文以康德的道德目的论为主题，结合康德前后期多本著作，尝试在康德实践哲学的视域中建构他的道德目的论系统。
在《判断力批判》第87节中，康德提出道德目的论先天地存在于人这种有理性且天赋有自由的存在者心中。它首先是内在自足的，因为人自身中的目的关系与道德法则被先天地规定在一起。其次，它必须扩展自身指向神学，因为它毕竟涉及人这种存在者，而人与世界中的其他物存在必然关联。据此，我将康德的道德目的论区分为两个层次：在第一个层次上，道德目的论是存在于自由领域的构成性理论，其内容涉及意志与目的的关系，甚至意志与本体的人的关系；在第二个层次上，道德目的论是将自然目的论纳入其中的、指向神学的调节性目的论。本文的研究对象是第一个层次的道德目的论。本文的主要观点是：第一个层次的道德目的论是康德实践哲学中的一个独立自足的目的系统；它在结构上包含作为形而上学基础的目的王国系统和作为形而上学理论的道德目的学说与实用目的学说（见图1）。
图1 道德目的论系统
目的王国是康德确立意志自律所引出的一个极富成果的概念。在以往的研究中，目的王国常被作为定言命令的一个变形公式来理解，这种理解使我们更加直观地理解道德法则的含义。但是康德的“王国”本身作为一种系统联合，包含着更加丰富的内涵。在这里，我们将研究以下两个方面：第一，目的王国作为一个目的系统的含义、内容及可能性等问题；第二，目的王国为什么是道德目的论系统的形而上学基础。
康德说：“我理解的王国，指的是不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统联合（systematische Verbindung）”
。王国本质上是一种系统联合。系统被界定为杂多知识在“一个理念”之下的“统一性”
。在内容（或质料）上，系统必然包含一个理念（idea）和诸多杂多，“理念”在系统中起决定性作用，它先天地规定构成系统的杂多东西的范围、各部分的位置以及各部分的关系。在形式上，系统都包含“多与一”的系统统一性，其本质是一种目的统一性。综合来看，对于一个系统而言，虽然不同的理念构成不同的系统，但不同的系统却具有相同的系统统一性。相应地，王国中的“多”指不同的理性存在者，王国中的“一”指一个王国的理念。
那么规定目的王国的那个理念是什么？康德为什么要将一个王国称为“目的王国”呢？原因在于目的王国被设想为一个在“系统联合”中的“一切目的的整体”。在构成上，目的王国中的每个理性存在者都作为“自在目的”而实存；不同的理性存在者所遵守的那个“共同法则”为每一个理性存在者规定了目的；目的王国中的理性存在者所服从的“共同法则”是道德法则的“目的公式”。
这样看来，在目的王国中有两个关键概念需要重点阐释：一个是作为自在目的的“理性存在者”；另一个是理性存在者所服从的“共同法则”。
康德对自在目的（end-in-itself）的引入并不是从行动与目的的关系，而是从意志与目的的关系开始的。他说：“现在，用来作为意志自我规定的客观基础的，就是目的（Zweck），而目的如果单纯由理性给予，就必然对所有理性存在者同样有效。”
意志的自我规定是纯粹意志对自由任意的规定，纯粹意志本身没有自身的规定根据，就它可以规定任意而言，它就是纯粹实践理性本身。在意志的规定活动中，目的是自由任意面对的一个对象。如果这个目的是人出于感性爱好设定的，自由任意直接按照这个目的采取行动，意志也变成了实现这一感性目的的手段，理性对意志的规定所产生的实践原则只具有“手段的必然性”，这种目的就是假言命令的根据。如果这个目的单纯由理性给予，纯粹实践理性作为本体界的一种目的能力就独立于任何经验而将自身设定为目的。当纯粹意志用这个目的规定自由的任意时，自由的任意就只能按照定言命令采取行动。这个具有无条件性和先天必然性的目的就被康德称为自在目的，就定言命令是一种“目的必然性”而言，自在目的成为定言命令的根据。
可能有人会提出质疑，康德在推导定言命令时已经排除了一切目的或质料，在这里为什么又将定言命令的根据建立在一个目的之上，这难道不是自相矛盾吗？对此，Paul Guyer指出康德在界定“理性行为者”（rational agent）的意志时有一个预设：每一个遵守法则的行动都要有一个与法则相对应的目标或者遵守一个法则就是为了实现某个目的。
就像遵守假言命令是为了达到一个基于感性爱好的主观目的一样，遵守定言命令也是为了达到一个仅由理性给予的、对一切理性存在者都有效的客观目的。康德说“实践原则，如果不考虑一切主观目的，就是形式的；当他们以这些主观目的、因而以某些动机为依据时，就是质料的”
。但是形式性的实践原则虽然不考虑一切主观目的，并不证明它们没有目的。事实上，它们要达到的是对每个理性存在者都有效的客观目的。定言命令作为这种形式性的、不考虑主观目的的实践原则，必定以某种客观目的为根据。
关于自在目的
，康德给予以下界定：1.单纯由理性给予，必然对所有的理性存在者有效，由此是与建基于动机的主观目的相对立的客观目的；2.具有绝对价值，是一种没有任何其他目的能够取代的目的，其他目的都要作为它的手段，以它为目的，由此成为一切主观目的获得价值的最高限制条件；3.具有独立自主性，只考虑应该，不考虑条件，与那些取决于条件、要起作用的目的相对立，因而作为所有可能目的的主体
本身，同时作为一个可能的善良意志的主体本身而存在。
以此为标准，康德说：“人以及一般的每一个理性存在者，都作为自在的目的本身而实存”
；“理性存在者就被称之为人格（Personen），因为他们的本性已经凸显出他们就是自在的目的本身”
；“理性的本性是作为自在的目的本身而实存的”
；“人性以及一般地每个有理性的自然，作为自在的目的本身（这是任何一个人行动自由的至上的限制条件）”
。从人和一般的理性存在者到人格，从理性本性再到人性，这是一个由外而内、逐渐深入的过程。一般的理性存在者包含人和人以外的其他理性存在者（比如天使和上帝），他们共有的是理性本性，他们在根本上是凭借理性的本性作为自在目的而实存的。人格只是理性存在者的另一个称呼，人格的本性仍旧要追究到理性本性上。人作为有限的理性存在者，其人性与理性本性相等同作为自在的目的本身而实存。所以追究到底，我们要解决的问题是：人性或者理性本性凭什么作为自在的目的本身而实存？
康德哲学中的人性含义有广狭之分。与目的相关时，广义的人性是“一般地设定目的的能力”。在《道德形而上学》中，康德提出“为自己设定某个目的（无论什么目的）的能力，是人性（区别于动物性）的显著特征”
。狭义的人性是设定客观目的的能力，亦即纯粹实践理性或者纯粹意志。
由于人的目的有主客之分，广义的人性就可以区分为设定主观目的的能力和设定客观目的的能力。前者是一般实践理性的作用，是“一个理性存在者自己随意预设为其行动结果的那些目的（质料的目的）”
，虽然这种目的的设定暂时摆脱了经验的影响，但是最终还是受到感性爱好的规定；后者是纯粹实践理性的作用，纯粹理性在本体界中自发地将自己预设为意志的对象（形式的目的），这种目的是理性存在者应当具有的目的，对每一个理性存在者都有效。人对主观目的的设定体现理性的消极自由，对客观目的的设定体现理性的积极自由。只有这种积极的自由才能使人作为自在目的包含定言命令的根据。因为纯粹实践理性在本体界作为一种目的能力，独立于一切爱好，只能将自身设定为目的。这个纯粹意志（纯粹实践理性）用以规定自由的任意只能按照定言命令去行动的、具有无条件性和先天必然性的目的，就是自在目的。
目的王国是不同的理性存在者按照“共同的法则”形成的系统联合。按照形式与质料的逻辑区分，目的王国的质料是作为自在目的的理性存在者，目的王国的形式就是规定质料的“共同法则”。在实践领域，理性存在者共同遵守的是道德法则，这个法则在目的王国中表现为“目的公式”，这个目的公式规定着不同的理性存在者在目的王国中的“目的与手段的关系”。
目的公式的具体内容是：“你要这样行动，把不论是你的人格中的人性，还是任何其他人的人格中的人性，任何时候都同时用作目的，而决不只是用作手段”
。
首先，与道德法则的其他变形公式相比，目的公式凸显了理性行动的“目的-手段”机制，这个机制并不体现在人的外在行动中，而是深入行为的内部准则的对象。具体来说，人的行动本身就具有目的和手段的发生机制，目的既作为行动产生的原因也作为行动产生的结果。就内在的行动准则而言，行动的发生在于意愿的对象（即目的）是激发行动的原因，由于目的与手段存在必然联系。只要目的得以确定，包含行动可能性之根据的东西就作为手段而存在。其次，这个公式论述的是人与人之间的目的-手段关系，并非人与物之间的关系。在日常的实践活动中，人不仅将任何事物用作手段，而且将自己或其他人的人性用作手段，比如为了自己的生存需要而总是必须利用他人。康德并不否定人与人之间的互为手段的目的关系，因而他强调了“任何时候”和“同时”。就是说，我们并不是不能将人格中的人性当作手段，而是要求在这样做的“同时”必须将其也作为目的。最后，这条原则所揭示的最重要的一点是凸显了“人格中的人性”作为自在目的的作用：每一个作为自在目的的理性存在者的本性“都应当作为法则构成一切主观目的的至上的限制性条件”
。虽然自在目的是行动的主体，亦即一切目的的主体本身，但是它只是一个具有消极意义
的、不可违背的目的。Oliver Sensen在这种意义上批判这个作为最高条件的自在目的并不具有任何绝对价值，只是一个描述性的符号。
对此，我要说明的是康德在《道德形而上学奠基》中以“确立道德法则”为目标，在此使用消极意义的自在目的是为了指出道德性的最高条件，与康德此处的目标相契合。而康德在《道德形而上学》中建构“法权论”和“德性论”体系时所提出的目的和义务都是从自在目的的立场出发的。况且我们单从自在目的作为“设定道德目的的能力”所凸显的自由就足以判定它不仅具有绝对价值，而且彰显了人性的尊严，使人有资格成为目的王国的成员。
由此，可以看出，目的公式作为目的王国的形式规定了目的王国中的每一个理性存在者之间的相互关系和具体定位。它着重揭示了每一个作为自在目的的理性存在者的本性都应成为一切主观目的的至上限制性条件，自在目的作为行动的主体、作为一切目的的主体本身就构成了行动或行动的目的的至上条件，虽然这个目的只具有限制意义的形式目的，但是它凸显了人格中的人性或理性中所包含的绝对价值和最高价值，正是这种价值彰显了人性的尊严，使人有资格成为目的王国的成员，为目的王国的可能性提供了条件。
通过静态的分析，目的王国由不同的理性存在者按照共同的法则构成，但是这个共同的法则究竟是如何产生的以及它何以能够在目的王国中起到相应的作用？这就涉及目的王国的可能性问题。康德认为，目的王国的可能性主要依赖于两个方面：第一，理性存在者的普遍立法；第二，目的王国与自然王国的类比。
康德说：“一个理性存在者的世界（mundus intelligibillis），作为一个目的王国，以这种方式就有可能，这就是通过作为成员的所有人格来自己立法”
。目的王国概念是从一个理性存在者概念中引出来的极富成果的概念，这样的理性存在者必须通过它的意志的全部准则而把自己看作是普遍立法的，因而是意志自律的理性存在者。
从本质上来看，意志自律就是意志自己立法自己守法的性状。在康德的论述中，意志自律既作为一个理念又作为定言命令的一个变形公式而存在。它作为理念指向一个理想的完善意志，比如神的意志，永远不会违背理性，被表述为每一个理性存在者的意志都是作为普遍立法的意志，必然一以贯之地普遍立法。它作为定言命令的变形公式适用于人这种意志不完善的理性存在者，虽然人的有限性有可能使他按照违背法则的准则去行动，但是“每个人类意志都作为一个凭借其全部准则而普遍立法的意志”
，而将自己“看作”一个立法者。
在目的王国的设想中，立法者是一个目的王国得以可能的首要条件，“理性存在者任何时候都必须把自己看作在一个通过意志自由而可能的目的王国中的立法者”
。作为自在目的的理性存在者要么作为成员，要么作为首脑属于目的王国。目的王国的成员是那些在目的王国中普遍立法但同时也要服从这些法则的理性存在者，最具有代表性的就是人这种有限的理性存在者。首脑是那种能够在目的王国中普遍立法但不服从法则的理性存在者，只有像上帝一样的无限的理性存在者才能成为目的王国中的首脑。对于首脑而言，他作为一个完全独立的存在者，处于知性世界之中，并不需要服从其他人的意志及其他人立的法则。因为，绝不会违背法则。对于成员而言，道德性是他进入目的王国的唯一条件。因为道德性表达的是一切行动与立法的关系，有限的理性存在者因其感性本性并不必然地服从定言命令的规定，而只有通过意志的普遍立法才能够上升到自律的高度。一个理性存在者的普遍立法就是在自己给自己立法的同时也为他人立法，一个理性存在者服从的法则不仅是自己立的法而且是他人在为他自己立法的同时为我立的法。这样，所有理性存在者的一切行动才能与立法保持一致。康德得出结论：道德性是一个理性存在者成为自在目的本身的唯一条件，只有通过道德性，有限的理性存在者才可能成为目的王国的一个立法成员。
既然理性存在者的普遍立法是目的王国之所以可能的唯一条件；这种普遍立法只有在纯然理性的基础之上，亦即在意志完全被理性规定的基础之上才是可能的。那么，目的王国就是人不断向往的理想，它“靠理性的法则组织起来的，它是理性的王国”
。人作为有限的理性存在者，因其无法摆脱的感性本性，只能无限地向往目的王国，为成为目的王国的成员而不断努力。
如果理性存在者的意志自律与普遍立法是从立法者的角度为目的王国的可能性提供了基础，那么一个目的王国与自然王国的类比就是从系统性的角度为目的王国的可能性寻找根据。
与传统目的论相比，这里的目的王国作为一个系统整体并非理论理念而是一个实践理念。康德说：“目的论把自然当作一个目的王国来考虑，道德学把一个可能的目的王国当作一个自然王国来考虑”
。这里的“目的论”虽然还不具有体系化的形式，但它已然具有康德后来基于反思判断力提出的“自然目的论”的雏形。在《判断力批判》中，康德发现并论证反思判断力作为一种先天立法能力包含着自然目的论得以可能的先天根据，并据此系统重构了他的自然目的论。在之前的《纯粹理性批判》中，康德批判传统目的论时指出：为了论证上帝的存在，目的论从当前人们经验到的，具有多样性、秩序性、合目的性等特征的自然界追究一个最高原因。以这个最高原因为根据，我们就可以将自然看作一个目的王国。这个“目的王国”本质上是一个理论理念，它“把目的和意图带进了我们的观察本来并没有自行揭示出目的和意图的地方，并通过某种在自然之外有其原则的特殊统一性的引导而扩展了我们的自然知识”
。康德将这种用于解释现存事物的理论理念的“目的王国”转化成一个实践理念。按照这个理念，那些尚未存在，但在逻辑上能够通过我们的行为成为现实的事物被实现出来。所以，康德称这个目的王国为一个“可能的”目的王国，它被当作一个自然王国来考虑。
康德所说的自然王国
也是一个理念，但它并非一个实践理念，而是一个理论理念。自然王国在概念上与传统目的论中的“目的王国”相区别：一方面，自然王国“只是按照外在的强制起作用的原因的规律才可能”
，亦即它首先以遵循机械论的自然整体为基础；另一方面，自然王国被看作一个合目的性的系统，在其中，自然整体以理性存在者作为它的最后目的，呈现为一个目的链条；这样一来，这个自然王国具有合法则性和合目的性两个特征，合法则性是“自然王国”的必然属性，合目的性是“自然王国”的应然属性。自然王国这个理念就将机械性的自然整体纳入以理性存在者为目的的目的论系统之中。表面上，这一切是康德在道德学的立场上做出的，与传统目的论的神学立场完全不同。实质上，两者的区别在于反思性判断力和规定性判断力的区别。后来在《判断力批判》中，康德虽然没有再使用“自然王国”这个术语，但是他在反思判断力的角度提出的自然目的论，并指出自然目的论必然导向道德目的论等思想与此处的自然王国思想具有一贯性。
既然都作为系统整体，目的王国与自然王国就具有可类比性。在形式上，它们都具有合法则性。道德法则与自然法则的类比在定言命令的“自然公式”中已经出现，自然公式的内容是：你应当按照那“好像”能够通过你的意志成为“普遍的自然法则”的行动准则去行动。在质料上，它们不仅都包含“多”，而且这些“多”都趋向“一”。目的王国不仅包含作为主体的理性存在者，而且包括那些理性存在者所拥有的、与道德法则相容的目的，并且这些目的都必须以自在目的为最高目的。这就像自然王国中不仅包含所有的自然物，而且它们从低级到高级必须以理性存在者作为自然整体的最高目的一样。在完整规定上，它们都将形式的单一性和质料的多数性容纳于自身。目的王国作为一个实践理念与自然王国作为理论理念一样规定着目的系统中的一切。目的王国的系统结构见图2。
图2 目的王国的系统结构
对于这个问题，我们可以从两个方面来理解。首先，我们来看《道德形而上学奠基》与《道德形而上学》之间的关系。道德形而上学是康德酝酿已久的思想。最早在1765年致兰贝特的信中，他就表达了写作“实践哲学的形而上学原理”的思想。可惜由于构建批判哲学体系的复杂性和紧迫性而一再搁置，直到32年以后，康德才达成所愿出版了以《道德形而上学》为题的晚期著作。在这之前，康德关于道德形而上学的思想基本上都集中于《道德形而上学奠基》之中。那么，它们之间有什么样的联系呢？
康德在《道德形而上学奠基》的导言中说“因为打算将来出版一部《道德形而上学》，我现在以这部《道德形而上学奠基》作为先导”、“当下这个《道德形而上学奠基》要做的，不过是寻找并确立道德性的至上原则”
。毋庸置疑，《道德形而上学》是在道德性的最高原则稳固之后才建立起来的。康德在《道德形而上学》的前言和导论中开门见山，直接从与自然法则不同的自由法则（道德法则）入手，以法学法则和伦理法则为基点展开理论的建构。在《道德形而上学奠基》中，康德站在善良意志的角度上确立“道德性的最高原则”，强调的是善良意志的最高价值、出于义务而义务的纯然动机，以及人出于理性本性作为自在目的的自律。在《道德形而上学》中，康德从作为感性本性和理性本性统一体的人出发，除了法权论对人与人之间交往的自由的规定之外，他强调的是人的德性能力。德性是人在遵循自己的义务时准则的力量。由于人的感性本性总是驱使着人违背法则，才会有德性力量强制自己履行义务，而这种强制的关键在于一种自我强制。
也许有人认为，《道德形而上学》是对《道德形而上学奠基》所确立起来的道德法则的实际运用。我认为这种说法并不准确。结合康德酝酿道德形而上学的思想历程，我们可以看到，康德重建道德形而上学体系才是他的初衷。康德自始至终关心的或者要解决的就是作为有限的理性存在者的人自身及人与人交往过程中的道德问题。《道德形而上学奠基》无疑是重要的环节，但是我们不能避重就轻，本末倒置，而湮没《道德形而上学》的地位。对此，我赞同曾晓平对康德道德形而上学的理解：“康德道德形而上学的著作似乎并不仅仅只有《道德形而上学》，而且还有《永久和平论》等另外几篇短篇著作；通常被我们看作‘道德形而上学’著作的
Grundlegung
并不属于作为未来形而上学之一部分的道德形而上学本身，而是和《实践理性批判》一样属于批判哲学的范围……
Grundlegung
与《道德形而上学》的关系只是一者是基础的奠立、另一者是在所奠定的这个基础之上建立的形而上学大厦的关系”
。这样也与理解整个康德批判哲学与形而上学之间的关系相一致，康德批判哲学的目标就是建构包含自然形而上学和道德形而上学的未来的形而上学体系。
其次，我们从具体内容上来看目的王国与康德在《道德形而上学》中提出的两个目的学说之间的联系。在《道德形而上学奠基》中，目的王国作为一个理性存在者的系统联合本质上是一个资格体系。因为人作为有限的理性存在者，处于现象界和本体界之间。为了成为目的王国的成员，人必须独立于自己的感性本性、完全基于理性本性实现意志自律。当人作为自在目的进入目的王国的时候，“实质上只是为人的各种目的的满足提供了一种资格”
。康德并不贬低人的感性本性，并不像斯多亚派那样使人为了道德而成为“禁欲主义者”。他是要凸显人之为人的存在资格在于人的理性本性、在于人的尊严。尊严是世界上超越于一切价格之上、没有任何等价物能够替换、其自身就具有内在价值的东西。“德性和具有德性能力的人性，就是那种独自就具有尊严的东西”
。为了保证人的尊严，人的感性爱好必须以人的道德为前提，人的一切行动必须以人的道德性为最高目的。
虽然康德不止一次地强调目的王国是一个道德理想，这个理想是供人向往并追求的，但是目的王国却是“一个实践的理念，它能够、也应当对感官世界现实地有其影响，以便使感官世界尽可能地符合这个理念”
。它指向感官世界，这个感官世界不是一般的自然世界，而是人的纯粹理性实践运用的对象。在“这个感官世界”中，每个人的自由任意都必须在道德法则的规定之下既与自己，也和每一个别人的自由任意普遍而系统地统一起来。那么究竟如何做呢？这就涉及对人的具体行动的规定问题，也就是康德在《道德形而上学》中提出的道德目的学说和实用目的学说所要解决的问题。
康德的道德目的论系统的学说包含两个部分：道德目的学说和实用目的学说。这两个学说在准则上正相反对，并且后者必须从属于前者。这里主要研究的问题有：第一，道德目的学说的含义、内容和原则是什么；第二，德性义务系统和道德目的系统的基本结构是怎样的。
康德的《道德形而上学》包含法权学说和德性学说两个部分。其中，德性学说是将内在自由置于法则之下的义务学说，它同时被康德界定为道德目的学说。
德性学说本质上是一种义务学说。康德说：“义务概念自身就已经是通过法则来强迫（强制）自由任意的概念”
。义务的本质是强制，强制的来源是法则，强制的对象是人。对于人这种“有理性的自然存在者”而言，强制有外在和内在之分。
外在强制也叫作外部强制，这种“外在性”不仅表现在强制关系上，即人对人的强制，比如欠债还钱，如果你不还，债主就会通过法庭强制你；而且体现在法则的来源上，外在强制的法则不一定非要出自你本人，也可以出自他人或一般理性存在者的意志。外在强制表面上着眼于现象界中的行动结果，实质上它基于人的外在自由，是“一种与按照普遍法则而协调一致的外在自由的障碍相对立的阻抗（外在自由的障碍的障碍）”
。外在自由并非现象界中为所欲为的行动自由，而是每一个人的自由任意的外在自由的运用。所谓“外在自由的障碍”指在人与人的交往过程中可能出现干涉或破坏相互之间的行动自由的可能性。这种对人的自由的妨碍，必须通过另一种“对妨碍的妨碍”才能在逻辑上保证外在自由本身的有效性。需要注意的是，法则对人的强制遵循由内而外的秩序，人只有通过准则才能达成行动，法则对人的强制只有通过规定准则来实现。所以，外在强制的根本是对自由任意的强制。外在强制要求的是每个人的行为准则具有可普遍化的形式，无关乎准则的质料，无关乎行动的目的和动机。
然而，人毕竟是自由的存在者，外在行动毕竟出于人的内在动机。一旦涉及内在的意志规定，义务概念所包含的强制就只能是内在强制。内在强制也叫作自我强制。这种“内在性”不仅表现在法则来源的自我性，即自己为自己立法，而且表现在强制的自我性，即自己强制自己所体现的内在自由。从起源上看，内在强制源于人的感性本性和理性本性的冲突：人本性中的感性冲动很自然地成为心灵实施义务的障碍和反抗的力量，人的理性必须意识到它并且马上战胜它，才能无条件地出于法则命令自己做有道德的事。从内容上看，内在强制具体体现在为自由任意的准则提供了一个质料，即为自由任意提供了一个作为目的的对象。这个目的不是一般的目的，而是纯粹理性提供的客观必然的目的，也就是对人表现为义务的目的。这个目的就是所谓的“道德目的”，也被称为“同时是义务的目的”。
以外在强制为基础的义务学说是法权学说，以内在强制为基础的义务学说是德性学说。德性学说以人的德性能力为基础。“德性就是人在遵循自己的义务时的准则的力量”
。这种力量表现在人为自己的自由任意设定一个理性的目的。人作为有限的理性存在者，人的感性偏好很容易将人诱导到可能与义务相悖的目的上，为了阻止它们的影响，立法的理性必须再次设置一个相反的、完全不依赖于爱好、而且是先天给予的目的。拥有这个目的对人而言是一项义务，因为“我有责任使包含在实践理性概念中的某种东西成为我的目的，因而在任意的形式规定根据（就像法权包含着这一类东西一样）之外，还拥有一个质料的规定根据，即一个目的，它可能与出自感性冲动的目的相对立：这就会是一个本身就是义务的目的的概念；不过，这种目的学说不可能属于法权学说，而是属于伦理学，惟独伦理学才在自己的概念中带有按照（道德）法则的自我强制”
。在这种意义上，康德将自己的伦理学或德性学说称为“纯粹实践理性的目的系统”
，也就是基于先天原则的道德目的学说。
康德所说的道德目的是“我们有责任拥有的目的”或者“法则规定我们应该拥有的目的”，简称为“同时是义务的目的”或“本身是义务的目的”。
目的作为自由任意的一个对象，是自由任意自愿选取的。自由任意的特点是：除非我自己愿意，否则没有人能够强迫我将某物作为我的目的。众多感性偏好诱导的目的都是出于我自己的意愿而设置的。现在这个“同时是义务的目的”亦即“我们有义务去拥有一个目的”也必定是建立在我的任意自由的基础之上的。义务概念本身就包含着通过法则对自由任意的强制性，要使一个目的成为我的义务，毕竟是通过一个自我强制完成的，我自己强制自己去拥有一个目的，这并不与“我的”自由相冲突。确切地说，是纯粹理性自身强制自由的任意将纯粹理性中的某物作为自己的目的，这恰恰体现出一种更高层次的自由。
对于义务与目的的关系，康德认为要么从目的出发，发现“合乎义务的”行动准则；要么从义务出发，发现“同时是义务的目的”。法权学说走了第一条路：每个人都可以根据自己的兴趣爱好为自己设置目的，但行动者的自由必须按照一个普遍法则与任何他人的自由并行不悖。伦理学走了第二条路：首先确定义务的概念，然后按照义务概念导向目的，这种目的是我们按照道德法则应当给自己设定的目的，从这个目的出发去建立行动准则。在伦理学中，如果义务概念要导向目的，就我们应当按照道德法则给自己设置目的而言，义务概念将不得不建立准则。康德认为这种导向目的的义务叫作“德性义务”。
什么是德性义务？德性义务是那种既涉及道德的意志规定的形式，又涉及道德的意志规定的质料（目的）的东西的义务。按照康德的思路，他首先将法权义务与伦理义务区分开来：法权义务基于外在强制，对应着一个人强制他人的法权，它要求行动的合法则性。伦理义务基于内在强制，对应着一个人的行为准则能够成为一条普遍法则的伦理责任，它要求行为准则的合法则性。比如一个老人摔倒了，我出于伦理责任把他扶起来，并不是有人强制我这样做。但并非一切伦理义务都是德性义务，伦理义务与德性义务的细微区别在于：伦理义务只涉及道德的意志规定的形式，而不涉及某个具体的目的；德性义务不仅要涉及道德的意志规定的形式，而且要为道德的意志规定提供一个质料，亦即为自由的任意提供一个同时是义务的目的。换言之，伦理义务和德性义务都是对自由任意的自我强制，不同之处在于伦理义务单纯是形式上的自我强制，而德性义务不仅有形式上的自我强制还有质料上的自我强制。举例来说，当老人摔倒了，我不只是出于责任把他扶起来（伦理义务），而且我是出于把“帮助他人”当作行为准则的目的去扶他的（德性义务）。
与德性义务带有各种具体的目的相比，伦理义务只有一种对一切行动都有效的形式；伦理义务与德性义务是一与多的关系。同一个伦理义务可以体现为多种德性义务。
这样一来，德性义务就其概念本身就把自己凸显出来，它作为“同时是义务的目的”既是义务，又是目的。从义务来看，它属于一种行动，但这种行动并非现象界中外在的行动，而是人的心灵中内在的道德行动。从目的来看，它属于自由任意要实现的对象，规定着人行动的动机。之所以强调目的，是因为德性义务建立在人行动的内在规定根据之上，而非外在的行动之中。
康德认为道德目的只有两种：“自己的完善”和“他人的幸福”。人们不能把这些目的颠倒过来，变成“自己的幸福”和“他人的完善”。因为人有义务全力促成自己的幸福是自相矛盾的，对幸福的追求是人出于感性本性的必然追求，并无命令之说；而他人有义务促进自己的完善，根本用不着我对他人的完善提出要求。所以我们才主张“严于律己，宽以待人”。在此，我们首先从“目的”概念的角度分别阐释自己的完善和他人的幸福，然后分析基于它们所产生的德性义务。
在康德哲学中，完善是核心概念之一，但是它曾遭受了一些误解，原因在于这个词存在歧义。康德区分了量的完善和质的完善。量的完善是质料上的完善，只有当构成一个事物的所有杂多都合并在一起构成全体性时才能达到量的完善，也就是完备无缺。这种完善是一个事物的多与一的关系或者说部分与整体的关系，其中的一是由多构成、整体由部分构成。质的完善作为形式上的完善是“属于目的论的，这样它就意味着一个事物的诸性状与一个目的的协调一致”
。它表达统摄事物质料的那些形式性的性状与作为一个目的的那个事物之间的关系，即合目的性。量的完善只能是一种，质的完善可以有许多种。
“自己的完善”是康德在“质的完善”意义上使用的。一般而言，在人身上所说的完善就是具有道德性，人的道德性就是自己所要达到的完善。为了这个目的，人要做的是陶冶各种能力、发展自然禀赋，主要包含知性的文化和意志的文化。
知性的文化指人对知识或行动的认识。康德认为知性是人最高的认识能力，关于义务的概念也是由知性产生的。人一方面有义务努力脱离动物性越来越上升到人性，以借助于人性为自己设定目的；另一方面要不断通过教导弥补自身的无知，纠正自己在认识上和行动上的失误，努力使知性的文化成为行动的目的以便与人性相称。意志的文化指对人的意念或动机的纯化和提升。就人作为有理性而按照目的行动的存在者而言，人在日常生活中有义务将自己的意志提升到最纯粹的意向，这才能时刻以道德法则作为行动的动机，出于义务而行动以达到内在的道德完善性。出自义务而服从法则去行动的行为才具有内在的道德实践的完善性，“这种完善性由于是他自己心中的立法意志对据此行动的能力施加的作用的一种情感，因此是道德情感”
。由此，意志的文化最终落实到道德情感的文化。只有出自对道德法则的敬重感才具有道德完善性，才体现道德情感的合目的性。
由自己的完善引出的德性义务有两项：自然完善和道德完善。自然完善是“促成由理性提交的目的的所有一般能力的培养”
。人有义务培养一般的自然能力，因为这些能力能够达成理性所提交的各种目的。只有具备了这样的达成理性目的的能力，人才能与动物彻底区分开来，将自己从动物性升华到人性。康德指出，一般而言的人性就是设置目的的能力，这些目的不仅包含道德目的而且包含感性目的。但是德性义务因其为行动准则立法而只能具有广义的责任，那么人在知性能力或者自然禀赋的培养方面究竟应当走多远、达到怎样的程度，并不能得到明确规定。
道德完善要求人出自义务而尽义务，使法则成为自己行动的动机。这种完善要求的是人行动的道德性，即道德意向。人同时处于本体界和现象界之中，外在的行动很轻易就能满足合法则性的要求，但是这些合法则的行动很有可能不是出于道德的动机。因而，道德意图的纯粹性和道德意向的纯洁性在判断一个道德行动的过程中至关重要。康德熟谙人世，他说：“毋宁是那制止一种犯罪冒险的软弱，被同一个人视为德性（它提供了坚强的概念），而且有多少人可以度过漫长无罪的人生，他们只能侥幸地避开了如此多的诱惑；就每一次行为而言，究竟有多少纯粹道德的内容处于意向中，对他们自己来说依然是隐秘的”
。对每一个人而言，道德完善更加重要却更加艰难。因为人的感性本性时刻烦扰着心灵，意志的文化就变成一个时刻要进行的练习。
相比之下，道德完善（亦即意志的文化）在层次上高于自然完善（亦即知性的文化），在道德要求上更加根本。
康德将幸福
作为一种义务去追求完全是出于道德的考虑，因为痛苦、匮乏以及各种令人讨厌的事情对人们违背自己的义务产生重大的诱惑。当然，能够成为我的道德目的的幸福只能是他人的幸福：我有义务使其他人看作构成幸福的东西成为我的目的，促进他人的富裕、强大、健康和一般而言的福祉，以此间接地促进他人的道德性。
由他人的幸福引出的德性义务包含促进他人的自然福祉和促进他人道德上的福乐两个方面。以他人的幸福为目的，行善是最重要的义务。虽然每个人心中都可以有漫无边际的善意，实际行善却非常困难。因为行善除了要牺牲某些情欲之外，最重要的是保证动机纯正。有人行善为了“大善人”之名，有人行善出于怜悯之心，也有人行善是被逼无奈，但只有出自义务的行善才是将他人的幸福作为同时是义务的目的的根本要求。为什么要行善？康德说“由于我们的自爱不可能与被他人爱（在危难时得到帮助）的需要相分离，所以我们使自己成为他人的目的，而且这种准则永远只有通过取得一个普遍法则的资格，因而通过一个意志，才能让人有责任也使他人对我们成为目的，所以，他人的幸福就是一个同时是义务的目的”
。这很容易被人诟病：将他人的幸福作为我的同时是义务的目的的原因在于我将来处于危难之中时也能得到他人的帮助。但事实上，这是一种“将心比心”的“思想实验”，为的是获得适用于“一般人”的义务法则。法则规定每一个人都将他人的幸福作为自己的一个道德目的，每一次行善都出于对于道德法则的敬重。需要注意的是，这种德性义务只具有广义的责任，一个人在行善的道路上能够走多远，并不是法则所能规定的。法则仅仅规定人将他人的自然福祉作为自己行动的目的，至于具体怎样做以及在促进他人福祉上做到什么程度，取决于每个人的具体情况。除此之外，康德明确指出“以牺牲自己的幸福（真正的需要）来促成他人的幸福，本身就会是一个自相矛盾的准则”
。所以，在规定人行善的道路上，不能明确地划定一个界限，必须留有一定的回旋余地。
至于他人道德上的福乐，康德认为这只是一种消极的义务。因为道德上的内疚或痛苦，本来只能由他人的不道德行动造成。这些痛苦在起源上是道德的，在结果上却是自然的。因此，虽然“防止别人受到内心责难的困扰”本来就不是我的义务，而是别人自己的事情。但是，我的不作为可能会加深别人做不道德的事之后感到的道德上的痛苦，所以我也有义务去安慰他，使他重新站起来。
道德目的学说的原则就是德性学说的至上原则：“你要按照一个目的准则行动，拥有这些目的对任何人而言都可以是一个普遍法则”
。表面上看，这条原则与道德法则的普遍公式类似，它要求准则成为一个普遍法则，这无疑涉及一个行动准则的合法性问题。但这里的准则是一个“目的准则”，目的准则与一般准则的不同之处在于它在义务的形式法则之外加入了一个质料即“同时是义务的目的”。这条原则的具体要求是：你要按照一条对任何人而言都可以成为普遍法则的“目的准则”去行动，其中能够普遍化的“目的准则”是将同时是义务的目的作为规定人的自由任意的对象，亦即将自己的完善和他人的幸福作为道德行动的目的，人不仅要出于义务促进自己的自然完善和心中的道德培养，而且要以他人自然的福祉和他人道德上的福乐为义务。
同样与目的相关，德性学说的这一原则与《道德形而上学奠基》中的目的公式存在必然联系。康德说：“按照这一原则，人无论对自己还是对他人都是目的，而且他既无权把自己也无权把他人仅仅当做手段来使用（这时他毕竟可能对他人也漠不关心），这还不够；相反，使一般而言的人成为自己的目的，这本身就是人的义务。”
从思想上来看，德性学说的至上原则和“目的公式”具有一致性，它们可以互相促进，无论哪一个原则得以遵守，都能够凸显另一个原则的重要性和有效性。但是这两个原则具有不同性质，起着不同的作用，前者囊括了各种德行义务，后者则以定言命令式表达了伦理义务。它们的具体区别如下。
首先，《道德形而上学奠基》中被康德称为“质料原则”的“目的公式”在此只能被称为“形式性原则”。在《道德形而上学奠基》中，康德为了使道德法则更接近直观、更易于理解，分别引入了三个变形公式，其中目的公式相比于自然公式的普遍形式而言包含着一个作为质料的自在目的，因而被理解为道德法则的质料性公式。道德形而上学以道德法则的确立为前提，在道德行动中，康德又区分了伦理义务和德性义务，前者只涉及意志规定的形式，后者还涉及意志规定的质料。康德说德性义务是在自由任意的形式规定根据（伦理义务所包含的）之外还拥有一个质料的规定根据。所谓的形式规定根据就是目的公式从形式上对自由任意给予的普遍性规定，所谓质料的规定根据就是德性学说的至上原则从质料上将同时是义务的目的规定为自由任意的对象。
其次，自在目的公式是一条限制性的形式性原则：第一，它不否定人将人格中的人性作为手段来使用，但是要求人在此同时也必须将其作为目的；第二，作为自在目的的人性是一个形式目的，它要求人们在行动时无论如何都要以它为最高的限制条件，却没有对人们的行动提出更为具体的要求。比较来看，德性学说的至上原则是提出明确要求的质料性原则：第一，它从人的道德行动的准则的质料出发，要求人将同时是义务的目的作为自由任意的对象以规定任意去行动；第二，它给人们明确指出拥有自己的完善和他人的幸福这样的目的对任何人而言都是一个普遍法则；据此，每一个人都将成为你的目的，你有义务使每一个人（不仅你自己也包括他人）成为你的目的。
最后，虽然目的公式和德性学说的至上原则都表达为定言命令式，但是它们的可能性是不同的。前者作为定言命令的变形公式，通过分析意志的质料即可得出。后者作为一个定言命令式虽然不能做任何证明，却可以从纯粹实践理性出发做一种演绎：“在人与自身及他人的关系中能够是目的的东西，就是纯粹实践理性面前的目的；因为纯粹实践理性就是一种一般的目的能力，所以就这些目的而言漠不关心，亦即对它们毫无兴趣，这是一个矛盾，因为那样的话，它也就不会规定行动的准则（后者在任何时候都包含着一个目的），因而就会不是实践理性了。但是，纯粹理性不能先天地要求任何目的，除非它把这样一些目的同时宣布为义务；这些义务在这种情况下就叫做德性义务”
。这个所谓的“演绎”看似简单却不清晰，康德的思路大致是这样的：
a.理性要成为实践的，就必须规定行动的准则；行动的准则任何时候都包含着一个目的；因而，理性要成为实践的，就必须为行动的准则规定一个目的。
b.既然纯粹实践理性是一般的目的能力，任何时候都对目的感兴趣；那么说它对行动的目的漠不关心，就是一种自相矛盾。
c.既然纯粹实践理性与“人与自身以及人与他人的关系”中能够是目的的东西存在必然联系，那么这些目的只能是纯粹实践理性提供的目的。
由此，纯粹实践理性只有把一些目的同时宣布为义务，才能先天地要求目的，这种目的就是同时是义务的目的，它们都是德性学说的至上原则的基石。在这种意义上，康德指出德性学说的至上原则是综合的。构成德性义务的要素除了法则、实现法则的能力即规定准则的意志之外，还包含为意志规定一个应当实现的目的概念，这个目的不是别的，就是“纯粹实践理性自身具有的，纯粹实践理性最高的、无条件的目的（但毕竟始终还是义务）就被设定在：德性就是它自己的目的，就它为人作出的功德而言，它也是他自己的酬报”
。除了抽象形式的伦理义务之外，还要按照普遍的法则将一个同时是义务的目的加在这一形式之上。因此，德性学说最终的命令是：人理应有德性。仅凭德性本身自己作为自己的目的，其价值就远高于一切用处和一切经验性的目的，以及它本来可能为自己带来的好处。德性学说的系统的具体建构见图3。
图3 德性学说的系统
“同时是义务的目的”概念本身具有特殊性，以它为基础既可以建构一个义务系统也可以建构一个目的系统。康德在《道德形而上学》中建构了德性义务系统，我在这里要建构的是道德目的系统。道德目的系统的建构要参照德性义务系统来进行。在此，我将先研究德性义务系统的划分原则和基本内容，并以此为基础建构德性义务系统。
对于德性学说的划分
，康德采用了一贯的形式与质料相区分的原则。在形式上，德性学说必须与法权学说区分开。虽然德性学说和法权学说共同构成了总的道德论，但是它们属于不同的类属：（1）对德性义务而言，任何外在的立法都是不可能的，但对于法权义务而言，立法既可以是内在的也可以是外在的；（2）虽然一切义务都以法则为基础，但是对于德性义务而言，法则不仅为行动立法，更重要的是为行动的准则立法，而对于法权义务而言，法则只关乎行动本身，与行动的内在动机无关；（3）由此，德性义务必须被设想为具有广义责任的义务，而法权义务只具有狭义的责任。
从质料上看，“德性学说必须不仅被确立为一般的义务学说，而且也被确立为目的学说”
。因为人有责任把每一个作为自在目的的人格视为自己的目的，而不仅仅作为手段。当然，德性学说的质料归根结底来源于“同时是义务的目的”。从义务来看，它倾向于体现内在立法的形式；从目的来看，它更侧重于体现自由任意的内在自由。相比之下，法权学说只能被确定为义务学说，它与人的行动目的无关。
综合形式与质料，我们看到义务行动具有的合法则性与合目的性。法权义务只具有合法则性，德性义务同时具有合法则性和合目的性。这里，康德重申了伦理义务和德性义务的区别：“并非每一种德性的义务承担（obligatio ethica ［伦理的承担义务］）都是一种德性义务（officium ethicum s. Virtutis ［伦理的或者德性的义务］；换句话说，对一般法则的敬重还没有建立一种作为义务的目的，因为只有后者才是德性义务”
。伦理义务对法则的敬重就是对德性义务的承担，它在内在动机上具有合法则性，却不具有合目的性。你做了符合德性义务的行动，并不等于这个行动就是德性义务。只有那些能够对我们来说是目的的客体，拥有它们成为我们要履行的义务时，才归属于德性义务。据此，康德认为伦理学的一切划分都仅仅关涉德性义务，而将建立于外在立法的法权义务与那种只涉及意志内在规定的形式的伦理义务都排除在外。
对德性学说的系统建构，康德采用了建筑术的方法。他说，“实践理性为了在一种伦理学中建立其概念的一个系统而构建的划分（建筑术的划分），现在可以按照两种原则、或分别或结合在一起来进行，一个原则按照质料来表现承担义务者与赋予义务者的主观关系，另一原则按照形式来表现一个系统中伦理法则与一般义务的客观关系”
。其中，形式的划分就是对纯粹实践理性概念的划分，这些概念本身就属于实践理性自己的义务；而伦理学作为科学则应该从属于质料原则的划分。德性学说本身就基于其质料或目的被确立起来，所以伦理学系统的一切划分都按照质料原则进行。由于德性义务的质料着眼于承担义务者和赋予义务者的主观关系，所以伦理学按照质料原则的划分就是按照主体及其法则的区别展开。这样，德性义务就可以区分为人对人的义务和人对非人类存在者的义务，前者被区分为人对自己的义务和对他人的义务，后者被区分为人对人下存在者的义务和对人上存在者的义务。
在伦理学系统的划分中，人对人的义务占据了最重要的部分，因为德性本身是属人的。人作为主体被区分为自己和他人，所以人对人的义务包括人对自己的义务和人对他人的义务。康德认为，对自己的义务是一个人意识到对他人的义务的前提。如果我自己不同时赋予自己责任的话，我不可能认识到自己对他人也负有责任。
为什么存在人“对自己的义务”？从概念看，对自己的义务好像是一个自相矛盾的概念。因为赋予义务者和承担义务者都是同一个主体，“我”既是主动发出强制的主体，又是被动地接受强制的客体。此外“赋予义务者（auctor obligationis）在任何时候都能够解除被赋予责任者的责任（terminus obligationis）。因此（如果两者是同一个主体）他根本就不对他加给自己的一种义务负有责任：这包含着一个矛盾”
。然而，对自己的义务毕竟作为一个事实而存在，那个对每一个人都有效的普遍法则毕竟出自我自己的纯粹实践理性，我通过自己的实践理性赋予自己强制的同时也承受着这种强制。解决这种看似的矛盾还是诉诸人的双重本性：在实践的自我意识中，人能够区分出理性的自我（本体的人）和感性的自我（现象的人），前者是那个赋予责任的主体，后者是那个承担义务的客体。虽然仅凭理论理性就能够意识到这两者的存在，但是只有在道德实践的关系中，具有自由特性的实践的人才能显现出来。
义务的划分原则本来只能针对义务的客体进行。但人既是义务的承担者又是义务的赋予者，并且在这两种角色中，人既可以被看作有理性的自然存在者，又可以被看作纯然理性的道德存在者。因此，康德分别从主客两个方面区分了“人对自己的义务”。在主观上，作为义务主体的人被区分为具有动物性的道德主体和纯然道德性的存在者。在客观上，义务被区分为限制性（或否定的）义务和扩展性（或肯定的）义务；前者基于义务中形式性的东西，禁止人违背人的本性的目的而行动，只关涉道德的自保；后者基于义务中质料性的东西，使人有责任将人的本性中的目的作为自由任意的对象实现出来，关涉人自身的完善化。从本质上来看，这两种义务的划分基于作为最高的限制条件的自在目的和作为自由任意的对象的同时是义务的目的之间的区分。在自在目的的限制下，人要做的只是“不为的”义务，即阻止或禁止那些违背自在目的的行为；在以同时是义务的目的为对象的命令下，人要做的是“有为的”义务，即运用那些许可的力量将人本性中的目的尽可能地实现出来，以促进人的完善。前者属于人的道德健康，为的是保持人的自己本性的自然完善；后者属于人的道德富足，为的是陶冶一切实现目的的能力，达到实际的完善。总之，人对自己的义务基于形式的原则是：按照自然生活，保持自己本性中的自然完善；基于质料的原则是：完善你的本性中的目的，使你自己比你按照自然而言更加完善。在后面的具体论述中，凡属限制性的义务就是对自己的完全义务，凡属扩展性的义务就是对自己的不完全义务。
按照上述划分原则，当人被看作具有动物性的道德主体时，源自自然的动物性本性驱使人按照自然冲动去生活。人的自然冲动包含保存自身的冲动、保存种族的冲动、保存人按照自然所分配的动物性的生活享受的能力的冲动；与这三者相悖的恶习是自杀、人对性偏好的非自然使用，以及人对自己各种遵循自然目的的能力的无度使用；这三种恶习都是人要禁止和限制的对象。当人仅仅被看作纯然道德性的存在者时，他要履行的义务源于人的尊严神圣不可侵犯，“其意志的准则与其人格中人性的尊严协调一致”
。人必须出于维持其人格中的人性而按照道德法则行动，以维护人自己的内在自由为己任，不得将自己作为没有绝对价值的物品来对待；与此义务相悖的恶习是说谎、吝啬和假谦卑。它们都属于禁止的义务。
以上都是人对自己的完全义务，主要以自在目的为最高条件，兼顾人的感性本性和理性本性，排除了任何例外。相比之下，对自己的不完全义务以自由任意的目的为基础，康德分别从人作为动物性的道德存在者的自然完善和人作为纯然理性的道德主体的道德完善给出义务。
就人的自然完善而言，人在实用意图上负有对自己的义务。康德认为发展自己的能够达成各种可能目的的自然能力（无论是精神的、灵魂的还是肉体的能力）都是义务。因为人“作为一个能够有目的（使对象成为自己的目的）的存在者，必须把自己的能力的使用不单单归功于自然本能，而是归功于他借以规定这种分量的自由”
。对这些能力的培养，并非着眼于它们给人带来的好处，而是出于纯粹实践理性的命令、出于人对本性的目的发展的道德反思，为人更好地从事道德活动提供扎实的自然基础。具体而言，精神的力量是“其实施惟独通过理性才有可能的力量”
。它们因其先天地从原理中派生出来而具有创造性，包含数学、逻辑学和自然形而上学，后面两者被归入理论哲学，它们有助于智慧的学问达到目的。灵魂的力量是“供人为了满足随意的意图而使用的知性和规则来支配，并就此而言被按照经验的导线来引导的力量”
。记忆、想象力都属于这种力量，它们为各种各样的意图提供工具。肉体的力量就是构成人身上的质料的那些东西，它们是人的目的得以实施的前提，“持续不断地、有意识地活跃人身上的动物性，就是人对自身的目的”
。
就人的道德完善而言，人在纯然道德的意图中负有对自己的义务。康德认为，这种义务首先要求主观意向的纯正性。如果其中掺杂了任何感性的意图或者畏惧惩罚的负面情感，那么义务的动机就是不纯正的。其次，它们涉及道德完善性，“涉及他的全部义务和他自己这方面道德目的的完备性之实现的整个道德目的”
。由于道德目的的多样性，导致德性义务的多样性，每一种德性义务的实现都以整个道德目的为最后目的。康德将这两个方面的诫命总结为“你们要圣洁”和“你们要完善”。对于完善性，人只负有广义的责任，也就是说，人对自己的德性义务是追求这些完善性，并非实现这些完善性，况且人的有限性毕竟为此生实现这种完善性造成了不可避免的障碍。
总体来看，当客观的划分与主观的划分相结合时，康德是在客观划分的前提之下又进行了主观划分，然后在人对自己的义务中又划分了完全的义务和不完全的义务。
对他人的义务包含两种：一种是对纯然作为人的他者的义务，另一种是人们相互之间就其状态而言的伦理义务。前者主要包含爱的义务和敬重的义务，后者着眼于人与人的德性原则在经验事例或经验质料中的运用。
康德认为，对他人的义务首先要划分出有功德的义务和应尽的义务：有功德的义务使他人也成为责任的承担者，而应尽的义务并不牵涉他人责任的后果。爱和敬重分别伴随这两种义务。它们可以分别存在，你可以爱一个几乎不值得敬重的他者，也有必要敬重一个几乎不配得到爱的邻人。但是，“它们在根本上按照法则来看是任何时候都彼此结合在一个义务之中的；只不过是，时而这种义务，时而那种义务构成主体心中的原则，另一种义务以附属的方式与之相联结”
。在德性义务中，爱和敬重都是必不可少的情感。敬重作为一种道德情感在人履行义务的过程中本身就起着重要作用，义务曾被界定为由敬重法则而来的行动必然性。在对他人的义务中，敬重仅仅是“通过一个他人的人格中的人性之尊严来限制我们的自我评价的一个准则，从而是在实践意义上的敬重（observantia aliis praestanda ［显示对他人的敬重］）”
。爱作为人类的一般情感具有三个方面的含义：作为审美情感，对他人的完善性感到愉快；作为病理学情感，对感性爱好的满足感到愉快；作为道德情感，对实践的善行感到愉快。只有第三种才是德性义务中体现的爱。
爱与敬重作为义务虽然可以共存，但它们具有区别：首先，虽然它们在人们彼此存在的外在关系中必不可少，但是它们具有相反的作用。互爱的原则使人与人相互吸引，敬重的原则使人与人彼此保持应有的距离。它们的共同作用维持人际关系的平衡。其次，爱的义务具有积极性却是广义的，法则不能规定人对他人的爱达到什么程度或者维持多长时间。相比之下，敬重他人的义务本质上是消极的，亦即不使自己凌驾于他人之上，它作为纯然的德性义务却是狭义的完全义务。最后，爱邻人的义务被表述为“使他人的目的（只要这些目的不是不道德的）成为我自己的目的的义务”
，这侧重于从义务的质料或者说从同时是义务的目的的角度来阐释。敬重他人的义务被表述为“不要把他人贬低为仅仅是达成我的目的的手段（不要求他人为了醉心于我的目的而放弃自己）”
，这是从义务的形式或者自在目的的角度来界定的。通过爱他人，我为他人做出贡献；通过敬重他人，我使自己承担义务，通过限制自己使得他人不失去其作为人的任何价值。
具体而言，爱的义务又被划分为行善的义务、感激的义务和同情的义务。行善就是将他人的幸福或福乐作为自己的目的的准则，尽自己的能力去帮助那些身处困境的人们得到他们希求的幸福，除此之外没有别的目的。这种义务虽然基于每一个身处困境的人都希望得到他人的帮助而获得幸福，但从根本上是由于人作为理性存在者所具有的互相帮助的本性。感激是对一个向我们提供善行的那个人的人格所表达的崇敬，它是从接受善意者的立场来看的义务。这种义务通常与对行善者的敬重情感结合在一起。联系起来看，行善者对接受者只存在爱的关系，接受者对行善者却同时存在爱（感激）和敬重。即使行善者的纯然善意并未产生有形后果，也值得接受者承担感激的义务。感激可区分为实际的感激和纯然感情上的感激。严格来说，感激的义务并非对行善者的回报之爱，而只是对行善者的敬重。道德上的同情简单来讲就是同甘共苦。这种易感性虽然在人的本性中自然存在，但是可以“被设定在就其情感而言互相传达的能力和意志之中，或者只是设定在对快乐或者痛苦的共同情感（humanitas aesthetica ［审美的人性］）的易感性之中，这是自然本身给予的”
。在这里，康德将易感性区分为基于实践理性的、自由的、同情性的易感性和基于自然本性的、不自由的、传达性的易感性，只有前者才负有责任，才属于同情他人的义务。与这些爱的义务相对立的恶习有妒忌、忘恩负义和幸灾乐祸，它们阻碍人履行爱的义务，人必须主动加以克制。
对他人的敬重就是对他人人格中人性的尊严的承认，这也是对一种绝对价值和最高价值的承认。每一个人的人性本身都具有一种尊严，因而人不能被任何人（无论是他人还是自己）纯然当作手段来使用，而是在任何时候都必须同时当作目的来对待。任何与侵害人性的尊严相关的行动都与敬重的义务相悖。在此康德对敬重义务的阐释使用了反证法，亦即通过阐释与敬重相对立的恶习来反证敬重的义务。与敬重完全对立的行为就是蔑视他人，蔑视是将一个事物评判为没有任何价值的东西。蔑视他人是“拒绝给他人一般人应得的敬重”
。这种蔑视任何时候都违背敬重义务，因为每一个人的本性都具有尊严，都值得敬重。相比之下，在内心中对他人的轻视虽然在生活中不可避免，但是表现在外在行动中就会对人造成伤害。康德认为，如果一个人不履行纯然爱他人的义务，就被评判为缺少德性或者过失；但如果一个人不履行对每个人而言应有的敬重义务，那就是恶习或者是恶行。这些恶习不仅对道德没有任何贡献，而且甚至取消了通常有助于主体的道德补充的那些有价值的东西。以蔑视为基础，伤害敬重他人之义务的恶习有三种：傲慢、毁谤和嘲讽。傲慢总是要求别人敬重自己，但自己却不敬重别人；毁谤是直接地、不怀任何特殊意图地散布侵害他人尊严的流言蜚语；嘲讽源于轻率的责难欲和纯然使他人成为公众笑柄的癖好，往往使他人的错误成为自己取乐的对象。这三种恶习都是人在履行对他人的敬重义务时要克服的。
除了爱和敬重，在人与人的交往过程中还存在伦理义务。但是伦理义务不能构成德性学说的一个特殊篇章，因为它们往往是德性原则在经验事例中的运用，具有偶然性和不规则性，不能充当德性学说的形而上学初始根据。最后，康德在德性学说的要素论中用友谊做出总结：“友谊（在其完善性上来看）就是两个人格通过相同的彼此的爱和敬重而结合”
。友谊本质上是一个实践上必要的纯然理念，人与人通过友谊共同达到配享幸福的状态。当然这样的友谊并非为了私人利益的好处，而是为了纯然道德的意图。
非人类的存在者要么在人之下，要么在人之上。前者无人格，后者虽然有人格却无法在外感官中显现出来。人下存在者包括：纯然的自然物（无机物），例如矿物质；有繁衍能力却没有感觉的自然物（低级的有机物），例如植物；有感觉和欲求能力的自然物（较为高级的有机物），例如动物。相应地，人的义务具有针对性：对于那些无生命的，却构成自然美的存在者，人不应肆无忌惮地毁坏它们；对于那些有生命，却无理性的存在者，人不应采用粗暴、残酷的方式对待它们。
人上存在者主要指上帝。上帝作为人的一个理念“完全是从我们自己的理性中产生的，是由我们或者是以理论的意图，即为了解释世界整体的合目的性，或者也是为了在我们的行为中用于动机，而自己制作的”
。在后一种意义上，我们不可避免地把理性的理念运用到道德法则上，所以拥有宗教是我们应当履行的一项义务。
按照以上的内容，我们通过一个图示表达康德德性学说的义务系统（见图4）。这个图示清晰地表明，康德的德性义务系统在形式上严格遵循纯粹理性的原则，符合康德的建筑术；在内容上分别通过禁令（针对完全义务）和命令（针对不完全义务）对人的行动给予了规定。
既然德性义务系统中呈现出来的义务同时又是“目的”，我们就可以从道德目的的角度对这个系统给予一种全新的理解，并建构一个道德目的系统。在建构德性义务系统的时候，我们按照理性原则采取由一到多、由上至下的思维方式。现在，我们将进行逆向思考，由多到一、由下至上，从最基础的目的上升到最高的、最后的目的。
正如康德所言，自己的完善作为一个相对较高的目的以另外两个目的（即自然完善和道德完善）作为手段。康德将义务划分为完全的义务和不完全的义务
，前者表达为禁令，后者表达为命令；前者是从义务的形式出发，具有消极意义，旨在实现道德的自保，后者从义务的质料出发，具有积极意义，旨在达到道德的繁荣（ad melius esse，opulentia moralis）。据此，道德目的从道德的自保和道德的繁荣两个方面展开。
就道德的自保而言，人作为动物性存在的自然完善和作为纯然道德存在的道德完善都是人的道德目的。为了人的自然完善，人有三个源自自然本性的目的：自我保存、物种保存和各种理智的自然能力的保存。对照德性义务，禁止自杀是为了自我保存。康德说“人对自己在其动物性的性质上的虽然不是最重要的，但却是第一个义务，就是在其动物本性上的自保”
。生命的保存是保持人格的最基本前提。只要人活着，人就不能放弃自己的人格性，就不能通过毁灭自己而企图摆脱自己应当负有的一切道德责任。禁止在性愉快上的自取其辱是为了保存物种。在两性同居中，自然的目的是种族繁衍。人不能为了一种“非自然的”性愉快在利用他人人格的同时给自己的人格性带来羞辱。禁止在使用享用品或哪怕是食品方面的无度是为了理智地使用人的各种遵循自然目的的能力。康德认为，对享用物品的动物式滥用妨碍人理智地使用各种自然能力，比如吃太多食物会使人在熟巧和思考行动中变得麻木。
为了人的道德完善，人有三种道德目的：诚实、豁达和维护尊严。从义务来看，禁止说谎是为了维持诚实的德性。诚实的对立面是说谎，说谎作为伪善是道德上的首恶。无论外在的说谎还是内在的说谎，都在根本上伤害了人格中的人性的尊严。因此作为道德的存在者，人必须对自己承担诚实的义务。禁止吝啬是为了维持道德上的豁达或大度（liberalitas moralis）。道德上的吝啬并非物质上的浪费和抠搜，而是人生活在他真正需要的尺度之外。相比之下，道德上的豁达积极地运用各种手段达成在自己的需要限度之内的舒适生活，既不浪费又不抠搜。禁止阿谀奉承是为了维护人的尊严。对于人作为纯然道德实践的存在者所拥有的尊严，除了敬重之外，我们不能用任何其他方式或情感对待。阿谀奉承或卑躬屈膝在现象上造成自己低人一等的错觉，在本质上是对自己尊严的践踏。
以道德的繁荣为目的，人对自己的自然完善的义务是为了促进文化的发展；人对自己的道德完善的义务是为了实现人的道德性。在文化方面，培养精神能力有助于理论科学达到其目的；培养灵魂能力为实现各种各样的意图提供手段；培养肉体能力为人的目的的实施提供质料性前提。在道德性的完善方面，无论是命令道德意向的纯洁性还是实施道德目的的完善性都是为了实现人的德性（即作为准则的道德力量）。
将他人的幸福作为我的目的去实现，就是将他人的自然福祉和道德上的福乐作为我的目的去实现。与这两个目的相对应的目的是爱的义务和敬重的义务，它们被结合在人与人交往的友谊之中。另外，人对非人类存在者的义务在本质上都是为了人自己的目的，其中人对人下存在者的义务是为了激发和促进人的道德情感。比如自然美可以象征道德善，对动物的同情可以激发人对人类关系的反思。人对人上存在者的义务即拥有宗教反过来对道德具有极大的启示效益。（但是这两项义务不会在道德目的系统中出现，因为它们是人通过反思得出来的，并不能构成实际的道德目的。）
总之，道德目的系统的最高目的是人的德性。德性作为人道德上的勇气，“构成了人最大的、惟一的、真实的战斗荣誉，它也被称为真正的智慧，亦即实践的智慧，因为它使人生存于世的终极目的成为自己的目的”
。道德目的系统将在下面的图示中展示出来（见图5）。
为了更加清晰地阐释“道德目的学说”，康德在《道德形而上学》中将“实用目的学说（亦即技术性的、主观的、真正实用的、在目的选择中包含明智规则的目的理论）”作为它的对立面提出来。这两个学说在原则上正相反对：道德目的学说依据先天原则，以凸显德性为最后目的。实用目的学说依据经验性原则，以达到幸福为最后目的。由于实用目的学说处于通俗道德哲学的阶段，属于经验性的人类学领域，康德并未给予大篇幅的陈述。我们将参考康德对实用目的的相关论述（有些是侧面论述），尝试性地研究以下问题：第一，实用目的学说的主要内容和基本原则是什么；第二，道德目的论系统为什么要包含实用目的学说。
实用目的学说作为道德目的学说的对立面，其本质内容与幸福学说一致，或者说幸福学说构成了实用目的学说的主要内容。
实用目的是人的技术性实践的对象，与人的道德性实践无关。康德认为，一切通过自由而可能的就是实践的。自由是意志的属性，因而人的实践活动都与意志相关。现在通过意志而可能的实践要么是技术性实践，要么是道德性实践。如果规定意志的是自然概念，那么相应的实践就是技术性实践；如果规定意志的是自由概念，那么相应的实践就是道德性实践。其中，只有道德性实践才是康德实践哲学的研究对象；技术性实践在表象方式上与理论哲学的原理存在差异，在内容上却完全相同。这样一来，与理论哲学有联系的实践原理既与道德的实践原理区分开来，又与单纯的理论原理区分开来，被命名为技术性的实践原理，指导人们把他们想要使之存在的东西实现出来。
技术性实践分为可能的实践和现实的实践，只有后者才能构成实用目的学说的主要内容。康德在《道德形而上学奠基》中区分假言命令和定言命令时按照逻辑上的可能性、现实性和必然性对人类行动的目的或意图做出区分。定言命令将某个行动自身独立地表象为一个客观必然的目的，假言命令表明行动为着某种可能的目的或现实的目的而存在。人被感性冲动所驱使指向无限多个可能目的，这些目的不仅无限多样而且变动不居，具有主观性、偶然性、经验性和相对性等特征，无法成为实用目的学说的研究对象。那么剩下的只有现实的目的。在所有有依赖性的理性存在者那里，有一个现实的目的是人们按照其自然必然性具有的意图，即对幸福的追求。人的本性是人追求幸福的原因，人心灵中的各种能力为人追求幸福、创造幸福提供了可能性条件。幸福学说主要包含两个方面的内容：一个是，什么是幸福，另一个是，怎样追求幸福。对幸福概念的研究解决第一个问题，对幸福原则的分析解决第二个问题。
按照技术性实践的一般原则：谁意愿目的，谁就意愿达到目的的手段。幸福作为一个给定的现实目的，要想追求它，首先要弄清它究竟是什么。
关于幸福
，康德由低到高给予了三个层面的界定：第一，从感性层面看，幸福包含两个相互依存的基本要素：爱好的满足和愉快的享受。爱好的满足基于人的欲求能力，愉快的享受基于人的愉快或不愉快的情感能力；并且前者是后者的规定根据和内在驱动力，后者是前者的必然结果和直接目的。这个层面是康德以低级欲求能力和感性情感为基础对幸福给予的主观性理解，所获得的幸福倾向于幸福感。第二，从理性层面看，人不可避免地产生作为整体的幸福概念。幸福并不是“一次”伴随着快意的爱好的满足，也不是对“多次”愉快的体验，而是对人的整个生命存在的爱好的“广泛的”、“彻底的”和“持续的”满足。
幸福作为一个整体概念，要将一切爱好都囊括在内；它不仅要包含生活中“最大的总量（就数量和持久性而言）”的快意，还要追求一种持续性的快意状态。在这个层面上，幸福概念本身是一种意识、一种人对他自己整个生命生活的整体评价和反思。
第三，从总体层面看，当人们执着于用自己的理性去把握幸福，执着于费尽心机地实现作为整体的幸福目的时，人就会发现这样的幸福并不是一个明晰的知性概念，而只是人在现象界中永远都无法达到的一个幸福理念。因此，康德哲学中的幸福并不是一次爱好的满足或多次愉快的享受，也不是一个能够被人的理性（知性）把握的明晰概念，而是人作为感性存在者必然向往的一个幸福理念。
在康德那里，一切技术上实践的规则不仅包含艺术的、一般熟巧的规则，还包含“对人与人的意志”施加影响的明智。它们都呈现为假言命令式，表明一种手段的必然性，以达到目的为己任。如果人们能够确定地指出作为目的的幸福究竟是什么，那么明智的规则就与熟巧的规则完全一致。但是，通过上面的分析，我们看到幸福最终是人必然追求的理念。用于实现无限可能目的的熟巧规则在幸福面前无能为力，剩下的只有明智的命令。明智本质上是理性的劝告：“为了幸福人们不可能按照确定的原则行动，而只能遵照经验性的建议，如养生、节俭、礼貌、克制等等，经验告诉我们这些东西最能增进福利”
。在明智中，理性的“比较”作用得到充分的发挥，理性将能够达到更大的收益、更加强烈更加持久的快意的手段推荐给人的意志。
在《实践理性批判》中，康德将明智发展为幸福的原则（也叫作自爱的原则），即人在追求幸福时所遵循的行动原则。就个人而言，幸福的原则具有主观性，因为它们基于每个人不同的感性欲望和对欲求对象的愉快或不愉快的情感。就人类整体而言，幸福的原则又具有普遍性，因为每个人都受到感性欲望的驱动，一切质料性的实践原则都隶属于自爱或自身幸福这一普遍原则之下。由此，“普遍的”幸福原则具有质料性、主观性、经验性和偶然性等特点。质料性在于幸福的原则将欲求能力的一个质料（客体）预设为意志的规定根据。按照幸福原则行动的目的在于使欲求对象成为现实，从中获得愉快感只表达质料与主体的关系，具有主观必然性，导致幸福的原则具有主观性。“一切质料的实践规则都在低级欲求能力中建立意志的规定根据”
，与欲求能力必然伴随着的是愉快或不愉快的情感。因此“当我们追问欲求能力的规定根据，并将这些根据建立在可从任何某物那里期待的快意中时，问题的关键根本不在于这个令人快乐的对象的表象来自何处，而只在于它令人快乐到什么程度”
。人的有限本性决定了我们无法先天地知道哪些质料使我们感到愉快，哪些质料使我们感到不愉快。所以我们只能通过经验获得有关欲求对象与我们的愉快感的知识，这导致幸福的原则在任何时候都带有经验性和偶然性。
总体来看，实用目的学说与人的感性生活息息相关，并以人的幸福作为必然追求的最后目的。但是，由于幸福概念本身的主观性、经验性和不确定性，以幸福为对象的实用目的学说无法像道德目的学说那样构成一个理性的目的系统。
对这个问题的解决最终要追溯到人的本性上。康德认为，人是有限的理性存在者，其有限性或感性本性决定了人对幸福的必然追求。虽然对幸福的意图有可能阻碍甚至败坏道德。但是康德并不否定人作为感性存在者的幸福意图，而是要将幸福限制在道德的前提之下，使道德成为人配享幸福的资格和条件。康德自己曾指出：“保证自己幸福是义务（至少间接地是义务），因为在诸多忧虑的挤迫中和在未得到满足的需要中对自己的状况缺乏满意，这很容易成为一种重大的诱惑去逾越义务”
。这里显然是出于道德的考虑要求确保自己的幸福的义务，虽然说一个幸福的人不一定遵守道德。但是经验告诉我们，一个不幸福的人很难去遵守道德，甚至会为了自己的幸福做出违背道德的行为。
当幸福学说被纳入道德目的论之后，康德并没有放任人对幸福的追求，而是使实用目的学说从属于道德目的学说。康德的道德目的论系统的宏观构建就是以人的道德作为最高目的，人的各种以幸福为最后目的的现实目的都从属于人的道德。
在西方伦理学史上，康德一直被奉为“道义论”的杰出代表。在道义论与目的论完全对立的传统区分下，康德的道德哲学被冠以“非目的论”的名号。事实上，以区分动机与后果为基础，康德区分了从动机出发的目的理论和从效果出发的目的理论。康德的目的论属于前者，传统的目的论大都属于后者。通过全文的分析，我们已经看到，康德的道德哲学中不仅存在目的论，而且还构成了一个独立自足的道德目的论系统。这个系统在结构上包含道德目的学说和实用目的学说这两个部分，并且它们必须以一个目的王国系统作为其形而上学基础。在内容上以人的道德性为最高目的，并使人因其感性本性而必然追求的幸福从属于道德。
在此，我所研究的只是第一个层次的道德目的论，这个层次不仅是康德的目的论中最为困难且最为根本的部分，也是康德思考自然目的论、扩展到道德神学的前提和基础。可以说，这个层次的道德目的论是康德整个目的论思想的内在生长点。以此为基点，我们甚至可以将康德的整个批判哲学都纳入目的论的框架内，从目的论的维度对康德的批判哲学给予全新的解读。这样，我们就开启了康德的目的论思想研究的广阔视域。