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现代西方生态伦理学家的努力值得肯定，但是他们提出的解决方案仍然存在许多问题。首先，用量子力学和相对论来验证“存在先于本质”的哲思，本质上是基于科学反科学，或者是基于新科学反对旧科学，理性与科学思维方式并没有任何变化。其次，用大地伦理的二阶原则来解决生态保护的合度与分寸问题，固然有先验道德或者先验情感的参与，仍然没有脱离理性分析的思路。所以，一旦进一步分析所谓二阶原则，仍然会最终面临如何取舍的两难选择。而这种把共同体的善置于个体权利之上的伦理思想也遭到了最严厉的反驳和抵制，被认为会导致“环境法西斯主义”。
在这种情况下，生命儒学恰好可以提供另一种思维，与西方生态伦理相互借鉴。西方生态哲学的新世界观，以关系和流变代替实体追溯，以系统论代替主客二分。这种世界观其实正是两千年来生命儒学题中应有之义。
由生命儒学所阐发的“生生”之道凸显了三层意蕴。一是生命的本体和本质。生命儒学关于本体和本质之理解最大特点是非本质，或者说本质在生生不息的流变之中。二是生命的进程本身。生命的本体即生命进程本身，二者是一体两面的关系。三是提倡作为社会生命的人应效法生命本身的生生精神，发扬自强不息、乾阳刚健之精神。按照牟宗三先生的说法，“生生”既存有又活动，既超验又经验，既形而上又形而下。换句话说，它既是万物存在的最终根据，又是万物运行变化的规律和基本原理，且是万物运转的基本样态。
生命儒学有两个核心词：生生和时中。何谓“生生”？《周易》讲“生生之谓易”。生生，就是“生”的希望、“生命”的力量、“生生不息”的大化流行。春去秋来，花开花落，时间不停向前，生命永不休止。儒家以血缘关系为基础，衍生出一整套合理的礼教系统，其最为根本的源头就在一个“生”字。孟子讲“亲亲而仁民，仁民而爱物”，非常贴切地描述了儒家伦理起源于生命个体与生俱来的血缘亲爱之情感，最终走向的是万物一体的美学境界。这种源于自然终于审美的伦理美学，到了宋代理学那里被揭示得尤为深刻，其重要表现就是以“生”释“仁”。何谓时中？《周易》讲“易者，变易也，随时变易以从道也”。“生生”之道奥妙无穷，但理论上有一个打开其奥妙的金钥匙，那就是“时”（时间、机遇、形势）。“时”必然“变”，所以“时”即“变”。《周易·彖传》说：“观乎天文，以察时变。”宇宙的运行无时无刻不遵循着“时”和“变”的原则。《易传》提出了与时偕行的观念，就是面对不断变化的境遇调整自己的思想和行为，从而做出最为适宜的回应，这样就会达到和谐安乐的状态。而孔子之所以被孟子称为圣之时者，也是因为孔子可以做到随时而处中。所谓“见几而作”“亨行时中”“君子而时中”都是这个意思。
在生命儒学的视野中，两种情感的培养和体悟对当前生态伦理的发展最具价值。
一是作为宗教情感的“敬畏”之情。关于“敬”字，《论语》已有“修己以敬”“居处恭、执事敬”等说，《坤·文言》有“君子敬以直内，义以方外”之说。到北宋，“居敬”成为理学的一大修养方法。程、朱理解的“敬”字有两个含义，一是“主一无适”，二是“整齐庄肃”。按朱熹的理解，“主一无适”就是专心致志，做到“心有主宰”，不受外界事物之引诱。而“整齐庄肃”是就外表仪容而言，要求做到仪态端庄，与内心的“主一不适”相为表里。朱子认为，要做到心不昏昧，就必须使居敬工夫不能有一刻间断。所谓“居敬”，实际上就是要人们随时随处保持一颗戒慎恐惧之心，时刻反省自己的行为是否合乎“天理”。关于“畏”，孔子曾说：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）所谓畏天命，表示的是在面对一种不可知力量时所产生的敬畏或谦卑意识。儒家思想一直没有摆脱原始自然神论或万物有灵论的痕迹，所以在儒者看来，世间万物皆有灵性，皆可与我往来酬酢、互诉衷肠。李泽厚说儒者的世界不是一个冷冰冰的世界，而是一个“有情的世界”。正是在这样的认识之下，中国人常常讲“举头三尺有神明”。这种说法树立了一个价值判断的最高主体，其具体含义是，如果你做了坏事，即便整个世界只有你自己知道，还有一双眼睛在看着你。《大学》曰：“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦。故君子必慎其独也。”朱熹注曰：“毋者，禁止之辞。”可见，即使人们已被告知如何做才能“止于至善”，也并非一定能够做到，所以先从自觉禁止错误的“慎独”开始，是非常必要的。君子如果心中常怀畏惧，就比较容易做到慎独，正如《周易》所提倡的一样，要“君子终日乾乾，夕惕若厉”，要“戒慎乎其所不睹”，要谦虚谨慎，“劳谦君子有终吉”。
二是作为道德情感的仁爱之情。仁爱之情既不是个人的私情，也不是普遍理性，而是介于理性和情感之间，作为沟通和融合二者的媒介而存在。它既具有个人性，也具有普遍性。之所以具有个人性，是因为仁情效法生生之道，尚变尚中，随时变易。之所以具有普遍性，是因为仁爱之情可以是人类共有的普遍道德情感。基于仁爱情感，不仅人与人之间可建立普遍伦理关系，而且人与自然之间亦可建立起伦理关系。儒家认为人类对自然负有道德责任，这种道德责任并非出于理性之要求，而是出于情感之呼唤。正如孝悌之心和舐犊之情一样，出于人内在的情感。所以，在生命儒学看来，人与自然的关系，绝不仅仅是主体与客体、征服与被征服、利用与被利用的关系，而是如同亲人、朋友、爱人一样的亲近关系。生命儒学视野下的人与自然关系是一种超功利关系，是一种审美关系。领悟生命的生生之道和时中之道，就是生命儒学对当前生态伦理的最大启示。简言之，这一启示在于如何做到情感之合度，或者说在于如何对个体欲望和情感进行节制与引导。
体悟生生之道，对生命存有敬畏、关怀和欣赏，使人的生命形态有底线、有温情、有格调；体悟时中之道，随时而处中，使人的生存方式有技巧、有应变、有谋略。两者的结合会带领我们走向既生机勃勃又平安喜乐的美好世界，也就是“和”的世界、“乐”的世界。“乐”不是狂喜狂欢，而是心境之从容，为人之合度，处事之优雅，乃至物我之浑然一体。中国人讲君子“温润如玉”，待人接物令人“如沐春风”，就是因为君子的人格由内而外散发出“乐感”。从理论上来讲，“合度”“分寸”的把握对于基于理性分析的西方文化而言是件不易把握的事情，但对于儒家文化而言只需要自然而然、真情流露而已。对儒家思想而言，如果真正领悟到生生之道和时中之道，自然会对万物心存敬畏与关怀。儒家生命哲学作为一种生态智慧，主要体现在两个方面：一方面要维持自身生存，人类生存的价值高于一切；另一方面要培养一种正确的情感态度和人生态度，对动物及一切生命要有真实的生命关怀。只要具有这种真实的生命关怀，在具体实践层面自然会有决断、有办法，“度”的问题只属于生命情怀的发用层面，“仁爱”才是根本。
儒家思想与人类中心论和非人类中心论都不相同。儒家思想首先承认人的尊贵，认为人是最为天下贵的，人是天地之间“得其秀而最灵”者，这一点与非人类中心论不同。儒家虽然说人是万物中最为灵秀的存在，但并不藐视和漠视其他的存在，而是主张“民胞物与”，主张像对待自己的同胞一样对待万物。这其实就是强调人与万物的平等。这又与人类中心论不同。儒家对人的能动性的肯定、对刚健自强精神的宣扬，不是要人去战天斗地、宰割自然，而是效法自然生生不息的仁德，为社会的秩序、为自然的秩序、为宇宙的秩序尽一份绵薄之力。蒙培元先生说：“孟子一方面提倡‘人禽之辨’，另一方面却又提出‘仁民爱物’之说，这是不是自相矛盾呢？不是的。原来‘人禽之辨’只是为了树立人的道德主体性，使人自觉其‘仁性’，而‘仁性’的实现则不但要‘仁民’，而且要‘爱物’。只有这样，‘仁’的意义才是完整的。” ［10］ 因为具有真实的生命关怀，儒家之君子才可以由亲亲走向仁民，从仁民走向爱物，从而实现万物一体、天下归仁的审美境界。
生命儒学的生生之道表现为世间万物先天具有一团生机，蓬勃向上，因此大化流行，生生不息。这一团生机本来无所谓善恶，但是儒家通过自己的生命体验赋予其至善的意义。宋代理学家以“生”释“仁”非常典型地说明了这一点。
梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中把孔子之乐归于一个“刚”字：“知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容已，完全不管得失成败，永远活泼，不厌不倦，盖悉得力于刚。”此刚健向上之态度正是“乾”卦“天行健，君子以自强不息”所表征的气象。而“乾”卦自强不息之品格的来源，正是这寂然不动、感而遂通的一团生机。所以儒家反对消极无为，号召以入世之精神行家国天下之志向，正是对生生本体的效法与顺应。然而刚健不是鲁莽，儒学又反对匹夫之勇，主张随时变易以从道，或者与时偕行，其理论根据仍在“生生”二字。因为世间万物变动不居，所以纵然要固守刚健笃实之品格，也应因时制宜、偶尔从权，才能保存有生力量，实现辉光日新之理想。
生命儒学的生生之道，首先指向生存目的，最后指向审美境界。指向生存的生命视野是狭窄的、个体性的，却是必需的。例如，之所以要亲亲，是因为在自然的进化中，只有亲亲才可以保证个体生存和种族延续。指向审美的生命视野是宽广的、整体性的，也是作为社会动物的人所特有的。例如，只有社会成员各安其位，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏、寡、孤、独、废疾者皆有所养，社会才会和谐。只有人类关爱万物，世界才会和谐。社会和谐了，世界和谐了，个人内心才会舒适安乐。这是一种全人类视野中的审美境界。
［1］牟宗三：《生命的学问》，广西师范大学出版社，2005，第31～32页。
［2］方东美：《生生之德哲学论文集》，中华书局，2013，第100～101页。
［3］杨道圣：《论“美是道德的象征”——康德哲学中审美与道德关系的初步研究》，《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）2000年第1期。
［4］叶平：《关于环境伦理学的一些问题：访霍尔姆斯·罗尔斯顿教授》，《哲学动态》1999年第9期。
［5］B.G.Norton，Environmental Ethics and Weak Anthropocentrism，Environmental Ethics Vol.6，No.2，1984，pp.131-148.
［6］W.H.Murdy，Anthropocentrism：A Modern View，in Environmental Ethics：Divergence and Convergence，eds.，by S.J.Amstrong and R.G.Botzler，New York.：McGraw-Hill，1993，pp.302-309.
［7］M.E.Zimmerman，ed.，Environmental Philosophy：From Animal Right to Radical Ecology，Englewood Cliffs：Prentice Hall，1993，pp.3-11.
［8］郑红娥：《人类中心主义之争：一个虚假的问题》，《哲学动态》2003年第9期。
［9］卢风：《整体主义环境哲学对现代性的挑战》，《中国社会科学》2012年第9期。
［10］蒙培元：《从孔、孟的德性说看儒家的生态观》，《新视野》2000年第1期。
（责任编辑：涂可国）