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对荀子“名”种类的划分，早在战国时期就有研究。尹文子将荀子之名划分为“三科”：将方圆白黑等描写事物性状的名称划为“命物之名”，将善恶贵贱等形容人品格高下的名划为“毁誉之名”，将贤愚爱憎等表现人的情绪与状态的名划为“况谓之名”。此后对荀子“名”种类的划分不一而足，但大致相仿。这种划分首先是依照荀子“正名”的目的将“名”从功用上分为“别同异”和“明贵贱”两类。根据“然则何缘而以同异”一段，尹文子将“天官”中的“心官”与眼、耳、鼻、舌、身五官区分开来，将心官发出的喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲作为一种特殊形态与“同异”“贵贱”并列，最终形成“命物之名”“毁誉之名”“况谓之名”的“三科”划分。而在传统认知中，与道德评判直接相关的“毁誉之名”包含道德价值；与认知有关的“况谓之名”凭借“因识成智”的上升路径，可以包含道德价值；而与同异相关的“命物之名”并不包含道德价值，而富含认知和逻辑价值。
但如果我们借用语言分析学家黑尔的道德语言理论，可以把荀子名学的道德功用更好地提炼出来。依照黑尔的理论，根据语言性质本身和不同的使用方式，产生了描述性概念、评价性概念和复合性概念。而规定性和可普遍性作为道德语言普遍具有的两种性质始终蕴含其中。
如果将荀子之“名”视为一个道德语言系统，对荀子之“名”的划分也可以分为描述性的“名”、评价性的“名”与复合性的“名”。描述性的“名”本身仅包含描述性内容，不包含评价性内容，或者说其道德真值有待评价。与描述性之名相对应的是评价性的“毁誉之名”，最直观的纯粹评价性之名就是类属标明是非的“对”“错”“正当”和体现程度的“好”“坏”与表示期望的“应当”，此类应该直接表示道德真值。复合性的名，顾名思义，即兼有描述性和评价性。
但针对上述划分，笔者不得不提出这样几个问题：在道德语言中，描述性与评价性真的可以单独抽离吗？如果评价性完全不介入，那么单有描述如何会产生道德价值？黑尔的确列举了纯粹评价性的道德概念“好”“应当”“正当”，但是这类纯粹评价性道德语言是否词域过小？而日常语言应用经验又直观地告诉我们，评价性道德语言与任何描述性道德语言相结合，都可以显现出道德意义，那么是否可以将评价性提升到与规定性、可普遍性并列的地位，作为道德语言的普遍特征？
为了解决以上问题，本文从约定性产生道德意义的三重层次对道德语言进行划分，对荀子之“名”所涉及的儒家道德体系进行阐述。
上一节已经论证，荀子“正名”说是指向道德领域的规约系统。可是规约道德意义的产生并不可一概而论。笔者认为道德意义可以在语言的三重层次中产生：第一重为规约的道德意义产生自规约所指向的内容，它可以对应黑尔语言哲学体系中的复合性概念，描述性和评价性都实然性具备，我们仍称之为复合性的“名”；第二重为规约的道德意义产生于主体对所指客体的期望，具备实然描述性和应然评价性，我们称之为期望性的“名”；第三重为规约道德意义的产生来自约定本身，我们称之为规定性的“名”。下面，笔者以荀子学说为例进行详述。
儒家伦理体系中表示德性的“名”都可以归入此类中，如“仁”“义”“礼”“智”“信”“孝悌”。它们首先都可以有所指地描述一类行为，如“爱人”“助人”都在“仁”这个概念被提及的时候进入了我们的思维。此类概念本身就富含强烈的道德评价意义，甚至可以代替单纯的评价性概念。如我们用“仁”评价一个人，就表示此人在道德方面可以受到在儒家道德评价体系下最高的评价。复合性概念之所以可以明白地表达道德评价，是因为这类概念已经内化为人的价值标准，成为民族心理的一部分。
表示儒家人伦关系的概念可以被归入此类“名”中，如“君”“臣”“父”“子”“夫”“妇”“兄”“弟”“师”“生”“朋友”等概念。其道德意义的产生经过了三个环节：第一个环节为满足其“名”所要求的客观条件，如“君”必是一国之主，“父”必要育有后代；第二个环节为满足此概念背后隐藏的具体描述性道德要求，如为人君需要具备治国的才略和爱民的品格，为人父需要具备教子的能力和慈爱的品德；第三个环节为如果对象满足了前两个环节的要求，人们会对他表示赞赏的态度，反之则会持批判的态度。总而言之，此类概念的道德意义在于对以角色为基础的道德期待的满足。
为了与前面复合性之“名”相区分，可辨析一组相关性概念——“孝悌”与“子弟”。根据本文对道德概念的划分，“孝悌”为复合性概念，“子弟”为期望性道德概念，它们的区别是显而易见的。“孝悌”既描述了顺从父亲、敬爱兄长的行为，又在儒家道德体系中对这种行为进行了评价，认可了它是好的。而“子弟”单独来讲并不表示任何道德意义，当“子弟”满足了“孝悌”的要求时，其道德意义才会产生。儒家人伦中的“君君、臣臣、父父、子子”的道德意义便产生于符合角色的道德期待。
规定性之“名”有许多，其中最有代表性的便是不实指任何物，同时不含有道德色彩的“名”。它们仅仅有逻辑抽象性和逻辑规定性。如：
然后随而命之：同则同之，异则异之，单足以喻则单，单不足以喻则兼，单与兼无所相避则共，虽共，不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。（《荀子·正名》）
值得注意的便是此段中大量涉及的逻辑概念：“同”“异”“单”“兼”“共”“遍”“别”。它们在此段中表示动作，但在现今语言中，也可以作为抽象名词。这类“名”并非实指，它们由对比和抽象得来。再如“高矮”“大小”“左右”，都不是完全固定的概念。人们对这类词语的运用往往根据自身经验，在一定范围内形成公共约定，而无论是这类“名”本身，还是由“名”构成的陈述句，都不掺杂道德评判。而道德意义产生自约定这个行为本身。
如道路法规中“靠右侧通行”，其中的“右”没有道德含义，“右侧行走”也没有道德价值，但是“靠右侧通行”代表的强制性约定“必须靠右侧行走”却产生了道德意义。为了论证道德意义在约定环节才产生，笔者选定了一个对照——“靠左侧通行”的英国。可以看出，无论是“左”还是“右”，“靠左走”或“靠右走”都不涉及道德评判，因为如果涉及道德评判的话，与之相反的行为应该会出现与原陈述截然相反的道德评价，但这种情况显然没有出现。可是一旦约定形成，约定本身却拥有了道德意义，而“左”“右”仍然不产生意义。产生道德意义的是如果不靠右行走，就会有发生事故的极大可能，从消极方面产生了强制约定的必要。
而这种从消极层面产生的强制性约定便是社会公德。这种公德显现于对约定的认知、习得和遵守，它的制定主体往往是具备法律和行政效力的、拥有公权力的国家立法与行政部门，在最大程度上调节社会意义上独立的人与人之间的行为，其在语言方面的行为更多表现为“必须”“禁止”等强制性词语的使用。