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“合理性”是指关于人类行为和活动及其结果的事实判断和价值评判的统一，本质上比单纯的事实判断或价值判断更为丰富。它不仅具有符合主体价值的规定性，而且还具有合乎对象运动变化的规律性的意义。因此，所谓“合理性”，也就是指人的行为和活动的合规律性和合目的性的统一。而一种“善”的观念和行为，并不必然就是一种具有合理性的观念和行为；一种具有合理性的行为和活动，不仅是一个以善良的目的和意向为动机的行为和活动，而且必须是能够实现和确证这一目的和意向的行为和活动。因此，要使某种行为和活动产生预期的结果，具有“善”的意识和观念固然重要，但更重要的是行为和活动必须遵循外部世界的客观规律。孟子哲学说明和证明，人类行为和活动的合理性，系由人的内心世界的善良本性经由“心”的主观能动作用，实现和证明了“性”的全体合于“天”道，即其与外部世界的普遍规律符合。这在孟子哲学思想体系中，表现为由“尽心”向“知性”“知天”的渐次提升、充分展现和外化实现的认知过渡及践行的过程，而不只是停留在观念或意向及其必然自我实现和自我证明的逻辑推演之上。
孟子认为，善恶是非等道德意识和道德观念乃心官之思的本身固有，而不是人的思维和意识对外在对象的单纯反应，因此，所谓“性可以为善，可以为不善”“有性善，有性不善”的观点，是误以为“善”“恶”只是外在的、人为的设定，从而只是学习、模仿甚至血缘相通的结果。实际上，“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也；若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；善恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；善恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才也”（《告子上》）。在孟子看来，道德意识和道德观念乃人心所固有，只要心的思维功能主导了心的全部活动即人的理智、情感和意志活动，人心固有的道德意识和道德观念也就不会舍却放失，依此心而行，也就无所不善。因此，道德行为和活动与一般的实践活动有所不同，本质上不是一个“能不能”的问题，而是一个“愿不愿”的问题。道德意识和观念人人生而固有，而且这种人人生而固有的道德意识和观念，与道德规范和道德判断具有本质上的一致性。因此，只要人愿意并且努力去做，道德意愿和追求就可以外化为符合道德规范的行为和活动，即所行必善；如若不然，即行有不善，只是生而固有的德性思维没有做到穷尽其功能和作用，即不能“尽心”。
孟子进而认为，事物及其运动变化的规律，以及人的行为规范和行动准则，是人类本性和人类思维的普遍性形式，它们如同耳闻目睹乃人类普遍的感性功能和感觉经验一样具有普遍现实性和客观必然性。在现实生活中，人们往往认同感觉经验和喜爱好恶有相同之处，却不能思及“心”亦有同然者存焉。因此，“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳。故理、义之悦我心，犹刍豢之悦我口”（《告子上》）。就人关于事物及其规律的理性思维以及关于人的行为规范和行动准则的德性思维及其结论而言，它们都是人的本性，从而是人的本心生而固有、绝无例外的。因此，对“理”“义”在人“心”中的普遍性存在及其价值的认同和共识，人们只有思与不思、得之先后的不同，而无有与没有、然之与否的区别。从本质上讲，人人都可以成为圣人，关键在于为与不为，而非能与不能。譬如：“有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣；今曰举百钧，则为有力人矣。然则举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”（《告子下》）因此，人的实际行为和活动尤其是道德行为和活动的合理性，不仅要有善良的意识和观念、动机和愿望，还要充分调动和发挥人的主观能动性，即以理性思维理解和把握“心之所同然者”，并以之指导自己的实际行动，从而在道德理性、道德情感和道德意志的主导下率性而行，这就是圣人本诸天性且可以践行其本善之性的根本原因，此之谓“尽心”。
另外，仁、义、礼、智是否主观地为自己的思想学说所赋予的“普遍性形式”？如若不然，就必须提供人的道德行为和活动以及道德意识、情感和意志背后蕴藏的原始人道、自然秩序、天然情感和善良本性实际存在的证明；只有揭橥并合理说明道德行为和活动以及道德意识、情感和意志背后蕴藏着的某种东西，才能为道德行为和活动的合理性提供必要的根据，这实际上也就是孟子提出尽心、知性、知天说即“心”“性”“天”一以贯之的真理性认识路线和范式的真正原因。他以世代传承的历史经验证明，政治行为和活动及其结果的好坏，取决于从事政治活动尤其是主宰政治活动的君主的动机和目的；杰出思想家的任务，就是保证君主的动机和目的的正确性，因为，“唯大人为能格君心之非。君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正；一正君而国定矣”（《离娄上》）。仅举孟子本人的政治实践活动之一例来说，坦言“王何必曰利”，就是格君心之非的典型范例；建言“王亦曰仁义而已矣，何必曰利”，就是格君心之非而正之的经典例证（《梁惠王上》）。不仅如此，孟子进而深入至“心之所同然者”，即凡人皆有仁爱之心，也就是人之所以为人的根本层面，为格君心之非从而格所有人心之非而正之的道德教化提供了根本的支持和保证。杰出的思想家能格君心之非而正之，从根本上说，乃是由于“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《公孙丑上》）。“君心”之是非，决定了国家的治乱安危；“君心”仁则行仁政，平治天下也就不是“能不能”而是“愿不愿”的事情。“三代之治”已为此提供了充分的证明，后世的君主只要端正自己的动机和目的，且践行于政治治理实践，平治天下、再现“三代之治”也就会成为现实。这实际上也就是思想家特别是儒学思想家的学理职责和历史使命，是儒家思想的最高目的和终极理想。
然而，即使“人皆有不忍人之心”已经获得典章文献和历史经验的证明，又何以证明此乃原始人道、天然情感，而非出自某人或某一学派的偶然巧合或道德说教呢？或者说，即便历史上曾经有人以不忍人之心行不忍人之政以平治天下，也不能证明或保证人人皆能心思善且所行必善，因此，在不忍人之心和不忍人之行之间，还必须证明存在某种更为普遍的、更加基础性的东西，以便将二者直接关联起来。为此，孟子直接诉诸常人的日常生活经验和当下的生命体验：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《公孙丑上》）人见孺子将入于井，内心油然而生怜悯之心；排除所有可能的名利考虑和情感好恶，这种对弱小生命面临危险却无能自避、无力自救的同情和怜悯，正是人类关心自身命运的原始人道和天然情感，而非出于追逐名利、感觉好恶和利害算计的动机和功利之心，更非某个人的煽情说教。“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”（《公孙丑上》）历史和现实的经验证明：凡人皆有不忍人之心。人人皆有的不忍人之心，源于人皆有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心；而人皆有的恻隐、羞恶、辞让、是非之心，正是仁、义、礼、智的道德意识、情感和意志发生和形成的端点；心之“四端”如同身之“四体”一样，乃人人生而固有、人生不可须臾即离甚至人之所以为人的根本，关键在于能否具有扩而充之的自觉意识、主观能动性和人生智慧。人人主动去做，将内在而且超越的端点扩而充之，则人人无不可以为尧舜，天下无不平治；反之，原本固有的善良端点得不到德性知识和能力的扩充，就连孝敬父母这样的为人子女的基本义务也很难做到。
由此可见，在孟子看来，仁、义、礼、智等道德意识和观念，既非外在赋予的准则规范，也非主观设定的普遍性形式，甚至不是劝善诫恶的道德教化，而是发端于人类生而固有的原始人道和天然情感的内在意识。这种发端于人的内心世界的内在意识，并非通过后天学习和思虑获得的能力和知识，而是一种善良的本能和意识，是一种超越了自然生理欲望和本能的人的本性及其功能，因此，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也；亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也”（《尽心上》）。发端于人类的原始人道和天然情感的道德意识和观念如仁义，已经成为人性的一部分，并通过其自身的功能和作用的自我实现进行自我证明，如儿童在其成长过程中的“爱亲”“敬长”的行为和活动中所表现出来的那样。因此，实行“仁义”不是知不知、能不能，而是愿不愿、为不为的问题，只要将人人生而固有的“良知”“良能”扩充实行以至天下即可。进一步说，将自身固有的“良知”“良能”扩充实行且推至天下之所以可能，从根本上说，是因为“人皆有不忍人之心”。“良知”“良能”人所生而固有，因而在人生实际和生活实践中就能够做到有所忍有所不忍、有所为有所不为，在出处进退、利害荣辱、是非得失、义利理欲面前做出正确的选择，从而保证“心”与“性”“天”的一致性，这实际上也是“心”的功能和作用及其效果的真理性的根本保证。因此，孟子说：“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也；人皆有所不为，达之于其所为，义也。人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也。”（《尽心下》）达而通之且充而用之，实际上也就是“尽心”“知性”“知天”，因此，“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”（《尽心上》）。显而易见，由“尽心”“知性”而“知天”“立命”与以“天命”“天道”指导和规范人生实践，无论是思维趋向还是价值取向，抑或工夫路径和修养方法，以及认识路线和检验认识真理性的标准等都是正相反的。窃以为，这也许正是孟子哲学与前此诸子哲学思想的本质区别，是孟子所实现的哲学思维方式由“本天”转向“责人”的重大转折乃至“范式革命”；在他之后的中国哲学思想，尤其是心性之学或曰人生哲学，诸如宋明新儒学和现代新儒学，也都是本诸孟子哲学思想的路径依赖，是孟子哲学思想的注脚而已。