一

“先儒”、“后儒”之辨

“先儒”、“后儒”之辨，是明末清初来华传教士“合儒”策略之一，也是他们诠释程朱理学的重要手段。清代前期，耶稣会士继承了明代来华传教士利玛窦（Matthoeus Ricci，1552～1610，字西泰，意大利人）的传教路线。利玛窦等耶稣会士采用“先儒”、“后儒”的划分方式，以孔孟等早期儒家为“先儒”、“正儒”，以汉代以后儒家尤其是宋明理学家为“后儒”、“俗儒”，推崇先秦典籍，贬抑后人注疏。他们认为，“先儒”存有疏漏，“后儒”遭受蒙蔽，提出以天主教“补儒之未逮”，辟“俗儒”以复“正儒”，从而为天主教在中国的传播提供理论上的支持。比如，他们以先秦儒家典籍中的“上帝”、“天”对应“天主”（Deus为拉丁文，音译为“陡斯”，“天主”为当时专门创造的词），以“仁”对应“爱”（Agape），强调原始儒学与天主教的一致性；以“太极”、“理”为依赖“上帝”即天主者，认为宋明理学以此为本体是“误认天主”。

清前期来华传教士大都受到利玛窦的影响，认为“五经”等儒家早期经籍含有天主教的记载，并以孔子为哲学家，以祭孔为后人表达追思的仪式而非宗教信仰。

康熙八年（1669），南怀仁（Ferdinandus Verbiest，1623～1688，字敦伯，比利时人）等在上书请求清廷重新审理四年前的“历狱”时，为论证天主教的合法性，引《诗经》为据说：“惟是天主一教，即《诗经》云‘皇矣上帝，临下有赫’，为万物之宗主。” 二十二年，他在向康熙帝介绍“理推之学”（西方逻辑学——笔者注）时，称赞“孔孟之学，不世不磨”。

利类思（Ludovicus Buglio，1606～1682，字再可，意大利人）为“历法之争”中南怀仁的有力支持者，他在《不得已辩》中指出，“先儒”学说中存有“天主”之义：“‘天主’二字，亦中华有之，吾西国称‘陡斯’也。其义则曰‘生天生地生万物之大主宰’，简其文曰‘天主’。‘六经’、‘四书’中言上帝者，庶几近之。” 他认为儒家所说之天含义有二，一为有形象之天，一为无形象之天。无形象之天，“指天主，即华言上帝也，乃生我养我之大本大原也”。他还说，天主教的天堂地狱之说也见于儒家典籍：

《诗》曰“文王在上，在帝左右”，曰“三后在天”；《书》曰“乃命于帝庭”，曰“兹殷先多哲王在天”。夫“在上”、“在天”、“在帝左右”，非天堂乎？有天堂，必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀、纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载之经史，见之事迹，班班可考。

他在《不得已辩》中，针对“后儒”程朱理学宗奉者所说的“无极而太极”、阴阳二气化生万物等观点逐一予以驳斥。利类思认为，汉代以后的儒学，尤其是宋明理学，歪曲和泯灭了先秦儒家“事天”的真意，需要天主教来纠正和恢复。而孔孟等先儒所说道理虽然正确，但并不完备，需要天主教来补充。

耶稣会士严嘉乐（Charles Slaviczek，1678～1735，捷克人）于康熙五十五年（1716）来华，擅长数学、天文学、音乐。他在写给友人的信中认为：“中国人并不是像敬神一样供奉孔子，孔子是作为一个智慧超群的大哲学家受人尊敬的。” 传教士柏应理（Philippe Couplet，1624～1692，字信未，比利时人）于康熙年间来华。从其刊印的《中国哲学家孔子》（ Confucius Sinarum Philosophus ）一书的序言看，他继承了利玛窦的思路，以孔子为尊，对程朱理学作了批评。他指出，孔子是敬天的，孔子以前更是崇拜上帝的，而理学家背离了孔子的传统，以“太极”、“理”为本体，为万物之根，为原初的物体（prime matter），理学在“本质上是一种唯物主义的哲学”。

法国耶稣会士李明（Louis-Daniel Le Comte，1655～1728，字复初）、白晋（Joachim Bouvet，1656～1730，字明远）于康熙二十六年（1687）以“国王数学家”身份来华。在儒学问题上，他们同样采用了“先儒”、“后儒”的划分方式，视程朱理学家为“后儒”。

李明用儒家早期经典来论证中国古代存有天主神迹。在人类起源问题上，他从天主教立场出发，认为中国先人也是诺亚的后裔：“迹象表明，诺亚的子孙的足迹曾踏上亚洲的土地，并最终进入中国的最西部，即现在称之为陕西和山西的这块地方。”其时间早于《圣经》中的编年史记载，三皇五帝就是诺亚的后人。也就是说，中国文明同样起源于天主，而儒家早期的典籍中可能就含有前基督时期的各种启示。他进而指出，中国上古时期存在宗教信仰，而这种宗教就是天主教。他在致法国红衣主教布荣的信中说：“诺亚的儿女散布到了东亚大地，很可能建立了这个王国”，中国在三皇五帝时都有祭祀上帝的宗教仪式。“我们仔细研究一下中国历史就不难发现，此后三百年的周幽王时期——即耶稣诞生前八百年左右，偶像崇拜还没有影响到人们的精神境界。所以，中国人连续两千年都保持了对上帝的膜拜和景仰，简直可以作为基督徒的表率。”

对于儒家学派开创者孔子，李明在写给法国第一重臣、大主教兰斯公爵的书信中对其生平事迹作了专门介绍：“孔子是中国文学的主要光辉所在”，是“他们理论最清纯的源泉，他们的哲学，他们的立法者，他们的权威人物”。他在给红衣主教布荣的信中说：“至于人们对孔子的尊崇，并不是一种宗教崇拜，以其名命名的孔庙也并不是真正的庙宇，那只是读书人聚会的地方而已。”

而对于宋明理学，李明称之为“儒教”、“文人的宗教”，认为“它在文人学士中具有宗教、政治和哲学色彩”。他声称，宋明理学家“满脑子装的都是流传中国的偶像崇拜的清规戒律，根本就没有遵循先圣思想的精髓，他们的所有注释都堕入了谬误之中”。他还说：

他们所谈的神灵好像就是自然，也就是说这种力量，或者说这种自然的法则将产生、组织和维系整个宇宙。他们说，这是一个纯净的、完美的、永恒的原则，是万物之源、万物之灵，这才是真正的区别所在。他们利用一些精美绝伦的字眼，表面上好像并没有抛弃古人的东西，实际上建立了一种全新的教义。不知道他们是从哪个麻木不仁的家伙那儿听来的教导，认为这种道散布在物质里面，制造了各种变化。公正无私、无所不能、一统阴界、审判苍生的上天不复存在了，其著作里面只是地地道道的无神论，与任何宗教信仰都风马牛不相及……他们口口声声、连篇累牍地说要热爱上帝，要遵从天命，实际上他们口是心非，说话的时候就带有亵渎的意味，也压制了所有宗教情绪。

在李明看来，中国的“先圣”、“先儒”是遵从天主的，而“后儒”即理学家及其宗奉者仅是承袭了儒者之名，而无其实，是一群古代偶像的崇拜者，一群无神论者。

白晋是“索隐派”（Figurists）的核心人物。索隐派认为，人类同源，天主的真理启示具有一定隐蔽性，在犹太——天主教文本之外的“教外圣贤”身上同样隐藏有天主的真理启示。由于中国人不知道天主教，故对很多先秦典籍只认识其表层文字含义，而不理解其深层意义，只有信奉天主、熟悉《圣经》的人，才能发现和理解潜藏于其中的隐秘真理。因此，他们力图通过特定的诠释，在先秦典籍中发现天主的启示。在方法论上，他们存有一种牵强附会、断章取义的倾向。

白晋著有《中国语言中之天与上帝》、《古今敬天鉴》、《天主三一论》以及系列研究《易经》的著作。在礼仪之争中，白晋与众多耶稣会士一样，认为天主教义与儒家学说兼容互补。不同的是，他认为中国古代儒家经典的思想不仅与天主教义完全吻合，而且是天主教的最古老的文字记载。从这些经典的记载中，人们不但可以悟出天主教义，还可以找到后来记载在《圣经》中的故事和人物：“圣言降生成人的奥秘，救主之降世与死亡，圣职之功能，均以一种先知预言方式蕴藏于中国古代宝贵的巨著中。”为此，在康熙的关照下，白晋还对《易经》进行了数年研究，试图从中寻找有关天主教和《圣经》的记载，以论证“合儒”策略的合法性。他断定，《易经》是中国最重要的古代典籍之一，天主教的一切奥秘、教义和箴言，都可从《易经》等儒家典籍中找到。《易经》的作者伏羲实际上是亚当长子该隐的儿子埃诺克。白晋编撰的《古今敬天鉴》（又名《天学本义》）同样站在天主教立场上，把中国的“四书”、“五经”与天主教义加以交互阐释，选择儒学文献资料证明天主教义，依据《圣经》发明先秦儒家经典的天学本义：

南北东西四方之人，同为上天一大父母君师所生养，治教皆原属一家，惟一天学之人。中华经书所载，本天学之旨，奈失其传之真。西土诸国存天学本义，天主《圣经》之真传，今据之以解中华之经书，深足发明天学之微旨。

经此诠释，儒家上古典籍便含有了天主教的真理启示。白晋对于“后儒”的评价前后有较大变化。前期坚持利玛窦规矩，以排斥为主；后期为推进“合儒”策略，对宋明理学的基本范畴如“理”、“太极”等，并不一概否定，而是采用索隐派的方法，有选择地加以利用、附会。

法国耶稣会士马约瑟（Joseph-Henrg-Marie de Prémare，1666～1735，字龙周），著有《儒教实义》、《经传议论》、《中国古籍中之基督教主要教条之遗迹》等。作为索隐派成员，他虽继承了白晋牵强文义的诠释策略，但不太重视“前儒”、“后儒”的划分，对“后儒”有较多附会、肯定。

马约瑟对中国典籍的疏证受到索隐派方法影响，以天主教义为普适性准则，相当随意地剪裁儒家典籍。他坦然声称：“作此种疏证及其他一切撰述之目的，即在使全世界人咸知，基督教与世界同样古老，中国创造象形文字和编辑经书之人，必已早知有天主”，他本人入华30年之努力也尽在于此。他在疏解过程中，“凡有不明之段落，历代意见纷纭之解释，《诗经》中之譬喻，《易经》中之卦爻，咸加利用，以备传教之引证”。马约瑟视儒家经典中的“圣人”、“大人”等文字与“天主”等同，然后以《易经》为中枢，把《诗》、《书》、《礼》等其他典籍统摄起来。与白晋相比，马约瑟更为大胆。白晋坚持“先儒”、“后儒”的区分，并在一定程度上把“后儒”对先秦儒学的疏解视为对真义的遮蔽与曲解。马约瑟则基本上否定了这种区分，主张天主教义不仅体现在“天”、“上帝”之中，而且体现在“道”、“太极”、“性”、“理”等基本范畴之中，不仅伏羲等三皇五帝深得天主教义，而且二程、朱熹也知晓上帝学说。例如，其《儒教实义》采用白晋《古今敬天鉴》的模式，以诠释儒家经典的名义来传播天主教义理。他认为，宋代以降，儒者心中依然保留了“上帝之实义”，只要是“醇儒”，便必定会“信古经大训”、“事皇天上帝”；反言之，判断“正儒”、“醇儒”、“真儒”的标准，就在于其是否信奉“天学”。他在该书中判断“圣道”真伪时说：先秦“真道”随着孔、孟没而式微，秦、汉以来，异端蜂起，佛、老篡诬，直至宋代诸子出，才得以存续。

濂、洛、关、闽之徒，卓然自尊，而黜汉、唐之学。横渠自成一家，康节又是一门。至朱子则无所不容，然虽善言其理气，亦照诗书之明文未尝不尊称皇天上帝，以超出庶类，而为万物之主宰也。后之学者，若论理不论文，则明儒视宋儒，与宋儒视汉儒无异，而是非无尽云。

马约瑟之所以肯定后儒朱熹之功，是因为朱熹传继圣人道统，但这里的圣人已不是儒家的圣人，而是天主教的“圣人”，道统也不再是程朱理学的“道统”，而是尊称皇天上帝的天主教之“道”。

法国耶稣会士孙璋（Alexander de Charne，1695～1767，字玉峰）于雍正六年（1728）进京，在华长达39年，所著《性理真诠》则是肯定“先儒”，排斥“后儒”，攻击宋明理学抹杀了造物主的存在。他说：“先儒”认为上帝是存在的，“近儒不然，矜谈性理，两端至理，一笔勾倒。惟认理气为天地之本、人物之原，而于上古经书所称皇矣上主，及降衷之恒性，竟不细加详察矣。噫！今之学者，虽自矜名儒，谈理切实，而其实较拜佛邪神之异端尤甚”。他在该书中赞同艾儒略（Julius Aleni，1582～1649，字思极，意大利人）、龙华民（Nicolaus Lingobardi，1559～1654，字精华，意大利人）等人的观点，认为“太极”是一种“元质”，而非造肇万物之主宰。

方济各会士利安当（Antonio de Santa Maria Caballere，1602～1699，字克敦，西班牙人）于顺康年间来华传教。他对待中国礼仪的态度与利玛窦等人有明显不同，认为祀孔、祭祖是宗教仪式，主张禁行中国礼仪。但在儒学问题上，他则采取利玛窦式的思路，肯定“先儒”，排斥“后儒”。他无视中国文化的特质，对中国儒家经典的解释完全从《圣经》出发。

利安当的《天儒印》接续了《天主实义》的做法，更加全面地借用儒家早期典籍来阐发天主教义。《天儒印》于康熙三年（1664）问世，体现了利安当对“先儒”的看法。他虽不是索隐派成员，也不是耶稣会士，其观点却与后者有着相似之处。《天儒印》不仅以中国上古时期为信仰上帝的时代，而且认为“四书”在在皆隐含着天主教的启示和教义，只要借助《圣经》，就可以获得这种认识。该书截取“四书”中的某些关键字句，直接用天主教义加以阐发、印证，而很少做实证性研究，因此，其牵强附会程度往往超过耶稣会士。

利安当认为，先秦经典“四书”中关于“天主”及其属性的记载随处可见。在早期传教士的著作中，对“陡斯”一词的汉语对应词无统一固定用法，汉语称呼较为混乱。崇祯元年（1628）嘉定会议对此做出明文规定，此后只准使用“天主”一词，而禁用“天”、“上帝”等词汇来指称“陡斯”。利安当虽反对实行中国礼仪，但又认为儒家经典中对应于“陡斯”的词汇并不少见。在《天儒印》一书中，凡是“四书”中含有本体、本原、终极之意的词汇，他均采取强行就我的做法，将其认定为是对“天主”的另一种表达。依此原则，他认为“四书”的“天”、“道”、“本”、“至诚”、“至善”等均为“天主”。且看他对《大学》“至善”、《中庸》“立天下之大本”中“本”字的解释：

《大学》云：“在止于至善。”超性学论，惟天主可云至善，则至善即天主也。其曰“止于至善”者，谓得见天主之至善而息止安所也。夫止者，吾人之向终也。故曰：“知止而后有定。”盖既知吾人究竟，即当止向天主，则定而静而安而虑矣。虑而后能得者谓于目前而能豫筹身后之图，则有备无患，自得所止也。凡失天主为永祸，得天主为永福。得即得至善永福之天主也。

本者，所以然之谓也。凡物有三所以然，曰私所以然，曰公所以然，曰至公所以然。如父母为人之私所以然，主宰一家者也；如君王为人之公所以然，主宰一国者也。二者名曰小本。天主为万有之至公所以然，名曰大本，是人类之大父，乾坤之共君，主宰天地万物者也。

这种解释先立天主教宗旨，然后以“四书”注之，明显不合经典原意，实质是以天主教义为中心的普遍论。

他关于天主之属性的介绍也采取此种附会方式。如他引用《中庸》解释天主的“全知”、“全能”、“全在”、“创生元祖”说：

《中庸》云：“及其至也，虽圣人亦有所不知焉。”盖言惟天主则无所不知也。

“及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”盖言惟天主则无所不能也。

“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也……上下察者，非以明天主无所不在之义乎？

《中庸》云：“造端乎夫妇。”天主创生人类，其始惟一男一女。结为夫妇配偶，令其传生，是为万世人类之元祖。所为造端也，此人生之所自来也。

以上所引《中庸》的内容，原是用以阐述日用伦常的“君子之道”，利安当则无视儒家学说的宗旨，完全把儒家典籍视为可凭其胸臆（天主教义）而加以解读的文本。

在对“后儒”以及“理”、“太极”等的看法上，他与利玛窦较为接近。利玛窦反对以“理”、“太极”对应“天主”，是因为他们在属性上是没有灵性、不能自立的物类“依赖者”。利安当在《传教论文》（ Mission Treatise ）中明确反对以“理”、“太极”来对应“天主”。他认为，这些概念在本质上是属于“物质性”的，而非精神性实体，不能脱离气而存在；它们先于气而存在，是逻辑上的或本原上的，而非时间上的。同时，这些概念所指也不具有生机、生命、意志、理智等上帝属性。

需要指出的是，利安当与利玛窦等虽然都是立足于在华传教，但由于对中国礼仪的看法不同，他们的传教思想、策略也自然有所不同。利玛窦、白晋等耶稣会士推重“先儒”，排斥“后儒”，目的是为“合儒”“补儒”策略提供理论支持。利安当对“先儒”、“后儒”的态度则相当强硬，完全以天主教为绝对真理，而漠视中国文化的价值。它对“先儒”的肯定，目的是使“先儒”屈从于天主教义，而不是认同“先儒”的价值，这与对“后儒”的排斥，在实质上并没有差别。

来华传教士的“先儒”、“后儒”之辨，最终并没有得到中国皇帝和罗马教皇的认可。以白晋为例，教廷所派传教士认为，按照白晋的说法，中国人的祖先成了最早的基督徒，中国人“认识”基督教更在耶稣降生之前，这是对圣教的亵渎和曲解。康熙帝认为，白晋“只是自以为是，零星援引群书而已，竟无鸿儒早定之大义”，其“援引皆中国书，反称系西洋教”，胡编可笑，是对儒家学说的歪曲和附会。

更为耐人寻味的是，他们的学说在中西方均产生了出乎意料的影响。在西方，他们对“先儒”的肯定，被伏尔泰等启蒙思想家拿来作为批判天主教普适性理论、揭露宗教神学专制的论据。在中国，他们对“后儒”的否定以及对西学的传播，一方面为理学宗奉者所攻击，另一方面又被当时的反理学思想家所利用。