一

西教、西法一概排斥

清前期，士大夫中极端反对西学者以杨光先最为典型。他固守程朱理学教条，对西方文化，无论是西教还是西法，一概予以排斥。

杨光先（1597～1669），字长公，安徽歙县人。他是清初最大排教案“康熙历狱”的发动者。顺治后期，他先后撰《摘谬十论》、《辟邪论》、《正国体呈稿》、《选择议》等，猛烈攻击汤若望（Joannes Adam Schall Von Bell，1592～1666，德国人）等传教人士。康熙初年，他又作《请诛邪教状》、《与许侍御书》等，再度参奏汤若望，并得到鳌拜等辅政大臣的认可和支持。汤若望等来华传教士或被定罪入狱，或被遣送澳门。杨光先则获膺钦天监监正之职。从一定意义上说，这场历狱并非单纯的中西历法之争，从中西双方参与者以及他们争论的内容看，也是一场文化论争，是正统士大夫对西学东渐的过激反应。杨光先反对天主教和西洋历法的专文、呈状，大都收入他于康熙四年（1665）结撰的文集《不得已》。他对西学的反对，除从国家政治安全、科学技术层面立论外，以儒家文化尤其是程朱理学为据力斥西学，也是其重要方面之一。

其一，基于理学立场，反对耶稣会士的“合儒”、“补儒”之论，认为“合儒”、“补儒”是对儒家学说的歪曲、篡改。

自利玛窦以来，来华耶稣会士采取“适应”策略，附会、应和儒家学说，将儒家分为“先儒”与“后儒”，极力论证早期儒家学说与天主教义的一致性，而排斥程朱理学。这一策略遭到一些中国士大夫的强烈反对。明朝末年，黄贞等在《破邪集》中就曾揭露过天主教从媚儒、窃儒到灭儒的本质目的。杨光先继承黄贞等人的思路，基于儒学的正统立场，对天主教士及其“合儒”策略予以猛烈抨击。他坦然声称，他之所以排斥西教，乃“为天下古今万国君臣士庶之祖祢卫，为古先圣人之圣经贤传卫，为天下生灵将来之祸乱卫，非得已也”。

监察御史许之渐在京期间曾与传教士交游，并为天主教徒李祖白《天学传概》一书作序。为此，杨光先专门撰写《与许青屿侍御书》一文，批评许之渐为李作序，并驳斥奉教人士的“合儒”学说。

李祖白承袭耶稣会士“合儒”的学说，以中国人种源自德亚（诺亚）后人，以伏羲为德亚之子孙，以上古儒家典籍所载“天”、“上帝”为天主教之印迹。杨光先则一一反诘说：李祖白“谓我伏羲是天主教之子孙，岂非卖君作子，以父事邪教？”“伏羲是如德亚之苗裔，则五帝三王以至今日之圣君圣师圣臣，皆令其认邪教作祖，置盘古三皇亲祖宗于何地？”“以‘二典’、‘三谟’、‘六经’、‘四书’之‘天’、‘帝’，为受之邪教之学，诬天非圣极已！”引《诗》、《书》、《论语》、《中庸》、《孟子》之言，“谓中夏之圣经贤传，是受邪教之法语微言。祖白之罪，可胜诛乎？”天主教以中国“无先天学，则先圣先贤皆邪教之后学矣。凡百君子读至此而不痛哭流涕与之共戴天者，必非人也”。他指出，“合儒”之论从根本上抹杀了中国圣圣相传的历史，违背了儒家学说的道德原则，用心险恶：

祖白之为书也，尽我大清而如德亚之矣，尽我大清及古先圣帝、圣师、圣臣而邪教苗裔之矣，尽我历代先圣之圣经贤传而邪教绪余之矣，岂止于妄而已哉！实欲挟大清之人，尽叛大清而从邪教，是率天下无君无父也。

针对耶稣会士附会早期儒学经典，以“六经”中之“天”、“上帝”为“天主”（即拉丁文Deus，音译为“陡斯”，“天主”为当时专门创造的词汇）。他反驳说，儒家经籍称天为“上帝”源于尊天之意，非谓天之上有一“天主”、“上帝”也：

凡此皆称上帝，以尊天也，非天自天而上帝自上帝也。读书者毋以辞害意焉。今谓天为上帝之役使，不识古先圣人何以称人君为天子，而以役使之、贱比之为君之父哉？以父人君之天，为役使之贱，无怪乎令皈其教者，必毁天地君亲师之牌位而不供奉也。不尊天地，以其无头腹手足，踏践污秽而贱之也；不尊君，以其为役使者之子而轻之也；不尊亲，以耶稣之无父也。天地君亲尚如此，又何有于师哉！此宣圣父木主之所以遭其毁也。乾坤俱汩，五伦尽废，非天主教之圣人学问断不至此！

也就是说，耶稣会士“合儒”的实质是要以天主教的“圣人学问”毁弃儒家学说，尽废纲常名教。

其二，坚持程朱理学的理本论和生成论，认为宇宙万物的主宰是“太极”、“天理”而非天主，宇宙是“由阴阳二气结撰而成，非有所造之者”，以此驳斥天主教的创世说，否定天主存在。

天主教以天主为创造世界万物的超性至上神灵。来华传教士采取“合儒”策略，但主要是以天主教义附会先秦儒学，而对“后儒”尤其是程朱理学家所标榜的理本论则持排斥态度。对此，杨光先据“天理”学说对天主教义力加驳斥。

他在《辟邪论》上篇中先引利玛窦（Matthoeus Ricci）、汤若望等的说法：“天不能自成其为天，如万有之不能自成其为万有，必有造之者而后成。天主为万有之初有，其有无元而为万有元，超形与声，不落见闻，乃从实无造成实有。”“天为有始，天主为无始，有始生于无始，故称天主焉。”然后加以批评说：

夫天二气之所结撰而成，非有所造而成者也。子曰“天何言哉，四时行焉，百物生焉”，时行而物生，二气之良能也。天设为天主之所造，则天亦块然无知之物矣，焉能生万有哉？天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气，而谓能造生万有之二气，于理通乎？无始之名，窃吾儒无极而生太极之说。无极生太极，言理而不言事；苟以事言，则六合之外圣人存而不论，论则涉于诞矣。夫子之“不语怪力乱神”，正为此也。而所谓无始者，无其始也。有无始，则必有生无始者之无无始；有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始。溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣。误以无始为天主，则天主属无而不得言有。真以耶稣为天主，则天主亦人中之人，更不得名天主也。

杨光先否定天主为最高主宰，进而否定天主的存在，是与他对程朱理学的认同密切联系在一起的。在程朱理学中，“天”具有多重含义，不仅指自然的苍穹之天，还指本体、本然之天，也就是“天理”。他对天主教的反驳，正是以此为立论基础。

其三，以儒家学说直接攻击天主教义。天主教义与程朱理学是性质不同的两种思想学说体系。杨光先除反驳天主教对儒学的附会、歪曲外，还直接就其所了解的一部分天主教义予以抨击。

在杨光先看来，天主教的圣主降生故事、天堂地狱说、救赎理论等教义，都与儒家道德伦理相违，不合孔、孟、程、朱之道。他以儒家的纲常名教为评判准则，借助圣主降生故事对天主教横加诬蔑。他说：“男女媾精，万物化生，人道之常经也。有父有母，人子不失之辱，有母无父，人子反失之荣。”耶稣之母玛利亚有夫约瑟却说耶稣不由父生，既生耶稣却说童身未坏，实为“无夫之女”；耶稣“有母而无父”，实为“无父之鬼”；“世间惟禽兽知母而不知父”，天主教徒尊无父之子为圣人，“耶稣之师弟禽兽之不若矣”。针对天主教的天堂地狱说，杨光先指出，“天主乃一邀人媚事之小人尔”，“彼教则哀求耶稣之母子，即赦其罪而升之于天堂”，反之则堕入地狱。对于耶稣降生救世的种种神迹，杨光先也以为悖逆情理，不可思议：

天主造人，当造盛德至善之人，以为人类之初祖，犹恐后人之不善继述。何造一骄傲为恶之亚当，致子孙世世受祸？是造人之人贻谋先不臧矣。天主下生救之，宜兴礼乐，行仁义，以登天下之人于春台，其或庶几；乃不识其大而好行小惠，惟以瘳人之疾、生人之死、履海幻食、天堂地狱为事，不但不能救其云礽，而身且陷于大戮，造天之主如是哉！

很显然，他以“盛德至善”要求祖先，以“兴礼乐，行仁义”评价“天主”，都是源自儒学立场。

其四，执夷夏观念攻击采西洋历法不合名分，不符礼仪。

《不得已》中直接指摘汤若望新法的文章主要有顺治末年的《摘谬十论》、《正国体呈稿》、《中星说》、《选择议》，康熙初年的《孽镜》、《见界总星图》、《合朔初亏时刻辨》、《日食天象验》等。综观这些文章，杨光先的根本目的并不是要在科学技术上论证中西历法的高下，而是固守华夷大防，捍卫圣学道统。

杨光先恪守儒家的正统观点，认为历法事关圣人之道的存续，不是技艺层面的问题。他在《中星说》中指出：

孔子之所以为圣人者，以其祖述尧、舜也。考其祖述之绩，实上律天时，下袭水土而已。圣而至于孔子，无以复加矣。而羲和订正星房虚昴之中星，乃《尧典》之所记载，孔子之所祖述。若望一旦革而易之，是尧、舜载籍之谬，孔子祖述之非。若望是而孔子非，孔子将不得为圣人乎？

康熙七年（1668），杨光先所主持的传统历法在实际测量中连连失败，但其卫道之心不泯。他向康熙帝辩解时说：

臣监之历法，乃尧、舜相传之法也。皇上所正之位，乃尧、舜相传之位也。皇上所承之统，乃尧、舜相传之统也。皇上颁行之历，应用尧、舜之历。皇上事事皆法尧、舜，岂独于历有不然哉？今南怀仁，天主教之人也，焉有法尧、舜之圣君，而法天主教之法也？南怀仁欲毁尧、舜相传之仪器，以改西洋之仪器……使尧、舜之仪器可毁，则尧、舜以来之诗书礼乐、文章制度，皆可毁矣。此其人只可称制器精巧之工匠，而不贯穿于圣贤之道理；只知说无根之天话，而不知合理数之精微。若用其人，臣未见其可也。

他个人也坦然承认，与其说他在与西洋人争历法，不如说是在翼圣道：“予以历法关一代之大经，历理关圣贤之学问，不幸而被邪教所摈绝，而弗疾声大呼为之救正，岂不大负圣门？故向以历之法辟之。” 为了保持华夷的界限，免于因夷变夏，杨光先甚至声称：“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人。” 显然，他的极端排外与他尊奉孔孟之道是紧密地联系在一起的。

在清代前期的中西文化交流中，科学与宗教杂汇在一起。汤若望为清廷制订新历，意在传教。对此，杨光先洞若观火，敏锐地认识到西方科学与宗教之间的联系。他明确指出：来华耶稣会士“假以修历为名，阴行邪教”。 “新法之妄，其病根起于彼教之舆图。谓覆载之内万国之大地，总如一圆球，上下四旁布列国土，虚悬于太空之内。故有上国人之足心，与下国人足心相对之论。” 这样，反对西法就与排斥西教联系在了一起，历法之争演化成中西文化之争。

杨光先的排外言论在当时具有代表性。作为正统的士大夫，作为程朱理学的捍卫者，维持世道人心、排除邪教妖言是他们义不容辞的责任。杨光先一生以读书卫道为志，他在康熙四年（1665）所上的《四叩阍辞疏》中更是表现出舍生取义的气概：“臣素以理学自信，岂畏一死？”“臣所告邪教，是为往古来今明人伦，为朝廷百姓除隐祸，非有私怨而与之讼也。”他甚至坚信：“天下后世必有恤臣有明人伦，尊圣学，辟邪教之功，臣死犹生。” 杨光先去世后，公开赞之者不乏其人。道光二十六年（1846），钱绮在为《不得已》作跋时称，杨光先“实为本朝第一有识有胆人，其书亦为第一有关名教、有功圣学、有济民生之书”，“正人心，息邪说，孟子之后一人而已”。

对于杨光先排斥西学的言论，不能简单地以保守排外论定。从《不得已》看，他对西历、西教都有一定认识，尤其是对天主教义的批驳，抓住了天主教义与儒家学说的根本差异，说明他对天主教义书籍做过认真研究。杨光先对西方文化的排斥，在一定程度上代表了清初部分士大夫阶层对西学东渐的态度，反映了中西文化交流之初，以基督神学为信仰的西方文化与以程朱理学为核心的儒家文化的冲突。