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为应对佛道的挑战，恢复儒学的正统地位，为纲常伦理进行本体论证，宋明儒家在礼与性、理与气、理与事、理与欲等多种对应性关系中赋予了“理”本体意义。自周敦颐以来，宋儒遵循“理”的本体论→宇宙观→人性论→认识论→道德论的下贯思维逻辑顺序建构了较为系统的理欲观。宋明理学所说的“理”既指性理、天理、物理，又指人理、事理、伦理，其核心是道德伦范，而其所规定的“欲”一般指超过正当需要的、带有奢侈性的欲望。它在理欲之辨中把理欲的矛盾推向极致，在理性本质与感性欲求之间划出了一道鸿沟，展现了极端化的存理灭欲道德价值观。
宋代最早提出人欲与天理之分的是张载，他说：“上达反天理，下达徇人欲者与” [8] 。程颢、程颐不仅不反对人追求正当的自然欲望，反而对佛家灭欲说进行强力批判。他们承继了周易《归妹》“阴阳交感，男女配合，天地之常理也”的思想，指斥道：“如人之有耳目口鼻，既有此气，则须有此识。人之有喜怒哀乐者，亦其性之自然。今强曰必尽绝为得天真，是所谓丧天真也。” [9] 肯定了人的情感和欲望是人的自然天性。不过，程颢尽管没有像李泽厚所说的那样强调“道”（“形而上”）和“器”（“形而下”）的严格区分，而是感性与理性合一 [10] ，但是程颢、程颐主要从人性善恶出发，强调“存天理，灭人欲”。他们基于善恶对说肯定了天地之性是本然纯善的，气质之性则有善有恶；同时还从“十六字心传”的认识论出发，把心分为道心和人心（狭义的）两种，道心纯然是善的，而人心则与私欲相连，它通常是恶的。程颢指出：“‘人心惟危’，人欲也。‘道心惟微’，天理也。” [11] 人心如果为外物私欲所蔽，就会失去中正而滑向恶。程颐更是把天理与人欲直接对立起来，认为“不是天理，便是私欲。人虽有意于为善，亦是非礼。无人欲即皆天理” [12] 。可见，人欲势必妨碍人为善去恶。人欲为恶，故“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣” [13] 。
二程进一步从中庸之道维度指出：
人于天理昏者，是只为嗜欲……人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天理也。甚矣，欲之害人也。人为不善，欲诱之也。诱之而不知，则至于灭天理而不知返，故目则欲色，耳则欲声，鼻则欲香，口则欲味，体则欲安 [14] 。
显然，二程把过分的人的各种欲望（嗜欲、肆欲）视为与天理不容的恶的东西，这就预设了一种天理与私欲完全对立的说教。故他们认为人要为善去恶，就得“存天理，灭人欲”。为实现存理灭欲的理欲观，二程阐发了两种工夫：一是“敬义夹持”和“格物致知”，这就是程颐说的“涵养须用敬，进学则在致知” [15] ，旨在把尊德性与问道学结合起来；二是思：程颐在《二程遗书·伊川先生语》中说：“为学之道，必本于思。……不深思则不能造于道，不深思而得者，其得易失。” [16] 他还讲：“然则何其窒其欲？日思而已矣，觉莫贵于思，唯思为能窒欲，曾子之三省，窒欲之道也。” [17]
朱熹继承和发展了二程的理欲观，他的理本论或主理论同样将本体论的理转换成伦理学的内在心性的理，借以彰显重理轻欲的价值导向。
首先，朱熹就理与欲进行了界定。同二程相同，他不仅从人性论维度视“理”为纯善的天地之性或义理之性，还对人的欲望进行了区分，认为人的最起码的基本欲望可谓天理，而不当的、过分的欲望则为人欲：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。” [18] 由此可见，所谓的天理实际上也是人欲，它体现了两种意蕴：其一是表明它是由天所赋予的自然而然的欲望，用现代语言表述就是与生俱来的本能；其二是用以维持基本生存的、正当的欲望，是通过“理一分殊”而来的、内在于心的特殊天理。
其次，朱熹阐明了理与欲关系的性质。在他看来，由于天理人欲存在差异，必然会产生矛盾和对立，“天理人欲，不容并立” [19] ，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲盛，则天理灭” [20] ，人之道心体现天理，故至上至善，但人心若受物欲之累，有气禀物欲之私，发而则有善恶之分。
再次，朱熹倡导“存理灭欲”。从善恶相分的逻辑出发，作为一个泛伦理主义者，朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理、灭人欲” [21] ，他要求人“革尽人欲，复尽天理” [22] 。他不但如此将“天理”内化为人欲的特殊样态，并同过当的欲望对立起来，并凸显心的功能，认定心与理一体：“心包万理，万理具于一心” [23] ，而且，把“天理”外在化，视为社会化的三纲五常：“天理流行，触处便是……父子有亲、君臣有义，无非这理” [24] ，进而将纲常伦理视为必然又应然遵守的，与感性、幸福、快乐无关的绝对道德命令。 [25]
最后，朱熹揭示了明天理灭人欲的修养工夫。他充分肯定了程颐说的“涵养须用敬，进学则在致知”理念。他在《答孙敬甫书》中指出“此两言者，如车之两轮，如鸟之两翼，未有废其一而可行可飞者”，并在《答时子云》中进一步加以发挥说：“将古今圣贤之言，剖析义利处，反复熟读，时时思省义理何自而来，利欲从何而有，二者于人，孰亲孰疏，孰轻孰重，必不得已，孰取孰舍，孰缓孰急。初看时，似无滋味，久之须自见得剖判处，则自然放得下矣。”
王阳明的心本论虽同程朱的理本论表现出诸多差异，但是王阳明不仅也讲理、重理，以致有的学者提出对理的理解是王阳明的核心使命 [26] ，而且他把“理”主要归结为“天理”；在《传习录上》中，王阳明提出的解决理与欲的矛盾、倡导存理去欲价值观，与程朱理学也是惊人地一致，他要求学者“去人欲而存天理”，“只要去人欲存天理方是工夫。静时念念去人欲存天理，动时念念去人欲存天理”，做到“心纯乎天理而无人欲之杂”，认为“将好色好货好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快”。 [27]
应当肯定，宋明理学的理欲观概括起来具有三大合理性。
一是伦理合理性。尽管说道心是天理不太准确，却是正确的，因为人心确有道德与非道德之分（含不道德）。它把合理的人欲看成天理，有助于强化饮食欲望这一感性需要的价值正当性、合理性。程朱认为饥食、渴饮是天理，穷口腹之欲便是人欲，所要灭除的人欲常常指过分之欲、邪恶之欲，这不能不说具有极大的道德合理性。
二是理论合理性。宋明理学的理欲观建立在经过体悟、慎思的本体论、认识论、人性论基础上，围绕天地之性与气质之性、理与欲、天理与人欲、人心与道心、本体与工夫、理一与分殊等概念范式，宋儒进行了精深的思考，构建了较为精致的理欲观。正如温克勤所指出的：“宋儒的理欲观在解决理欲、义利、公私关系问题上是有着丰富内涵的。它强调的理欲之辨、义利之辨、公私之辨的道德价值评价模式，是对孔孟特别是孟子思想的发挥，使其更加系统化、理论化、精致化。” [28]
三是现实合理性。“去人欲而存天理”对于温饱尚未根本解决的短缺经济时代的绝大多数民众来说，不失为一种迫不得已的必然选择，对那些巧取豪夺、穷奢极欲的人来说也不失为一种提醒。台湾自由主义者韦政通曾经批评孔子的工夫论过于简易、程朱工夫论陷于经验、陆九渊工夫论失之虚玄、阳明工夫论不易把捉；儒家的人生思想之所以空虚、宋明理学家之所以与大众脱节，一个重要原因是在“存天理，去人欲”的理欲之辨上 [29] 。诚然，宋儒的理欲观存在一定的理想化、简单化、虚无化的弊端，如“下学人事，上达天理” [30] 之类的论说，但是其有关处理理与欲关系的修养实践工夫许多具备现实可操作性，如程颐讲的“为学之道，必本于思”、“日思而已矣，觉莫贵于思”、朱熹说的“反复熟读，时时思省”都具备有效的指导意义。
不过，话又说回来，宋明理学和阳明心学的革欲复理理欲观至少有两大内在的缺陷。
一方面，它容易陷入绝对主义泥坑。它把人的欲望分为人欲和天理两部分，前者为恶，后者为善，制造二者的对立，要求人革欲复理。殊不知，无论是人欲还是天理，都具有善恶二重性。同时，它把人欲和天理等同于私公也是偏颇的。朱熹所说“仁义根于人心之固有，天理之公也；利心生于物之相与，人欲之私也” [31] 是对的，因为仁义天理一般来说是公的；但把饮食欲望看成天理，并认为天理为公，则是错的，因为饮食欲望一般来说是私的。
另一方面，它在一定程度上会导致禁欲主义。饮食是人与生俱来的欲望，程朱的存理灭欲观肯认了人的食色等自然欲望的天然正当性，当把它们视为天理时，已然蕴含着人欲即天理的思想。不过，把理视为欲，这同把“理”规定为先验的宇宙本体、道德本体思想（朱熹讲：“义者，天理之所宜。”）的主旨相背离。而且一概抹杀“要求美味”的合理性——二程把人的最起码的基本欲望如饮食视为天理，不当的、过分的欲望视为人欲，并要求“窒欲”，一味强调天理与人欲的对立性，这很容易滑向禁欲主义的泥潭。要知道，从思想理论的传播和接受来说，一般民众均将理学家所说的“天理”当作人欲来理解，即便将其与失当的“人欲”区分开来，由于一味强调“存天理灭人欲”，强调两者的对立，必然使人误解为禁止人的所有欲望，从而使本来合理的命题在现实化、社会化和政治化的过程中异化为宣扬禁欲主义的不合理命题。