一 引言：牟宗三的问题意识

牟宗三非常敏锐地认识到圆善问题是康德实践哲学的核心问题，事关整个人类行为最终是否有意义。也正是在这里，牟宗三对康德的批判更为彻底——从而也凸显出了中国宗教—哲学超越康德哲学之处。其批判的要害在于探究保证圆善的上帝是否具有人格性：若上帝没有人格性，他就不能既是理智的又是有意志的，因而无法实现康德意义的道德与幸福的一致；若上帝有人格性，则其人格性何来？能否得到理性的说明，是否具有客观实在性？

首先，牟宗三承认，幸福涉及存在（即自然），而存在是现成的，不是人所能创造的，因此，创造并维系存在肯定需要以“无限存有”为依据。就此而言，说上帝存在是有理性根据的。但是，“无限的智心并非必是人格化的无限性的个体存有，是故将此无限的智心人格化为一个个体性存有，这是人的情识作用，是有虚幻性的。因此，欲说圆善所以可能，只须说一无限的智心即可，并不必依基督教的途径” [1] 。无限智心或无限者是存在的根据，也是存在的意义与人的道德相互一致的根据，这是康德的完全理性的上帝，也是中国儒释道三教能够圆教的关键所在。但把上帝人格化却是基督教区分于理性的上帝和儒释道的关键。康德为何要坚持上帝的人格化呢？

原因在于康德所理解的自然，而此自然则来源于近代自然科学的自然观：自然是完全独立于意识和道德的领域，它遵循自身客观的因果律。但这样的自然却又是幸福的前提，幸福要依据自然欲望的满足，因而要求自然按照“心意”而发生；同时，这种“心意”必须是道德的，而道德恰恰是要求人戒除仅仅出于自然欲望的禀好。这是矛盾的状态。一方面，幸福要求自然的满足；另一方面，道德却拒绝自然的满足。而圆善却是幸福和道德的一致。由是，康德只能诉诸上帝的意志（而不仅仅是理性）来解决，即：作为自然的造物主，上帝应该是道德性的无限者，其道德能够保障自然的发生与道德相一致。因此，“最高原因只是形式地说，必须具体化为人格神，因此，它不只是一‘理神’，且须是‘智神’。它是自然之创造者，因而它就是上帝。” [2]

对于人这样的有限的理性存在者来说，自然的客观性在于客观的因果性，出于其理智能力思考的上帝只能是理性的而非意志的。用牟宗三的话说就是：“如依知解理性（即理论理性——引者注）之路数设定灵魂不朽或上帝存在，这只是知解理性所作的假设，假设之以求知解理性自身之满足，这原无客观的必然性，知解上的确定性。” [3] 鉴于此，保障德福一致的上帝只能是出于实践的要求，上帝存在是出于道德的必然性，是实践上的主观要求，而非知解上的客观确定。因此，作为“理神”和“智神”双重存在的上帝只是出于信仰的结果，但这“信仰是纯粹理性的信仰，因为它基于自律道德，又因为纯粹理性（知解使用与实践使用两方面的纯粹理性）是这设定所由以出现的唯一源泉。” [4] 到此为止，牟宗三对康德的理解是恰当的，其评述也不失康德的文本。但接下来，牟宗三转而问这样的问题：这样出于纯粹理性信仰的上帝对于道德有何意义呢？答案是：可能毫无意义。

（这样的上帝——引者注）使人所期望之德福一致为可能，这一义也只是这么说而已，并不能使人有落实而可信服的理解，即并不能使人有坦然明白的理解。因为人之德与有关于其“存在”（即物理的自然）的福既不能相谐一，何以与人绝异的神智神意就能超越而外在地使之相谐一，这是很难索解的。存在就是这同一的存在，物理的自然亦是这同一的物理自然，何以因安上一个上帝以创造之，就能使那本不相谐一者成为相谐一？上帝所创造的那个“自然”就是我原有的那个“自然”。安上个上帝只是为了说明之，并未重新调整之使其适合于吾人之德。若有一番重新调整，犹可说也，若我本无那个自然，上帝重新创造一个异样的自然来配称之，此尤可说也。现在，既无重新调整，又未重新创造，则光说神智神意的因果性就能使那不谐和者成为谐和，这岂非难解？ [5]

简言之，上帝对自然和人的意志是毫无作为的，一个不能影响人的意志、不能改变自然进程的上帝怎能解决德福一致问题呢？因此，对于牟宗三来说，康德所诉诸的上帝是一位“无作为”的上帝，是一位在人的生活之外抽象的上帝理念，尽管牟宗三也像康德那样说，这位上帝是出于信仰的。“不能使人坦然明白”“很难索解”“岂非难解”等语句，都表明了这一点。由是观之，牟宗三并未理解信仰对于人的生活的意义，也未曾进入信仰中的上帝对于生活的意义，从而也就无法深入思考上帝的真实意义。实情果真如此吗？ 4m30va4UmQNdt6qWePyTXx8XZVQwN3bThnavECsd33c1xeIjypKBaUsNqagOKfb/