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正如陈来先生所说：“人性问题本来是为了说明人的善恶品质的形成，说明人的善恶行为的根据。” [32] 当这种“人的善恶行为的根据”被作为人之先验的存有领域对象时，道德形而上学就应运而生了。起初阶段，人们将此根据镶嵌入浩浩不已、生生不息的创生宇宙论之中。在此阶段，思想家也在不断尝试将此根据系于固定的对象之上，来为人的德行寻求稳定的根基，这种稳定性可为道德客观性和规范性提供双重担保。
如高海波所论：“宋明理学的整体发展呈现出一种从程朱理学二元论到明代理学一元论的转变倾向。” [33] 其最突出的表现有理气论和人性论两个方面。这一转变表征为具体的理论批判过程。如上述，陈埴“义理之性”而不是尚与性一元宇宙观和人性论具有千丝万缕关系的其他理论，招致后来学者尤其是明代心学派的激烈批驳。明儒唐鹤征说：“心性之辨，今古纷然，不明其所自来，故有谓义理之性、气质之性，有谓义理之心、血气之心，皆非也。性不过是此气之极有条理处，舍气之外，安得有性？心不过五脏之心，舍五脏之外，安得有心？心之妙处在方寸之虚，则性之所宅也。”（《明儒学案》卷二十六《南中王门学案二》）陈埴在《木钟集》中，也确曾区分“血气之性”和“气禀之性”。唐鹤征认为，就像不能说“义理之心”“血气之心”一样，不能说有相对待的“义理之性”“气质之性”。杨东明在谈到“义理之性”时说：“今谓义理之性出于气质则可，谓气质之性出于义理则不可，谓气质之性与义理之性合并而来，则不通之论也。”杨东明在答复“孟子道性善，是专言义理之性乎”时说：“世儒都是此见解。盖曰专言义理，则有善无恶，兼言气质，则有善有恶，是义理至善而气质有不善也。……孟子道性善，就是道这个性。从古圣贤论性，就只此一个。……自宋儒分为气质义理两途，而性之义始晦。……故识得气质之性，不必言义理可也，盖气质即义理，不必更言义理也。识得气质之性，不必言气质可也，盖气质即义理，不可专目为气质也。学者悟此，则不惑于气质义理两说矣。”（《明儒学案》卷二十九《北方王门学案》）陈埴在回答门人“孟子道性善，盖谓性无有不善也”时即曰：“孟子专说义理之性。”从“世儒都是此见解”可知，在杨东明看来，当时持“宋儒”见解的人很多。陈埴曾说：“才识气质之性即善恶方各有着落，不然则恶从何处生？以孟子说未备，故程门发此义。孟子专说义理之性，专说义理则恶无所归，是论性不论气。孟子之说为未备，专说气禀则善为无别，是论气不论性，诸子之论所以不明夫本也，程子兼质论性。”（《木钟集》卷二《孟子》）
明高拱对朱熹《四书章句集注》等诸多命题，逐条辩驳，尝曰：“气即是理，理即是气，不得以相离也。而宋儒乃分而二之，曰：有气质之性，有义理之性。夫性一而已，将何者为气质之性，又将何者为义理之性乎？且气质之性谓其杂于形气者也，义理之性谓其不杂于形气者也。然气质之性固在形气中矣，而义理之性乃不在形气中乎？不在形气之中则将何所住着乎？盖天之生人也赋之一性，而宋儒以为二性，则吾不敢知也。”（《经部·四书类·问辨录》卷十）
戴震否弃“如有物焉”的理学道德形而上学，他说：“不徒天地、人物、事为之理，而转其语曰‘理无不在’，视之‘如有物焉’。”（《孟子字义疏证》）《易传》里有“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。戴震诠释为：“形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”（《孟子字义疏证》）将理学的形上世界彻底驱散。
在人性论上，戴震曰：“人之血气心知，本乎阴阳五行者，性也。如血气资饮食以养，其化也即为我之血气，非复所饮食之物矣。心知之资于问学，其自得之也亦然。”（《孟子字义疏证》）又：“天下惟一本，无所外。有血气，则有心知。有心知，则学以进于神明。一本然也；有血气心知，则发乎血气心知之自然者，明之尽使无几微之失，斯无往非仁义，一本然也。”（《孟子字义疏证》）以血气心知论性后来对阮元等学者也有深刻影响。有学者认为：“戴震的世界总体观，一个突出的特点是强调世界的过程性。他对世界不再做本体论的追问，只做动态性的描述。” [34] 即戴震不再把“理”视为核心范畴，在他的哲学体系中，“理”不具有本体的意义，完全从属于气。后来阮元径直抛弃“复性”的旧传统，曰：“性中有味色声臭安佚之欲，是以必当节之，古人但言节性，不言复性也。” [35] 又曰：“元读《庄子》未尝不叹其说为尧舜孔颜之变局也，彼所谓性即马蹄、天放也，即所谓初也。以天放为初而复之，此老庄之学也。唐李翱《复性》之书即本之于此，而反饰为孔颜之学，外孔颜而内老庄也。内庄已不可矣，况又由庄入禅乎？文与博正是周孔颜曾之学，而庄子以为灭溺无以复性之初，然则禅家不立语言文字，儒家借良知为宗旨，非以庄子此说为祖乎？周孔颜曾之学首重文博，后人才力浅弱，不能文、不能博，有复初之一说焉。” [36] 从李翱的“道德之性”到张载的“天地之性”、二程的“天命之性”，经过朱子的“本然之性”到陈埴的“义理之性”，道德形上学意味虽愈加浓郁，都是从“复性”肇端。阮元之举，可谓釜底抽薪之批判。他承认告子“生之谓性”的合理性，曰：“告子‘生之谓性’一言，本不为误，故孟子不骤辟之。” [37] 亦即从人的形质看性，曰：“从‘生’则包味臭声色等在内。” [38] 又曰：“性字从心，即血气心知也，有血气，无心知，非性也；有心知，无血气，非性也。血气心知皆天所命、人所受也。” [39] 至此，性的形上价值规范意味被洗刷干净。
实际上，朱子本人也素来主张不能认为人现实地具有两种性。兹举陈淳一条录述：问“‘人生而静以上’一段”曰：“有两个‘性’字：有所谓‘理之性’，有所谓‘气质之性’。下一‘性’字是理。‘人生而静’，此‘生’字已自带气质了。‘生而静以上’，便只是理，不容说，‘才说性时’，便只说得气质，不是理也。”朱子尝评价门人陈易说：“明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只于此段‘性’字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得此数字分明有着落，则此段尽易看。”朱子甚至在回答门人“两种性”疑问时明确说：“此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者着力。今人却言有本性，有气质之性，此大害理！”（《朱子语类》卷九十五）尽管如此，不承认现实中人有两重性，与承认人性的两重根源是不同的。包括陈埴在内的朱子门人后学正是沿着后一种思路诠释和发展理路道德思想的。
万俊人认为：“对于整个当代中国伦理学来说，无论是自上而下还是自下而上（作者按：上、下分别指美德伦理与底线伦理），两种路径或方式都或多或少缺乏道德形上学的基础论证，因而对道德规范的论证仍缺少深厚的理论支撑。就此而言，传统儒家的天命与人性学说和康德的道德形上学仍然是我们急需补习的理论功课。” [40] 而宋明理学与康德伦理学的相关对比研究无疑是一条具有广阔前景的理论道路。束景南在《朱子大传》的改定版中认为：“朱熹的理学体系应称为‘性学’的思想体系，朱熹是从体用关系来建构自己的‘理一分殊’的哲学体系，朱熹的‘性即理’的性学是一个人性救赎（复性）的思想体系。” [41] 此阐发是极富洞见的，且可以说对“性”——人性的当然价值本体——的开发和葆守是宋代理学的精神内核。更可贵的是，在中国哲学宇宙论异常发达的历史语境中，朱子学一脉所建构和经营的以二元论为特征的道德形而上学是宋代儒学的重要理论成果。虽然在陈埴之后，儒学思想的新形态以各种根由与形式批判和解构了这一二元论的道德形而上学。对这一理论现象内在原因的考察，将不仅有助于对宋代儒学道德理论的认识和描述，对理学实体化与去实体化，进而对当下理学思想发展和深化道德体系有重要意义。也有学者以朱子学形上学为“解释性的而非基础主义的” [42] ，这固然可为改善西方美德伦理学的逻辑困境提供新的理论元素，但对于朱子学本体论的非基础主义消解来说其实是得不偿失的，而这将与中国哲学超稳定的宇宙论传统一起解构朱子学道德形而上学。他文另详，兹不展开。