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推天道以明人事是中国哲学的固有传统。相应地，存有论在宇宙论和人性论上表现为一元论。有学者认为，中国古典哲学关于本根、本原的思想以其特色当概括为“本体宇宙论” [21] “本体—宇宙论（onto-cosmology）或‘世界本原论’” [22] 。在把握这一理论的同时，理学中本体论与宇宙论之间的微妙张力也显露无遗。质言之，这是由于尚未明确肯认理学道德思想演进中已经具备成熟理论形态的道德形而上学建构。而理学道德本体论之所以裹挟在宇宙论之中，难以被剥离和概括出来，部分是由于其建构的渐进性，部分则由于学界尚未对陈埴“义理之性”——朱子门人后学思想研究的整体推进将使这一研究局面得到质的改善——等观念和思想予以足够的关注和研究。
如上所及，理学道德形而上学的建构以二元论的渐进式展开为具体过程。向世陵认为：“所谓性两元论主要有两个衡量的标准，一是从性之来源的角度说，人性有源于天地全体之性的部分，有因于个体形质而具的部分；二是从善恶属性的层面看，人性有纯善无恶的部分，有有善有恶的部分。” [23] 其实向世陵讲的这两个标准是内在相关的，前者可谓从构成论人性，而后者是以属性论之，人性的构成元素内在地包含属性的种类。需要特别交代的是，以往关于理学人性二元论的研究，均主张始于张载、发展于程颐而成熟于朱熹。通过分析可知，目前没有直接证据证明二元论思想源自佛教，而毋宁说二元论的兴起最早起于儒家在佛教的刺激下，通过诠释《复卦·彖辞》“复其见天地之心”等推演新说。而唐末儒者李翱的“复性”说实肇此端。
李翱曰：
天地之间，万物生焉。人之于万物，一物也。其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性乎哉？受一气以成其形，一为物而一为人，得之甚难也，生乎世又非深长之年也。以非深长之年行甚难得之身而不专，专于大道肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣，昏而不思，其昏也终不明矣。（《复性书下》）
整体观之，李翱论人性尚且在孟子“人之异于禽兽者几希”的古典思想范式之内。但不可忽视的是，其主张人虽与其他物同为受气有形，但人之超拔于众物之处在于人有“道德之性”。这可以说在存在论和人性论两个维度都实际上开了理学相关思想的先河。李翱主张性善情恶论。情恶论不能说与晚唐盛行的佛教思想无关，但其性善说决定了其儒家立场。李翱所倡之“复性”主旨为：认情、性为二分，通过“思”的功夫冲破形质带来的情欲，回复到人本来具有的善良本性。后来张载、程颐与朱熹在不同思想维度上均主复性说。“在哲学史的早期发展阶段，由于人性的概念本身不具有必然的道德含义，因而没有那种符合人性便符合道德的观念，哲学家必须首先论证人性的道德意义，才能说符合人性的是道德的，而有些哲学家（如荀子）则认为合乎人性的东西是与道德相对立的。然而在后来的发展中，性成了一个具有必然、合理意味的概念，多数哲学家都认为，如果与性违背，就违背了自然与必然，而且复归本性的观念越来越普遍地渗入各种哲学流派。” [24] 宋初永嘉学者王开祖继承“复性”说，提出：“君子之道始于复”，又曰“复者本也”，“善探其本者，善言人之性也”（《儒志编》）。但王开祖对其灭情说予以否弃，曰：“学者之言曰：性善也情恶也，莫善于性，莫恶于情，此贼夫情者之言，不知圣人之统也。夫情本于性则正，离于性则邪。学者不求其本，离性而言之，奚情之不恶？”（《儒志编》）王安石认为：“性情一也。世有论者曰性善情恶，是徒识性情之名，不知性情之实也。……性者情之本，情者性之用。”（《性情论》）王开祖与王安石所论可以视为对如唐宋之际学者割裂性情并进一步认情为邪为妄的反思。
张岱年先生认为，张载的性两元论与其气一元论是相贯通的。 [25] 这与程朱的理本论特质不同。张载于《正蒙·诚明》中说：“形而后有气质之性。善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。” [26] 这是张载性二元论最为显明的表述。相应地，他主张变化气质、返回人天地之性，故曰：“性于人无不善，系其善反不善反而已。” [27] 需要注意的是，张载认为严格来讲气质之性不当称为性。而后来在朱子学中，气质之性具有了性的独立意义。同时，朱熹所论“气质之性”与其弟子陈埴所论“气质之性”的含义不同。后文详述。
李端伯传程颢语曰：“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。……盖‘生之谓性’‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。”（《河南程氏遗书》卷一）可见，程颢将“生之谓性”之性与“人生而静以上不容说”之性进行了对勘，其性二元论的理论面相还是可以看出来的。程子在回应学生问“‘生之谓性’，与‘天命之谓性’，同乎”时曰：“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。”（《河南程氏遗书》卷二十四）
对《中庸》首章中“天命之谓性”的阐释，自李翱已始。“敢问何谓天命之谓性？曰：人生而静，天之性也。性者，天之命也。”（《复性书中》）学界以“天命之性”指代二程所说“天命之谓性”，是一种简称。这种简称可能始于朱子对程子性论的概括。朱子尝说：“明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。……若识得此数字分明有着落，则此段尽易看。”（《朱子语类》卷九十五）可以说，明道尚有意抹平性二元论的理论张力，而趋向于一层人性观。程颐主张“性即理”，更多从宇宙二元论和人性二元论的立场阐发人性，后来也为朱熹所看重和发扬。张岱年先生将其概括为“理性”和“气质之性”，其中“理性”即“宇宙究竟本根之理”，“气质之性则源于气” [28] 。伊川曰：“性即理，所谓理性是也。”（《二程语录》二二上）又“孟子言人性善，是也。虽荀杨亦不知性，孟子所以独出诸儒者，以能明性也。性无不善，而有不善者，才也。性即是理，理则至尧舜至于途人一也；才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《二程语录》十八）孟子以“性善”“明性”，此“性”是形而上者，在朱子学中，又以新的概念加以概括。而朱子本人与朱子门人后学的理论概括也有不同。总体上，这种递进性的差异可以进行道德形而上学建构的理论回溯。实际上，后来朱子“本然之性”与陈埴“义理之性”的开出都奠基于此。
朱子在宇宙论和人性论上继承程颐的二元论思想，曰：“人之所以生，理与气合而已。天理故浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊。”（《朱子语类》卷四）朱子论人性曰：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。未有此气，已有此性；气有不存，而理却常在。虽其方在气中，然气自是气，性自是性，亦不相夹杂。至论其遍在于物，无所不在，则又不论气之精粗，莫不有是理。”（《朱子语类》卷四）在朱子哲学思想中，天地之性既指其“理一分殊”之“理一”，也指其“分殊”，同时强调二者的同质性和继承性。在其“明道论性说”中，朱子曰：“性命，形而上者也；气则形而下者也。形而上者，一理混然，无有不善；形而下者，则纷纭杂糅，善恶有所分矣。”（“明道论性说”）此“性命”亦即“天命之性”。在其著名的《玉山讲义》中，朱子讲：“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质；而气之为物，有清浊昏明之不同。禀其清明之气，而无物欲之累，则为圣；禀其清而未纯全，则未免微有物欲之累，而能克而去之，则为贤；禀其昏浊之气，又为物欲之所弊而不能去，则为愚，为不肖。是皆气禀物欲之所为，而性之善，未尝不同也。”（《玉山讲义》）朱子在答复其学生的书信中道：“性是太极浑然之体，本不可以名字言；但其中含具万理，而纲领之大者有四，故命之曰仁义礼智。”（《答陈器之》）陈埴得朱子言，拳拳服膺，并发展出“义理之性”的概念，详后。朱子哲学中“气质之性”的概念已然包含“本然之性”在内，此“本然之性”是“气质之性”之所以为性者。如朱子曾说：“才说善恶，便非本然之性矣。本然之性是上面一个，其尊无比。……若论本然之性，只一味是善，安得恶来？”（《朱子语类》卷一百一）又“才说气质底，便不是本然底也。”（《朱子语类》卷九十五）可见，朱子“本然之性”虽于论“气质之性”时拈出，但二者非如在后学那里是对待的一组概念。朱子尝说：“‘论性不论气，不备；论气不论性，不明。’盖本然之性，只是至善。然不以气质而论之，则莫知其有昏明开塞，刚柔强弱，故有所不备。徒论气质之性，而不自本原言之，则虽知有昏明开塞、刚柔强弱之不同，而不知至善之源未尝有异，故其论有所不明。须是合性与气观之，然后尽。盖性即气，气即性也。若孟子专于性善，则有些是‘论性不论气’；韩愈三品之说，则是‘论气不论性’。”（《朱子语类》卷五十九）由此可知，朱子所说本然之性即孟子所说性之本，即未堕入气质之中而纯善无恶的本然状态。本然之性即就人性之本原处来讲，此正为得于天者，亦可曰“德性”。明道尝曰：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有；如卦之德，乃卦之极也。”（《河南程氏遗书》卷十一，明道先生语一）朱子尝说：“言德性，是就本原处说。”（《朱子语类》卷四十九）此“德性”之大目就是作为“仁义礼智”的理。如朱子说：“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。”（《朱子语类》卷六）李闳祖记录朱子门人问：“‘德性’犹言义理之性？”朱子答曰：“然。”（《朱子语类》卷六十四）陈埴也将对此四项主德的认知和实践视为“道德”。如学生问：“性中具仁义礼智道徳，如何？”陈埴回答：“行是四者即为道，得是四者即为徳。”（《木钟集》卷十《近思录杂附》）在此可以做一个猜测，即此处李闳祖所记录的朱子门人有可能是后来系统阐发“义理之性”概念的永嘉弟子陈埴。
朱子以理气及其关系论人性，正如有学者认识到：“朱熹的二重人性论以理气关系论为理论基础：从理在气先的角度看，人具有天命之性；从理气结合的视角看，人也具有气质之性。” [29] 并认为：“朱熹接受了二程‘天命之性’的提法，而没有接受张载‘天地之性’的提法，表明他也把人性善的哲学基础建立在理本体论上面，而不是建立在气本体论上面。” [30] 这一理论基点是朱子理学的特色，也是后来学者包括朱子门人后学发展和批判“宋儒”二元论的思想核心。需要注意的是，在朱子思想体系中，天命之性与气质之性虽然有别，但也是密切相关和不可割裂的。如朱子曰：“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性，却从那里过。”（《朱子语类》卷四）又“气质之性，只是此性堕在气质之中，故随气质而自为一性。”（《答徐子融》）正如陈来先生所言：“作为气质之性的根源的本然之性不是在气质之性以外、与之并立的人性，而是比气质之性更深层次的人性。” [31]
陈来先生曾分析说：“万物所禀得的天地之理，就其为性而言即本然之性，堕入气质中便随气质而成为此物的气质之性。就其为理而言即此物的性理，但堕入气质之中便随气质而成为此物之分理（气质之理）。因此，在朱熹哲学中应当有一个‘气质之理’的概念以表示性理随物之形气而成为一物的分理。” [32] “气质之理”是人、物形而后的复合概念，而立足此“气质之理”的层次审视，自然地具备了进一步发展出“义理之性”的可能，来同时表达性理的客观性与规范性两重含义。
陈埴在答复弟子问“程子说性与孟子不同”时曰：
性者，人心所具之天理，以其禀赋之不齐，故先儒分别出来谓有义理之性，有气质之性。仁义礼智者，义理之性也。知觉运动者，气质之性也。有义理之性而无气质之性则义理必无附着，有气质之性而无义理之性则无异于枯死之物，故有义理以行乎血气之中，有血气以受义理之体，合虚与气而性全。孟子之时，诸子之言性往往皆于气质上有见，而遂指气质作性，但能知其形而下者耳，故孟子答之只就他义理上说，以攻他未晓处。气质之性，诸子方得于此，孟子所以不复言之；义理之性，诸子未通于此，孟子所以反复详说之。程子之说正恐后学死执孟子义理之说而遗失血气之性，故并二者而言之曰：论性不论气不备，论气不论性不明。程子之论举其全，孟子之论所以矫诸子之偏。人能即程子之言而达孟子之意，则其不同之意不辨而自明矣。（《木钟集》卷十《近思录杂附》）
即所谓性，指的是人心中所含具的天理，因为其所从而赋予的差异，所以先儒分别出来认为有义理之性，有气质之性。仁义礼智，说的是义理之性。知觉运动，说的是气质之性。有义理之性而无气质之性，则义理没有顿放挂依附处；有气质之性而无义理之性，则性本身就无异于枯死无生命之物。故而有义理之性运行在血气之中，有血气以承载义理之体，综合虚灵明觉与气质即性之整全。当孟子之时，诸子说性往往只是在气质一面有见，就径直指认气质为性，这只是知道其形而下者。所以，孟子在回应诸子时便只就义理一面阐释，以攻治其还未明晓之处。气质之性，诸子已然理解清楚，所以孟子没有再重复讨论；义理之性，诸子对此未能通晓，所以孟子反复详细地加以阐释。而程子唯恐后学机械地秉持孟子关于义理的学说，而遗漏血气之性，故并重性与气二者而言之说：只讨论性而不讨论气是不完备的，只讨论气而不讨论性是不明确的。程子此论是出于整体而言，孟子之论是出于矫正诸子论性之偏颇。研究者若能立足程子言论而通达孟子论性之意，则二者之不同就不待辩论即自然明晰了。
可见，陈埴“义理之性”概念的提出，是建立在朱子理气心性的思想基础上，在孟子以来特别是明道思想的诠释中提出和阐发的。朱子谢世之后，其弟子对理学的诠释有一种值得注意的思想动向，即认取理、气为人之心性的两个发源处，如黄榦、陈埴和李退溪等。当然，其理论表现也各不相同。但像陈埴这样，在具体表述上将理学心性本体化继续推进的，并不多见。限于篇幅，黄榦、李退溪等相关理论暂不展开。在陈埴思想中，“义理之性”与“气质之性”在位格上处于同一个层次，二者共同构成人性的根源。义理之性是人之所以为性，气质之性则先天构成义理之性实现的限制。对于气质之性的克服就是工夫，义理之性为之主宰则是人性的显现。总之，陈埴义理之性的概念与张载、二程和朱熹认义理为气质之性的主宰、现实存在的只是气质之性不同，亦即陈埴的气质之性的概念内涵与其前辈不同。