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关于“宇宙论”与“本体论”关系的探讨蕴含于理学道德思想之中。在传统中国哲学思想中，“本根论”“宇宙论”是一组概念，而与“本体论”有别。其中宇宙论是关于世间万有的总的学说，本根论关涉宇宙论的终极根源。张岱年先生说：“宇宙是一个总括一切的名词。万事万物，所有种种，总合为一，谓之宇宙。宇宙是至大无外的。” [5] 又谓“宇宙中之最究竟者，古代哲学中谓之为‘本根’。” [6] 张世英说：“‘本体论’在西方哲学史上有两种用法，一是包括‘宇宙论’（cosmology）在内，一是不包括宇宙论。‘宇宙论’一词……在哲学史上一般指关于宇宙的起源、结构、发生史和归宿等的研究。” [7] “本体论”较“宇宙论”后出，在中国传统哲学中指的是事物本来之恒常体段。与宇宙论的历史性不同，本体论则具有明显的超时空性。此本体论是宋明形而上学的重要特色之一，本文也是在此意义上指称形而上学。张岱年先生曾注曰：“宋明哲学中所谓本体，常以指一物之本然，少有指宇宙之本根者。” [8] 即宋明理学的“本体”概念，指的是一物本然之恒常体段和状态，而与宇宙论范围内的本根论旨趣迥异。
尤其重要的是，宋明新儒学中这一无关宇宙之本根的本体论，实际上构成了新儒学之“新”的特质。这一特质以往虽被察觉，但未进行理论的概括。这在中国哲学思想史上实是一种理论新动向。张岱年先生认为：“北宋时，关于人性，又有一种新说，与以前的性论都大不同，即是性两元论：认为人性实有二，一是‘天地之性’，或‘义理之性’，又仅称为‘性’；一是‘气质之性’，又仅称为‘气质’。天地之性或义理之性是纯善的，气质之性则有善有恶。此派的理论更有一特点，即其人性论皆是从其宇宙论推衍出来的，不仅就性论性，更向宇宙论寻求根据。” [9] 张岱年先生例示“性二元论”道：“张载讲天地之性与气质之性，程颢、程颐讲天命之性与气质之性，朱熹讲本然之性与气质之性，朱门弟子讲义理之性与气质之性。此说受到王夫之、颜元、戴震的批评。” [10] 究极言之，这种新动向指的就是“与以前的性论都大不同”的“新说”。此新说当以道德形而上学加以概括和诠释。理学道德形而上学以性二元论为其具体特征。以类观之，宇宙论与性一元论相适应，本体论与性二元论相对应。理学道德形而上学亦可名为道德本体论。这一道德本体论与由之脱胎的宇宙论具有不可截然分开的关系。这也是中国古典哲学本体论的固有特征。严格来讲，宇宙论而不是以二元论为特征的本体论占据中国哲学形而上学的主流地位。尽管如此，道德形而上学的重要理论意义是笔者进行此考察的主要缘由。
康德认为：“一切哲学，就其依据的是经验的根据而言，人们都可以把它们称为经验性的哲学，而把仅仅从先天原则出发阐明其学说的哲学称为纯粹的哲学。后者如果纯然是形式的，就叫做逻辑学；但如果它被限制在一定的知性对象上，就叫做形而上学。以这样的方式，就产生出一种双重的形而上学，亦即一种自然形而上学和一种道德形而上学的理念。” [11] 这样看来，道德形而上学指的是：人们为阐明其道德理论所使用的先天原则，这种原则不是就其形式，而是就其内容，这种内容是这样一种对象，即人们将道德行动的终极理由奠基于此。正是有了这种奠基，基于其上的善的道德行动才具有了根据和意义。反之，善的道德行动就失去了其根据和意义的客观性与恒常性。康德认为：“道德形而上学不仅是义务的一切理论的、可靠地确定的知识的一个不可或缺的基底，而且同时是现实地实现义务的规范的一个极为重要的急需之物。” [12] 又：“一门道德形而上学是不可或缺地必要的，这不仅仅是出自思辨的一种动因，为的是探索先天地存在于我们的理性中的实践原理的源泉，而是因为只要缺乏正确地判断道德的那条导线和最高的规范，道德本身就依然会受到各种各样的败坏。因为要使某种东西在道德上成为善的，它仅仅符合道德法则还不够，而且它还必须为了道德法则的缘故而发生。否则，那种符合就只是很偶然的和糟糕的，因为非道德的依据虽然有时会产生符合法则的行动，但多数情况下却将产生违背法则的行动。” [13] 这里需要不断强调的是，道德形而上学不是为行动立法，而是为行动的准则立法。康德说：“伦理学并不为行为立法（因为这是法权论之事），而是仅为行为底格律（作者按：此‘格律’大陆多译为‘准则’，是法则的可能形式）立法。” [14] 唯有如此，人们的道德行动才不仅仅是“合乎法则”，而是“出于法则”。康德说：“陶冶我们内部的道德性。人最大的道德完满性是：尽其义务，更确切地说，出于义务，而尽其义务（法则不仅是行为的规则，而也是其动机）。” [15] 这里所谓道德完满性的“最大”指的就是道德善的纯粹性，而与一切经验性的论证力量无涉。
张岱年先生认为：“总起来说，中国古典哲学中所谓性，主要有四项不同的涵义：（1）‘生之谓性’，以生而具有、不学而能的为性。这是告子、荀子的所谓性。（2）以‘人之异于禽兽者为性’，虽也讲‘不学而能’，但主要注意于人与禽兽不同的特点，这是孟子、戴震的所谓性。（3）以作为世界本原的‘理’为性，即所谓‘极本穷源之性’，这是程朱学派的所谓性。（4）王夫之提出‘性者生之理’，以人类生活必须遵循的规律为性，这规律既包含道德的准则，也包含物质生活的规律。” [16] 从类型学上分析可知，上述（1）、（2）、（4）是在“生之谓性”的不同意义上进行人性诠释，它们共同与（3）在超验实体论上定义人性形成对勘。仔细考察，二元论的道德形而上学其来有自。在中国宋明理学道德思想中，奠基于宋初李翱“复性”和“道德之性”说，始于张载、程颐“天地之性”“天命之性”说，发展于朱熹“本然之性”说，最终成熟于陈埴“义理之性”说，为人的道德行动奠立了先天原则与根由，构成以性二元论为特征的理学道德形而上学建构的具体思想历程。
牟宗三尝以康德道德形而上学检验宋明理学，又重以宋明理学特征不同认定康德道德形而上学是不究竟、不完满之论。他认为，“以明道为代表之一大系，其由道体、性体、心体所展示之形而上学是真正儒家的‘道德的形上学’” [17] ，而将程朱性理思想与儒学“于穆不已”的宇宙论形而上学的不同认定为“只存有不活动”的他律道德。此间显示了其认识的失误与逻辑的错置。质言之，并非承认先验道德根据与否构成自律道德和他律道德的标准；并非承认性理的先验性就必然否认心的工夫论意义；并非宇宙论属于“究极的”道德形而上学而本体论不是，相反，后者是宇宙论在与人性论关联中相应的理论成果。总之，“牟宗三这样做的根本意图，是嫌朱子学理没有活力，不能直接决定道德善行”。 [18] 牟氏于此之失误，除了整体诠释框架过于陈旧之外，具体还有“对康德道德形而上学的理解有失准确” [19] ，以及“对于气质之性与天地之性缺乏明确的分辨” [20] 。这构成学者重新解读理学道德形而上学建构及其历程所需要省察的部分。