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应当说，从孔子的以道制欲、孟子的养心寡欲、荀子的养人之欲，到程朱陆王的存理灭欲，都没有否定人欲的天然性，只是他们轻视了其地位和价值，过于抬高了道德理性的作用；而宋明理学家的理欲价值观尽管旨在反佛道，却受到佛道的影响，使之蒙上了一层近乎宗教式的禁欲主义色彩，其过于强调道德的普遍性、唯一性，抹杀个人感性需求，势必在一定程度上造成对欲的压抑，出现某种“以理杀人”的现象 [32] ，从而受到后世思想家的批判。对程朱理学由理欲之分发展到理欲对立，从一开始就受到当时和后世学者的质疑与驳斥，一些思想学家开始从不同方面寻求和论证理欲之间内在的统一性，但是，就价值观而言，他们并没有完全脱离传统重理轻欲的轨道，更不可能像有些人指责的那样造成所谓的纵欲主义，而只是建构了带有启蒙意义的重理轻欲理欲观。
南宋湖湘学派的开创者胡宏提出：“天理人欲，同体而异用，同行而异情，进修君子，宜深别之。” [33] 天理人欲同处于一个生命体之中，只是具有不同的作用，并在同一行为中表现出不同的感情。朱熹赞成胡宏的“同行而异情”而反对胡宏的“同体而异用”。他在《知言疑义》中，列举了《知言》的“八宗罪”，并对胡宏的理欲观提出批评：
此章亦性无善恶之意，与“好恶性也”一章相类似，……盖天理莫知其所始，其在人则生而有之矣；人欲者，梏于形，杂于气，狃于习，乱于情，而后有者也。然既有，而人莫之辨也，于是乎有同事而异行者焉，有同行而异情者焉，君子不可以不察也。然非性无以立乎其本，则二者之几微万变，夫孰能别之？今以天理人欲混为一区，恐未允当。 [34]
在这里，朱熹指出天理是人先天所有的，而人欲则是在后天的气质、习俗、情感等的作用之下才形成的。朱熹反对天理人欲同体说，在《朱子语类》中，他质问道，为何天理人欲同体得如此，却是性可以为善，亦可以为恶，却是一个人欲窠子，将什么做体？朱熹以“同体”之体为体用之体，认为胡宏把人欲视为本体无从区分善恶，使本然之性堕落为人欲窠子。朱熹认为五峰不分天理人欲，这有所误读。在五峰看来，天理人欲有同有异，如他所讲：“人欲盛，则于天理昏。理素明，则无欲矣。” [35]
事功学派的陈亮在同朱熹就义利、王霸问题展开争论时，强调了天理人欲的一致性，认为情欲出于人之本性，利欲并非坏事，义理不能离开具体事而空论，从具体事中可知是否私利己欲，反对以天理与人欲作为划分“圣”和“狂”的标准。总之，用朱熹在《答陈同甫书》中的话说，陈亮实际主张“王霸可以杂用，则天理人欲可以并行”的价值观（陈亮对此不认可）。
明清之际的功利主义实学思潮，对程朱存天理、灭人欲的价值观在继承中展开了批判。陈确提出“理寓于欲”的观点，认为天理不过是人欲的适当性：“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理可言矣。” [36] 王夫之从天人相分出发，强调了理欲的统一性，进而反对禁欲主义。一是天理具有感性和理性两重含义，它既包括人的自然欲望：“天理便谓之天，只欲便谓之人。饥则食，寒则衣，天也；食各有所甘，衣亦各有所好，人也。”（《读四书大全说》卷四）又包括道德理性——天理是指人能“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇”。二是理存于欲。他说：“是礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见。……故终不离人而别有天，终不离欲而别有理也。”（《读四书大全说》卷四）三是反对把“人心”等同于“人欲”。王夫之认为程颐把食色、求生等“人心”归结为“人欲”，必使人“日以求死”（《读四书大全说》卷八）。由此可见，王夫之虽然反对程朱把“人心”等同于“人欲”，在理欲观的思想主旨上却没有完全超越程朱的理欲观。
清代思想家戴震在《孟子字义疏证》一书中着重对宋明理学家们的存理去欲理欲观进行了深刻的专门性批判，展现了丰富而深刻的理欲统一思想。概括来说，大体有如下要义：一是对理进行了详细的界定。戴震虽然同程朱一样将理内在化，但他有时把“理”疏解为分理、条理、事理：“理者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理；得其分则有条而不紊，谓之条理” [37] ；有时则理解为情欲的适当、顺达、纤微无憾：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情人之情，而无不得其平是也” [38] ，“是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理” [39] ；有时界定为主体之间体现共意的得其平：“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理。” [40] 二是将情、欲、理合一，认为理源于欲，离欲无理。戴震反问道：“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也，然则无欲亦非欤？” [41] 三是规定欲为行为的动力，认为人有欲，便产生行为，有行为，才能有理：“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为又焉有理！” [42] 四是对人的情欲进行了充分肯定，主张“体情遂欲”，认为“道德之盛”的目的并非灭欲，而是“使人之欲无不遂，人之情无不达” [43] ；强调“圣贤之道，无私而非无欲；老、庄、释氏，无欲而非无私；彼以无欲成其自私者也；此以无私通天下之情，遂天下之欲者也。” [44] 指明“圣人治天下，体民之情，遂民之欲” [45] 。五是戴震认识到人的欲、情与知各自可能出现相应的私、偏和蔽之弊端：“欲之失为私，私则贪邪随之矣；情之失为偏，偏则乖戾随之矣；知之失为蔽，蔽则差谬随之矣” [46] 。六是基于“欲之失为私，私则贪邪随之矣” [47] 的境况，戴震强调用必然之理来调节人的自然之性：“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义；自然之与必然，非二事也。就其自然，明之尽而无几微之失焉，是其必然也。如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。” [48] 遂欲并非纵欲，而必须对人欲进行节制：“天理者，节其欲而不穷人欲也。是故欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情无不及情，可谓之非天理乎！” [49] 与戴震同，焦循也力主“理欲统一”。
必须承认，以陈亮、陈确、王夫之、戴震和焦循等为代表的功利主义学说和实学思潮在批判程朱理学“存天理灭人欲”理欲观的过程中，围绕理与欲之间的矛盾冲突提出了一些创新性的观点主张，在一定程度上纠正了宋明理学带有禁欲主义的偏向，这主要体现在以下几方面。
一是陈亮、陈确、王夫之、戴震和焦循等人针对程朱将理与欲二分的绝对化理解，在肯定二者存在差异的前提下，更强调理欲的统一性，把性、情、欲三者视为一体，只是过于强调两者的统一，而忽视了二者之间的对立、紧张和冲突，虽然并不必然导向纵欲主义
，可如果把握不当，必定会给纵欲主义留下口实。
二是他们反对程朱理学把人欲视为邪恶，因而提倡去欲、禁欲、灭欲的观点，主张“使人之欲无不遂，人之情无不达”，肯定人追求自然欲望的合理性，这一重欲的观念有助于缓解宋明理学家的“存理去欲”观点可能对人身心形成的压抑甚至伤害。
三是与“存天理灭人欲”的理欲观相比，陈亮、陈确、王夫之、戴震和焦循等人强调“遏欲”“节欲”“不贵无欲”“寡欲”，这比“灭欲”的提法温和得多，不易造成对人欲的过分压制。
四是更具思想启蒙意义的是，戴震、焦循将人欲看成人的行为的动力，提出“凡事为皆有于欲，无欲则无为矣”的人性动力论，这同恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中引用的“恶是历史发展的动力的表现形式”（黑格尔语）有着一致之处。
五是阐明了“存天理灭人欲”的理欲观造成危害的原因。戴震指出，对“理”的解释往往与宗法制、家长制相关联，必然产生因“自私”或“己意”引发的曲解；要克服“理”理解上的偏见，一则必须做到“无私”——“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然存乎其人之意见，非理也，非义也” [50] ；二则必须用“权”——“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理” [51] 。由此可见，戴震等人的理欲统一理欲观旨在回归先秦原始孔孟儒家的节欲、寡欲精神。
但是，与张学智、蒙培元、陈来等绝大多数学者的观点不同，笔者认为，除李贽等少数异端思想家的学说外，胡宏的理欲同体异用说、陈亮的理欲并重说、陈确的理寓于欲说、戴震的遂人之欲说虽然旨在批判宋明理学的理欲观，某些方面确实有差别、有进步，但并没有像有的论者夸大的那样从根本上颠覆程朱理学的存理灭欲观，没有完全脱离宋明理学重理轻欲的窠臼，更没有像有的论者所说的那样构建了一种新的理欲伦理观 [52] 。尽管陈亮、陈确、王夫之、戴震和焦循等人对程朱理欲观进行了猛烈的批判，可实质上仍然属于儒学内部的自我批判。这些批判更多是为感性需要的“欲”的正当性、合理性提供辩护，旨在改变宋明理学过于重理轻欲的极端化偏向，也是为了给人伦日用、商品经济萌芽等世俗生活提供某种合法性论证，许多观点如“理与欲同”其实在宋儒观念体系中已经包含了，只是未曾凸显出来罢了。而且，宋元明清时期即便生成了带有功利色彩的、启蒙的重理轻欲理欲观，也只是作为中国传统社会的支流出现，真正占统治地位的仍然是由先秦原始儒家所开创、宋明儒家所彰显的正统重理轻欲理欲观。
具体来讲，就是：其一，无论是陈确的“理寓于欲”、王夫之的“理存于欲”，还是戴震的“离欲无理”，与朱熹的“人的基本欲望即天理”并无二致。其二，彼此都从公私之辨的角度去界定天理与人欲，戴震所说的“欲之失为私，私则贪邪随之矣”
[53]
即是明证。其三，都强调用合理性或中道原则去评价和调节人的欲望。戴震注重依理节制人的情欲，以使之无过与不及：“有而节之，使无过情，无不及情”
[54]
。其四，同朱熹化自然为必然和当然、凸显应然
一样，戴震提出的“故归于必然，适完其自然”论断将自然视为必然的前提和基础，同时把智、仁、勇、礼、义之类的人伦道德归结为“必然”，显然混淆了“必然”与“应然”的界线。要知道，如果说人的七情六欲是“自然”、追求各种情欲的满足是“必然”的话，那么，仁义道德就是“应然”。这一混淆带来的后果就是强化了儒家人文主义纲常伦理对人感性需求的挤压，并出现了像杨国荣所指出的那样“当然便最终压倒了自然”
[55]
的现象。