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在现代中华民族意识和观念的酝酿和形成过程中，清末立宪运动曾产生过不容忽视的影响。这一点，似值得引起研究者们应有的关注。为了有效地抵制以“排满”为重要特征的革命浪潮，立宪派对于消除国内各民族间不平等的界限，尤其是满汉畛域，是十分重视的。在这方面，他们既继承了戊戌时期康、梁等维新派“平满汉之界”的思想，也吸收了致力于“新政”的大员张之洞、袁世凯、端方等人的“化除满汉畛域”
的思想，并将其发展到新的高度，最终得到了朝廷的认可。在这一过程中，主张立宪的满族官员，特别是一些留日旗人发挥了不同寻常的重要作用，而革命派“排满”运动的刺激，则成为其直接的动因
。
1905年，也就是清廷派五大臣出国考察宪政的那一年，清末的重要刊物《东方杂志》上发表了《论中国种族》一文，强调包括满汉在内的中国各族人民融合为一体（也称为“中国民族”）既是现实需要，也是古来的民族传统。文章指出，“太古人民，实分多族矣。然统一既久，血统混合，虽欲不谓之同族，不可得也。古今事势变迁，何可胜道，岂独人种一端哉？！”文章还详细论述了中国历史上各族不断融合的事实，声言“今人动言中国民族皆黄帝子孙，此殊不确。黄帝以前，中国已有人类……民族之融合，固自然而然也。……夏也，汉也，唐也，皆无数民族统合之总称。大国固应如是也。夫惟大国，故能容纳各族”。作者因此批评当时“斤斤持满汉分界之谬见”的人为“无识者流”，是“外视同国之人以自弱”。
此文作者胡炳熊，广东高要人，为清末我国研究边疆民族问题的先驱人物。宣统年间，他曾著《藏事举要》一书，民国时期还出版过《南洋华侨殖民伟人传》。胡炳熊在20世纪初年关于中国各民族一体融合关系的见解，实在并不下于当时及日后抵制革命的改良派首领康有为和梁启超等人，或有过之。
1906年，出国考察宪政归来的满族大员端方，向朝廷奏上一份《请平满汉畛域密摺》，强调欧美各国因国内种族、民族关系不同而强弱有别，“苟合两民族以上而成一国者，非先靖内讧，其国万不足以图强；而欲绝内讧之根株，惟有使诸族相忘，混成一体”
。次年7月31日，他又向朝廷代奏李鸿才“条陈化满汉畛域办法八条折”，认为“宪政之基在弭隐患，满汉之界宜归大同”。所谓“隐患”，即指“藉辞满汉”问题而鼓动的革命。奏折强调，“欲弭此患，莫若令满汉大同，消弭名称，浑融畛域。明示天下无重满轻汉之心，见诸事实，而不托诸空言”。其具体办法则有“切实推行满汉通婚”“删除满汉分缺”等
。此折上达之后，清廷于8月10日特谕“内外各衙门妥议化除满汉畛域切实办法”。仅据《清末筹备立宪档案史料》一书所收录，到1908年4月，就有各种专题奏折20余通上达朝廷，这还不包括涉及这一问题的其他奏折在内。上折者中，满族4人，蒙古族1人，汉族12人。满族人端方和志锐对此问题格外关注，各上奏二折。这些奏折，或对前述折子中的内容进行补充，将其具体化，或提出“撤旗”、立法等新建议。如主张立法者就认为，不能只从形式上，更应从精神上消除种族界限，实行宪政立法，而且认为这正是其根本所在：“夫法也者，所以齐不一而使之一也，必令一国人民，无论何族，均受治于同等法制之下，权利义务悉合其宜，自无内讧之患。”
在这些奏折中，人们不仅谈到了如何消除满汉界限的问题，对于满汉乃至蒙古族之间内在的一体性联系，也有所揭示和强调。如满族人御史贵秀就曾指出：“时至今日，竞言合群保种矣，中国之利害满与汉共焉者也。夫同舟共济，吴越尚且一家，况满汉共戴一君主，共为此国民，衣服同制，文字同形，言语同声，所异者不过满人有旗分无省分，汉人有省分无旗分耳。”
举人董芳三在其“和种”之策中更强调，满汉不过是同山诸峰、同水异流的关系：“盖亚洲之有黄种，若满洲，若蒙古，若汉人，洪荒虽难记载，族类殖等本支。如山之一系列峰也，水之同源异派也，禾之连根歧穗也，本之合株散枝也。一而数，数而一，既由分而合，讵能合而为分也。”
这种既看到差别，更见及一体化联系的观点，实在是很有理智的认识。
与此相一致，以恒钧
、乌泽声
、穆都哩
、裕端
等一批留日学生中的满族旗人为主，还于1907年6月29日在日本东京创办了《大同报》（编辑部在东京，发行在北京）。停刊后，又于1908年在北京创办了性质相同和相近的《北京大同日报》和《大同白话报》
，专门以提倡“满汉人民平等、统合满、汉、蒙、回、藏为一大国民”，尤其注重“满汉融和”为宗旨，并将民族问题与立宪政治紧密结合起来。他们认为，满汉问题之所以出现，是由于“满汉不平等而已”，即政治、经济、军事、法律上都不平等之故，而这归根结底又是君主专制独裁造成的恶果。因此，要想根本解决民族问题，就必须改革旧的政治，实行君主立宪政体，开设国会
。如乌泽声就明确指出：“满汉问题何由而发生也，则一言以蔽之曰，满汉不平等而已。满汉何为而不平等耶？则可一言以蔽以决，专制政体之产生物也。夫专制政体延留于我中国既数千年，自秦以还，至于本朝，虽更朝迭姓，而专制之毒未尝稍蔑。国民栖息于此政体之下，民权之不得伸，身家性命之不安全，不能间接受政府之保护，且直接为政府所摧残，固已水深火热，一日而不相安，而其流毒，最不可思议，轶出累代专制范围外者，则莫若我中国之满汉不平等也。考其所以不平等之原因，则以本朝入关之始，种族思想未能尽灭，种族阶级因此而生，遂产出一种特别制度，为我国民蠧焉。”
由此认识出发，他们所开出的民族“大同”之方，当然也只能是以立宪与开国会为主要内容的政治改革。
图1-2 《大同报》《北京大同日报》《大同白话报》刊影
当时，这些留日旗人提倡“五族大同”，不仅要面对朝廷，而且还要直接面对在日本的中国各族留学生和知识分子。在《大同报》第3号上，他们曾登载64个“本社名誉赞成员姓名”，其中各族旗人约占80%，也有汉族、回族、土尔扈特蒙古之中的非旗人参加（如杨度、汪康年等）。这表明其“融合满汉”的主张，已赢得了一定范围的支持者，尤其得到了满族旗人中有识人士较为广泛的支持。
同时，这些旗人还认识到并强调，中国各民族具有共同的利害关系、命运和责任，特别是满汉两族关系更为密切，责任更为重大：“国兴则同受其福，国亡则俱蒙其祸，利害相共，祸福相倚，断无利于此而害于彼之理。……又岂独满汉为然也。凡居于我中国之土地，为我中国之国民者，无论蒙、藏、回、苗，亦莫不然。我有同一之利害，即亦不可放弃救国之责任也。惟独满汉风俗相浸染、文化相熏浴，言语相揉合，人种相混合，程度较各族为高，关系较各族为切，则负救国之责任，尽国之义务，亦不得不较各族为重。”
从这里，我们也可见现代政治学意义上的nation中所包含的“国民”观念之出现和宪政理念对于整合现代中华民族的理论和实践意义。实际上，《大同报》“主张统合满汉蒙回藏为一大国民”的宗旨，已很典型地说明了这一点。
在大同报社的同人中，不仅一般性地倡导“五族大同”，其核心人物满族人乌泽声、穆都哩等还根据日本学者高田早苗的民族要素观（即分民族要素为同一的言语；同一土地住所、生活职业及共同政治之下；同一宗教；人种之混同），甚而分析指出，满汉并非为两个民族，实际上为一个民族。因为民族与种族不同，它是“历史的产物也，随时而变化，因世而进化……故民族以文明同一而团结，而种族则以统一之血系为根据，此民族与种族又不可不分也”。由此出发，他们认定“满汉至今日则成同民族异种族之国民矣”；
或言：“满汉处于中国，久为精神上之混合，文化之陶铸，风俗上之浸染，政治上之团结，已成一民族，而不可分为两民族。且随社会之演进，已由民族进为国民，只有兄弟同胞之亲爱，绝无民族离贰之恶情。所谓排满排汉，不过无意识者浮言邪说，不足以为我满汉同胞之代表。”
与此同时，他们还强调，不只满汉如此，实际上整个“中国之人民，皆同民族异种族之国民也”，“准之历史之实例，则为同一之民族，准之列强之大势，则受同一之迫害，以此二端，则已足系定其国民的关系矣”。
也就是说，在他们看来，“民族”乃是区别于“种族”，建立在统一而平等的现代“国民”政治身份基础上的文明融合体和命运共同体。正是以此一“民族”认知为理论基础，他们才得出全体中国人为“一个民族”的结论。可以说，这一认识实际成为现代中华民族观念的重要来源之一，具有特别重要的思想史意义。
这种既强调共同的历史文化联系，又强调平等的现代“国民”政治身份以及受列强压迫之共同的现实命运，并以此来论证当时中国各族人民已为同一现代“民族”的观点，已开30多年后顾颉刚、蒋介石有关“论断”之先河，但却比他们似乎更了解英法美现代“民族”（nation）概念的政治内涵（此点我们在后文还会进一步谈到）。正是基于这一认识的缘故，《大同报》第4号附登《中国宪政讲习会意见书》中，竟多次径称“我汉、满、蒙、回、藏四万万同胞”。
不过，在立宪运动期间的留日学生当中，有的旗人在强调中国境内各族人民已融合为一个大“民族”的同时，也看到并且指出，其中有的部分之文化融合程度仍是不足的，还需要继续加以“建设”，努力发挥“互相同化”的积极作用，尽管其“同一”的趋势已无法改变，并不以人的意志为转移。如穆都哩在《蒙回藏与国会问题》一文中就写道：
盖民族之成国民之合，其绝大之原因，全由于外部之压迫及利害之均等，而他种之原因则一缘于居于同一之土地，一缘于相安于一政治之下。至于言语、风俗习惯虽为成立民族及国民之要素，然有时不以此而亦能判定其为某国之国民。若专以风俗、言语等而定民族之异同，则英人与美人之问题，必难解决矣。虽然，中国之人民皆同民族而异种族之国民也，言语、风俗间有不同之点，有时而同化也。故同化者，亦造就新民族之一要素。以满汉两方面而言，则已混同而不可复分，推之及于蒙回藏，则其大多数虽未收同化之效，而其近于内地之人民，则其言语风俗已一于内地之人民。虽欲使其不同，已不可得矣。再加之以经营，施之以教育，则数年以后可用者将不遑计。不然，委之于不显，或奴隶视之，则三年之后，其地必非我有。
在这里，民族认同的现代政治性原则，以及文化融合才能使之深化和巩固的认知，可以说都得到了前所未有的自觉强调。这是对西方特别是英、法和美国现代“民族”（nation）概念的理解和运用走向深化的重要环节。
此种通过立宪运动得到加强的各民族一体融合的深刻认识，由于特殊的历史原因，在作为少数民族代表之一的旗人那里能够有突出的表现，其意义自然不同寻常，它体现出部分少数民族人士在这一历史进程中所具有的主动性和积极性。历史应该记住的是，率先从现代“民族”（nation）概念含义角度，特别是凸显其同一国民身份的政治性角度，来论证中国各族人民为同一现代“民族”共同体的，正是清末留日的少数民族人士，甚至最先明确地以区分现代意义的“种族”和“民族”概念为基础，由此认定中国各族人民为“同民族异种族”关系的，也是他们。这一点，笔者2001年最初探研该问题之前，似尚不曾被历史研究者所揭示和重视。
需要指出的是，立宪运动期间，部分留日少数民族有识之士的现代民族共同体之认知与宣传，在民族观的根据上，也曾受到梁启超主持的《新民丛报》和杨度主编的《中国新报》两大报纸的影响，
或至少其彼此之间有过一定程度的互动。如1907年，《中国新报》上发表陈敬第
《满汉问题之解决》一文，文中对“民族”理论的集中介绍和满汉关系的辨析，就相当周详和深入，堪称清末国内有关认知的较高水平。而他强调“民族”与“种族”之区别，并在此基础上讨论满族与汉族具有民族“同一性”关系，便与前述乌泽声的观点有明显的相似之点和相通之处。在该文中，作者指出：
民族即Nation，为人种学上之语，本于腊丁语之Nascor，所以示生产血族等之关系也。至于近世，普通皆以之为政治学上之用语。英法美之公法学者，滥用尤甚。惟德意志学者，特从而区别之。凡近于人种学上之语义，则用Nation；其于政治学上，则用他语。吾中国则更以民族种族混用，而益为棼乱。夫民族之意义，果以如何之标准定之乎？言人人殊。
为此，作者特介绍了关于“民族”的四种理解：一是以同一人种为民族之特征；二是以同一言语为民族之特征；三是以住同一地域为民族之特征。对于以上三种理解，作者均指出了其不足，而比较认同第四种理解：“即人类社会于人种、言语、宗教、历史、政治、法律、经济、习惯、思想等，有多少之共同基础，而自觉为一体者也。”作者强调，此一理解中“其民族之要件，则为复数，故亦曰复数要素说”，它的特色有三：（1）主观之要素与客观之要素均包含在内；（2）不限定客观之要素；（3）它实际上将其看作是一种“社会之观念”。作者进一步解释说，由此观之，“民族”比人们常与之混用的“种族”，意义范围要更为宽广，种族“必出于同一之祖先而有血统之关系者也”，而“民族”则不一定。在最初的时候，或者说“溯其语源，则民族与种类，诚不免于混淆耳”，但随着社会的进步，“血族因移住、征服、婚姻等而渐次混同”，其重要性也相应日益衰减，故种族问题逐渐被民族问题所取代。不过，作者虽然趋向于从一种“文化和社会”共同体的意义角度来把握“民族”的本质，认为“民族”与“国家”的关系有多种，但同时却也强调多民族国家要想维持政治上有力的统一，“不可不依于同化之作用，否则即反乎国家之同一的性质，况当国际竞争激烈之时，必易暴露其弱点，此诚政治家不可不讨论之问题也”。这就把民族与国家认同的政治维度不自觉地彰显出来。
“民族同化”，在作者陈敬第看来主要有三种形式：一是“势力同等之诸民族同化为一新民族”；二是“少数征服者为非常优势而使其他同化”；三是“少数征服者被同化于其他”。而具体到中国满汉关系而言，则“汉民族为同化者，满民族为被同化者，此无他，以自来汉民族之同化力强大（故）。若必使汉民族被同化于满民族，此为反乎历史之自然，必不可得者也”。不仅如此，陈敬第还论证指出，其实满族和汉族究竟是否为同血缘的“种族”虽难以判断，但就历史文化而言，它们差不多已接近是同一“民族”。从历史上看，“满族之有记录，始自前明，已可认纳入汉族之历史。入关以来，从满族之一方观之，不能离汉族而自为历史；从汉之一方观之，亦不能离满族而自为历史，至于语言、习惯、思想，虽未尝无一部分之保存，而就大量的观察，则已有与汉族同化之势”。那么，何以当时社会上竟出现满汉互相排斥的民族问题呢？作者以为，那完全是“政治上不平等”所造成的恶果，“因政治上之不平而于是回想其人种，而于是回想其历史，而于是回想其习惯、思想，曰此非吾之族也，曰此非吾之同族而不可不悉力以排斥之也”。既然满汉问题是由“政治上不平等”而引起，那么在政治上“平其不平者，虽渐次而引为同民族可焉”。实际上，这与前述留日旗人的有关见解，已经相当接近。
不过，前述留日旗人的民族观，也有不同于陈敬第等汉族知识分子的地方。他们一则不愿直接认同汉族基于文化优越感而导出的“同化”态度；二则更看重和强调民族的同一政治基础——即处于“同一政治之下”的平等“国民”之因素的重要性。这后一点，在乌泽声同年发表的《满汉问题》一文中对nation译法的主张里，可谓得到集中体现。乌氏反对将英法文nation译为“民族”，认为这是日人不察英法此词与德文有别而又“慕德风之流弊”的缘故，“而我国民族二字本非一定名词，粗识日文之辈，亦慕民族名词，不知已失本意，且盲从号呼民族主义，岂知民族主义惟行之于宗法社会，及演进国家社会，是为国民主义”。他因此讥笑此种译法为“新学浅虑不知言语学者”的“遗羞天下、见笑士林”之举，并表示“吾论政治的民族主义，即改为国民主义，以示区别而避混淆也”。
他们还因此高呼：“今之中国，为满汉蒙回藏人合成之中国，而非一族一方之中国也明矣！”
与此同时，留日旗人也不喜欢或者说不愿直接认同和使用“同化”一词，而宁愿代之以儒家传统的“大同”概念，以表达一种彼此文化相互涵化之义。在这一点上，他们实际上继承和发展了儒家的“大同”理念。正如我们在前文所指出的那样，“大同”思想也是清朝满人“中国认同”中贯穿始终的思想基盘。这一点，在其创办的《大同报》的刊名中已有集中体现。
1907年，满人裕端在《大同报》上发表《大同义解》一文，可以说典型地表达了其同人的中国“大同”追求，也集中展示了此种思想的自觉程度和认知高度。该文强调：“大同云者，非自视为异而欲同于人也；亦非视人为异，而使人同也……大同之本意有二：一曰欢迎其不以为异者而同之；一曰利导其自以为异者而同之，二者缺一不可为大同。”这种“大同”当然不仅是一种态度而已，它既意味着中国政治上不断扩大的“一统”，也意味着社会文化上不断融合的“一体”。从历史来看，它是中国“由小而大，由分而合”即“由异而同”的历史发展之必然结果——“同之至于今日也，已数千余年，合为一国，团为一体，教化礼俗无不同，服食语言无不同，且近有满汉通婚之诏，改革官制之论”；
就现在和未来而言，“满汉蒙回藏同处于一政府之下，尤与今日世界之趋势相合，此可庆可贺之事”，“夫世界今日之趋势，为兼容并包，合散为总，由分而合之趋势”。
顺之则符合进化论所标示的世界潮流，反之则为“退化”，可能招致亡国灭种的结局。他们因此称全国各族人为“黄帝之孝子顺孙”，号召其“共保吾种，共存吾国。”
由此可见清末满族人认同“立宪中国”时那种鲜明的自主进化观、民族一体化的强烈自觉和毫不含糊的主体意识。
在清末，少数民族人士的上述民族观，反过来也对汉族人民省思民族融合的历史趋势，曾产生积极影响。这种影响，我们在辛亥革命爆发及其胜利后初期的有关“五族共和”的民族思潮中，能够有一脉相承的体认。
值得一提的是，在清末立宪运动的浪潮中，体现中国各民族一体化整体观念的“国族”一词，也已经出现。如1911年7月15日，《申报》主笔希夷在《本馆新屋落成几纪言》一文里，就与“国民”和“民族”两词并列，多次使用了“国族”这一概念。文中称全中国之民为“一族人”，表白报馆同人“聚全国同族于一纸之中”，与之共同喜怒哀乐已经40年。并立志今后要继续“与国族永聚于斯”，“相提相挈而同升于立宪舞台之上”，以“自植其立宪国民之资格……勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会”
。其中，近代西方“民族国家”（nation-state）和“（国民）民族”（nation）的思想影响，于此可见一斑。从这里，我们还可看到，像《申报》这样在全国范围内发行的、最具影响力的民间现代媒体在近代中国的出现和运作本身，实具有并发挥过多方面有益于打破狭隘区域局限、实现中国民族一体化的政治文化功能，而不仅仅是成为传播这种大民族一体化观念的工具而已。
今人如欲感知辛亥革命前夕清末国人的民族一体化整体意识的勃发，及其与立宪运动的开展和现代媒体启蒙者之间的历史关联，不妨细细品读一下《申报》主笔希夷包括上述内容在内的那段相对完整的“纪言”：
我本馆同人之歌哭与聚国族而日夕相见者已四十年矣……夫报纸为全国上下之缩影。政府歌则我报纸亦歌，国民哭则我报纸亦哭。聚全国同族于一纸之中，族人之悲欢忧乐即我报纸之悲欢忧乐也。此后报纸之或歌或哭，无一非我族人笑啼之真相。然则我报纸与族人关系之密切，不啻形影之不相离。虽至数千年而后，我报纸当永永与族人同聚于一室而歌哭相闻者也……
虽然，今日之中国一族人，哭多歌少之日也。国势孱弱至此，则我族人哭；外患侵凌，则我族人哭；内乱迭兴，则我族人哭；水旱盗贼之相乘，商民财力之交瘁，则我族人哭；而在上者犹假立宪之名，以隐行其专制之实，凡国民应享之权利，无不出其敏捷强硬之手段以攫之而去，则我族人欲哭无泪矣。然而此非我族人坐以待毙之日，乃我族人卧薪尝胆时也。宣统五年之立宪，转瞬即届，政府虽未必实心举办，而我族人无不可乘此时机以自植其立宪国民之资格。学则兴教育，商则讲贸迁，工则重制造，绅则办地方公益。凡一切平民，皆当务专其业，勉为高尚清洁之民族，而养成神圣尊严之社会。我同人虽不敏，亦当勉任提倡指导之天职，鼓吹宣扬之义务，以与我族人相提相挈而同升于立宪舞台之上。于斯时也，我族人其破涕为欢，而始有相与歌哭之日乎？此则我同人愿与国民共勉之微意也……
他日者，国家之命运由困而享，神圣之国民由弱而强，则庶几我报纸与国族永聚于斯，闻歌声而不闻哭声，是即我同胞无量之幸福也。同人敢以此为他日之左券。
上述引文中的“中国一族人”，既是“国族”，也称“民族”，显然是就参与立宪国家建设的各族“同胞”的整体而言。申报馆此种全民族一体化的强烈“国族”自觉及其责任意识，无疑得益于立宪运动的国民启蒙事业，不免令今人感慨万端。当是时，离清廷预定的立宪期限只剩下两年，离辛亥革命爆发之日，也已经不到三个月。
《申报》对“国族”一词的现代使用，同时也是对传统“国族”的词汇含义加以转化的结果。《礼记·檀弓下》里曾有“歌于斯、哭于斯、聚国族于斯”之句，孔颖达疏曰：“‘聚国族于斯者’，又言此室可以燕聚国宾及会宗族也。”也就是说，《礼记》里的“国族”实际上是“国宾及宗族”的合称而已，这与该词的现代含义明显有别。类似含义的“国族”，明人夏完淳著名的《大哀赋》中也有使用（“式亏国族，深轸宸情，祭通族于太牢束帛，戍王人于扬水流薪”）不过，初步实现这种现代转换的“国族”一词化用的例子，恐怕还并不始自《申报》，以笔者之见，早在1838年，德国传教士郭士立在《古今万国纲鉴录》一书里即有过使用。其关于“英吉利国史”部分写道：“圣书曰：此后我看大群人不胜数，由诸国族民类而来，立于神座神羔之前……”
如果说郭士立对“国族”一词的转译使用还少为人知，那么1903年，邹容那影响巨大的《革命军》一书中的有关使用则流传很广，且系明显从《礼记》中的“国族”一词转化而来。请看《革命军》第四章：
吾正告我同胞曰：昔之禹贡九州，今日之十八行省，是非我皇汉民族嫡亲同胞生于斯、长于斯、聚国族于斯之地乎？
这里，邹容对《礼记》里那段文字的借用，其中的“国族”一词，已是与“家族”“乡族”“部族”相对而言的更大的族体单位。对此，《革命军》中另一处使用“国族”的文字可以为证：
夫人之爱其种也，其内必有所结，然后外有所排。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族，此世界人种之公理，抑亦人种产历史之大原因也。
很有意思的是，据笔者考证，邹容《革命军》中使用“国族”的第二句，实际上系由前一年即1902年梁启超发表在《新民丛报》上的《新史学》一文中“历史与人种之关系”一节有关文字直接“加工”而成。也就是说，梁启超化用传统“国族”一词较邹容还要略早一年。在《新史学》一文中梁氏写道：“历史生于人群，而人之所以能群，必其于内焉有所结，于外焉有所排，是即种界之所由起也。故始焉自结其家族以排他家族，继焉自结其乡族以排他乡族，继焉自结其部族以排他部族，终焉自结其国族以排他国族。此其数千年世界历史经过之阶级，而今日则国族相结相排之时代也”。
由此也可见，当时的改良派与革命派之间在思想上相互影响之一斑。众所周知，梁启超的《新史学》以揭示“人群进化”规律、塑造“新国民”为目标，它强调“史也者，非纪一人一姓之事也，将以述一民族之运动、变迁、进化、堕落，而明其原因结果也”。
可知梁氏对“国族”的理解，具有某种将族类、人种意识与国民的政治含义结合在一起、或者说把“民族”建立在“国民”基础之上的内涵，这与现代nation的意思已经相当接近。
在清末，明确以“国族”来对译nation或nationality的情形也已经出现了。张君劢可算一个自觉的先行者。这位崇拜梁启超、经常阅看《新民丛报》的青年人到日本早稻田大学留学的第一年，编译了一篇《穆勒约翰议院政治论》一文，发表在1906年的《新民丛报》上。在此文中，他就借助西方宪政民主思想家约翰·密尔（又译约翰·穆勒，John Stuart Mill）的学说，来阐释对“国族”的理解：
国族者何物耶？凡人类之一部，相互间以共同之感情而同受制于自主的政府之下者也。……凡可以成为一国族者，其根本不一，而其要不出四者：同人种，同血统，同言语，同宗教。虽然，有其最要者，则政治上之沿革，即共戴一国民的历史，同其怀旧之思、同其荣辱之感、同其苦乐之情，而以往之盛衰起伏无不同之是也。虽然，凡此数者不必事事皆居必要，亦有即具之而无补于事者。有人种异、言语异、宗教异，而不害为一国族者，瑞士是也；有宗教同、言语同、历史同，而不克成为一国族者，西雪里岛之于拿坡黎是也。
张君劢此文系编译自约翰·密尔的名著《代议制政府》，也是他初登思想舞台的首篇文字。张氏显然很好地理解了密尔关于现代nation建立在公民或国民政治身份（citizenship）之上、并享有“同国族感情”的那种现代含义。因此文中强调：“凡苟有国族之感情者，应结合其人民以立于同一政府之下，然必云自主的者，则以专制之国，固有合数民族而为一国者，然出于君主之箝制，故不得谓为同一国族，且一旦统一者亡，则其民必随而分崩。惟其自主，乃得谓为真同化也。”同时强调：“国族二字，原文名曰nationality，其意可以成为一国之族也。故译曰国（族）而不译民（族）。”
实际上，正是这种力图“化臣民为国民”以造“中国之新民”的宪政追求，使得清末的立宪派如梁启超等反对革命党人开展族裔（或种群）民族主义运动，而倡导一种国民（或国家）民族主义。也正是在这个意义上，宪政思想家严复才批评族裔性“民族主义”，视其为“宗法社会”之产物，认为其不适应所谓“军国社会”即近代国家的需要。与此相应，严复也把现代英文词nation译为“同种国民”或者“国民之国家”。
杨度其实深受严复在《社会通诠》中所传达的此种思想的影响。在阐述其“中华民族”观念的《金铁主义说》一文中，他就认定：“今日之中国已由宗法社会进化入于军国社会，然尚未为发达之军国社会，但去此些须之家族制度斯发达矣。变词言之，则今日中国之主义已由民族主义进化入于国家主义，然尚为未发达之国家主义，但去此些须之家族思想斯发达矣。”他由此批评满族整体上尚缺乏“与汉人同居中国土地、同为中国之人民，即同有中国之国家”这样的“国民国家”观念之遗憾，与梁启超批评革命党人的思路大体一致。
若了然于此，则部分学人纠结不清的所谓清末严复与近代民族主义的关系问题，便涣然冰释了。
在《穆勒约翰议院政治论》一文中，张君劢还传译了密尔关于“民族同化”的思想，并对满、汉两个民族的“同化”前景抱有期待。这与梁启超的有关思想实也有相通之处。张氏此文刊登于《新民丛报》之后，得到梁启超赏识，次年即与梁启超一道发起成立政闻社，加入立宪派阵营，开始了其一生追随梁启超、探索中国宪政道路的历程。
不过，若具体到当时“国族”一词的运用语境来看，邹容《革命军》中所使用的“国族”显然是就汉族建国而言，并非《申报》所指的超越汉族的中国各民族的一体化称谓，这与立宪派对“国族”概念的运用有所不同。实际上，作为中国各民族一体化代称的“国族”概念之使用，在清末时总体说来还极为少见。
其较多使用，是在孙中山1924年《民族主义》演讲中正式使用“国族”一词和概念之后。我们在后文还会谈到这一问题。
概言之，在清末，“中华民族”一词和国内各民族以国民身份平等融合为一大现代民族共同体的观念虽然都已出现，甚至仅从后一因素来看，有的看法由于对西方现代nation概念内涵的准确把握和创造性运用，还达到了较高的水准，但这两者之间却还并没有很好地有机地结合在一起——也就是说“中华民族”这个符号，与中国境内各民族平等融合而成一大现代政治和文化共同体的意义，当时还并未能完全彻底统一起来。这两者之间合一过程的完成，也即完整意义上的现代中华民族观念的形成和确立，乃是在辛亥革命爆发之后才得以最终实现的。