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“哲学”一名词，已为一般人所通用，其实不甚精当；“哲”训作“知”，“哲学”是求知的学问，未免太浅狭了。不过习惯相承，也难一时改换，并且也很难得一比此更精当的。南北朝号“哲学”为“玄学”，但当时“玄”“儒”“史”“文”四者并称，“玄学”别“儒”而独立，也未可用以代“哲学”。至宋人所谓“道学”和“理学”是当时专门名词，也不十分适用。今姑且用“哲学”二字吧。
讨论哲学的，在国学以子部为最多；经部中虽有极少部分与哲学有关，但大部分是为别种目的而作的。以《易》而论，看起来像是讨论哲学的书，其实是古代社会学；只《系辞》中谈些哲理罢了。《论语》，后人称之为“经”，在当时也只算是子书；此书半是伦理道德学，半是论哲理的。“九流”的成立，也不过适应当时需求；其中若“纵横家”是政客的技术，“阴阳家”是荒谬的迷信，“农家”是种植的技艺，“杂家”是杂乱的主张，都和哲学无关。至和哲学最有关系的，要算“儒”“道”二家；其他要算“法家”“墨家”“名家”了。“道家”出于史官，和《易》相同。老、庄二子的主张，都和哲学有牵涉的。管子也是“道家”，也有小部分是和哲学有关的。儒家除《论语》一书外，还有《孟子》《荀子》都曾谈谈哲理。“名家”是治“正名定分之学”，就是现代的伦理学，可算是哲学的一部分。尹文子、公孙龙子，和庄子所称述的惠子，都是治这种学问的。惠子和公孙龙子主用奇怪的论调，务使人为我所驳倒，就是希腊所谓“诡辩学派”。《荀子·正名篇》研究“名学”也很精当。墨子本为宗教家，但《经上》《经下》二篇，是极好的名学。法家本为应用的；而韩非子治法家之学，自谓出于老子，他有《解老》《喻老》二篇，太史公也把他和老、庄合传，其中有一部分也有关哲理的。儒家、道家和法家的不同，就在出发点上；儒、道二家是以哲理为基本而推衍到政治和道德的，法家是旁及哲理罢了。他如宋
（宋
钘），《汉书·艺文志》把他归在小说家，其实却有哲理的见解。庄子推宋
为一家，《荀子·解蔽篇》驳宋
的话很多，想宋
的主张，在当时很流行，他是主张非兵的。宋
所以算作小说家，因为他和别家不同；别家是用高深的学理，和门人研究；他是逢人便说，陈义很浅的。
周秦诸子，道、儒两家所见独到；这两家本是同源，后来才分离的。《史记》载孔子受业于征藏史，已可见孔子学说的渊源。老子道德的根本主张，是“上德不德”，就是无道德可见，才可谓之为真道德；孔子的道德主张，也和这种差不多。就是孟子所谓“由仁义行，非行仁义也”，也和老子主张一样的。道、儒两家的政治主张，略有异同；道家范围大，对于一切破除净尽；儒家范围狭小，对于现行制度，尚是虚与委蛇；也可以说是“其殊在量，非在质也”。老子为久远计，并且他没有一些名利观念，所以敢放胆说出；孔子亟亟要想做官，竟是“三月无君，则皇皇如也”，如何敢放胆说话呢！
儒家之学，在《韩非子·显学篇》说是“儒分为八”，有所谓颜氏之儒。颜回是孔子极得意门生，曾承孔子许多赞美，当然有特别造就。但孟子和荀子是儒家，记载颜子的话很少，并且很浅薄；《庄子》载孔子和颜回的谈论却很多。可见颜氏的学问，儒家没曾传，反传于道家了。《庄子》有极赞孔子处，也有极诽谤孔子处；对于颜回，只有赞无议，可见庄子对于颜回是极佩服的。庄子所以连孔子也要加抨击，也因战国时学者托于孔子的很多，不如把孔子也驳斥，免得他们借孔子做护符。照这样看来，道家传于孔子为儒家；孔子传颜回，再传至庄子，又入道家了。至韩退之以庄子为子夏门人，因此说庄子也是儒家；这是“率尔之论，未尝订入实录”。他因为庄子曾称田子方，遂谓子方是庄子的先生；那么，《让王篇》也曾举曾原、则阳、无鬼、庚桑诸子，也都列名在篇目，都可算作庄子的先生吗？
孟子，《史记》说他是“受业子思之门”；宋人说子思是出于曾子之门，这是臆测之词，古无此说。《中庸》中虽曾引曾子的话，也不能断定子思是出于曾子的。至谓《大学》是曾子所作，也是宋人杜撰，不可信的。子思在《中庸》所主张，确含神道设教的意味，颇近宗教；《孟子》却一些也没有。《荀子·非十二子篇》，对于子思、孟子均有诽议，说他们是信仰五行的。孟子信五行之说，今已无证据可考，或者外篇已失，内篇原是没有这种论调的。子思在《礼记》中确已讲过五行的话。
荀子的学问，究源出何人，古无定论。他尝称仲尼、子弓；子弓是谁，我们无从考出。有人说，子弓就是子张；子张在孔子门人中不算卓异的人才，如何会是他呢？今人考出子弓就是仲弓，这也有理。仲弓的学问，也为孔子所赞许，造就当有可观。郑康成《六艺论》，说仲弓是编辑《论语》的。而《荀子》一书，体裁也是仿效《论语》的，《论语》以《学而》始，以《尧曰》终；荀子也以《劝学》始，以《尧问》终。其中岂非有蛛丝马迹可寻吗？荀子和孟子虽是都称儒家，而两人学问的来源大不同。荀子是精于制度典章之学，所以“隆礼仪而杀《诗》《书》”，他书中的《王制》《礼论》《乐论》等篇，可推独步。孟子通古今，长于《诗》《书》，而于《礼》甚疏；他讲王政，讲来讲去，只有“五亩之宅，树之以桑；鸡豚狗彘之畜，无失其时；百亩之田，勿夺其时”等话，简陋不堪，哪能及荀子的博大！但孟子讲《诗》《书》，的确好极，他的小学也很精，他所说：“庠者，养也；洚水者，洪水也；畜君者，好君也”等，真可冠绝当代！由他们两人根本学问的不同，所以产生“性善”“性恶”两大反对的主张；在荀子主礼仪，礼仪多由人为的，因此说人性本恶，经了人为，乃走上善的路。在孟子是主《诗》《书》；《诗》是陶淑性情的，《书》是养成才气的，感情和才气都自天然，所以认定人性本善的。两家的高下，原难以判定。韩退之以大醇小疵定之，可谓鄙陋之见。实在汉代治儒家之学，没有能及荀、孟两家了。
告子，庄子说他是兼学儒、墨，孟子和他有辩驳，墨子也排斥他的“仁内义外”的主张。墨、孟去近百年，告子如何能并见？或者当时学问是世代相传的。告子的“生之为性，无善无不善”的主张，看起来比荀、孟都高一着。荀、孟是以所学定其主张，告子是超乎所学而出主张的。告子口才不及孟子，因此被孟子立刻驳倒。其实，孟子把“犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”一语难告子，告子也何妨说“生之为性，犬之生犹牛之生，牛之生犹人之生”呢？考“性”亦可训作“生”，古人所谓“毁不灭性”的“性”字，就是“生”的意义。并且我们也常说“性命”一语呢！
道家的庄子以时代论，比荀子早些，和孟子同时，终没曾见过一面。庄子是宋人，宋和梁接近；庄子和惠子往来，惠子又为梁相，孟子在梁颇久，本有会面的机会；但孟子本性不欢喜和人家往来，彼此学问又不同，就不会见了。
庄子自以为和老子不同，《天下篇》是偏于孔子的。但庄子的根本学说，和老子相去不远。不过老子的主张，使人不容易捉摸，庄子的主张比较地容易明白些。
庄子的根本主张，就是“自由”“平等”。“自由平等”的愿望，是人类所共同的，无论哪一种宗教，也都标出这四个字。“自由平等”见于佛经；“自由”，在佛经称为“自在”。庄子发明自由平等之义，在《逍遥游》《齐物论》二篇；“逍遥游”者，自由也，“齐物论”者，平等也。但庄子的自由平等，和近人所称的，又有些不同。近人所谓“自由”，是在人和人的当中发生的，我不应侵犯人的自由，人亦不应侵犯我的自由。《逍遥游》所谓“自由”，是归根结底到“无待”两字；他以为人与人之间的自由，不能算数；在饥来想吃，寒来想衣的时候，就不自由了。就是列子御风而行，大鹏自北冥徙南冥，皆有待于风，也不能算“自由”。真自由唯有“无待”才可以做到。近人所谓平等，是指人和人的平等，那人和禽兽草木之间，还是不平等的。佛法中所谓平等，已把人和禽兽平等。庄子却更进一步，与物都平等了。仅是平等，他还以为未足；他以为“是非之心存焉”，尚是不平等，必要去是非之心，才是平等。庄子临死有“以不平平，其平也不平”一语，是他平等的注脚。
庄子要求平等自由，既如上述。如何而能达到平等自由，他的话很多，差不多和佛法相近。《庄子·庚桑楚篇》，朱文公说他全是“禅” （宋人凡关于佛法，皆称为“禅”） ，实在《庚桑楚篇》和“禅”尚有别，和“佛法”真很近了。庄子说“灵台者有持”，就是佛法的“阿陀那识”，“阿陀那”意即“持”；我们申而言之，可以说，眼目口鼻所以能运动自由，都有“持之者”，即谓“持生之本也”。《庄子》又有《德充符篇》，其中有王骀者，并由仲尼称述他的主张；是否有此人，原不可知，或是庄子所假托的。我们就常季所称述“彼为己，以其知得其心；以其心得其常心”等语，是和佛法又相同的。“知”就是“意识”；“心”就是“阿陀那识”，或称“阿赖耶识”，简单说起来就是“我”；“常心”就是“庵摩罗识”，或称“真如心”，就是“不生不灭之心”。佛家主张打破“阿赖耶识”，以求“庵摩罗识”。因为“阿赖耶识”存在，人总有妄想苦恼；唯能打破生命之现象，那“不生不灭之心”才出现。庄子求常心，也是此理。他也以为常心是非寻常所能知道的。庄子“无我”的主张，也和佛法相同。庄子的“无我”和孔子的“毋我”、颜子的“克己复礼”也相同，即一己与万物同化，今人所谓融“小我”于“大我”之中。这种高深主张，孟、荀见不到此；原来孔子也只推许颜回是悟此道的。所以庄子面目上是道家，也可说是儒家。
自孔子至战国，其间学说纷起，都有精辟的见解，真是可以使我们景仰的。
战国处士横议，秦始皇所最愤恨，就下焚书坑儒等凶辣手段。汉初虽有人治经学，对于“九流”，依旧怀恨，差不多和现在一般人切齿政客一般。汉武帝时，学校只许读经学，排斥诸子百家了。
汉初经学，一无可取，像董仲舒、公孙弘辈，在当时要算通博之儒，其他更何足论！西汉一代，对于哲理有精深研究的，只有扬雄一人。韩退之把荀、扬并称，推尊他已达极点。实在扬雄的学说，和荀、孟相差已多；秦汉以后的儒家，原没有及荀、孟的。不过扬雄在当时自有相当的地位和价值。西汉学者迷信极重，扬雄能够不染积习，已是高人一着。他的《法言》，全仿《论语》，连句调都有些模拟；但终究不及《荀子》。宋人说“荀子才高，扬子才短”，可称定评。
东汉学者迷信渐除，而哲理方面的发现仍是很少。儒家在此时渐出，王符《潜夫论》、王充《论衡》，可称为卓异的著述。王符专讲政治，和哲理无关。王充 （也有归入杂家的） 在《论衡》中几于无迷不破，《龙虚》《雷虚》《福虚》等篇，真是独具只眼。他的思想锐敏已极，但未免过分，《问孔》《刺孟》等篇，有些过当之处。他又因才高不遇，命运一端，总看不破，也是遗恨。王充破迷信高出扬雄之上，扬雄新见解也出王充之上，这两人在两汉是前后辉映的。
汉人通经致用，最为曹操所不欢喜；他用移风易俗的方法，把学者都赶到吟咏一途；因此三国的诗歌，很有声色。这是曹操手段高出秦始皇处。
魏晋两朝，变乱很多，大家都感着痛苦，厌世主义因此产生。当时儒家迂腐为人所厌，魏文帝辈又欢喜援引尧舜，竟要说“舜禹之事，吾知之矣”。所以，“竹林七贤”便“非汤武，薄周孔”了。七贤中嵇康、阮籍辈的主张和哲学没有关系，只何晏、王弼的主张含些哲学。何晏说“圣人无情”，王弼说“圣人茂于人者神明，同于人者五情”，这是两个重要的见解。郭象承何晏之说以解《庄子》，他说：“子哭之恸，在孔子也不过人哭亦哭，并非有情的。”据他的见解，圣人竟是木头一般了。佛法中有“大乘”“小乘”，习“小乘”成功，人也就麻木，习“大乘”未达到成佛的地位，依旧有七情的。
自魏晋至六朝，其间佛法入中国，当时治经者极少，远公 （晋释慧远） 是治经的大师。他非但有功佛法，并且讲《毛诗》、讲《仪礼》极精；后来治经者差不多都是他的弟子。佛法入中国，所以为一般人所信仰，是有极大原因：学者对于儒家觉得太浅薄，因此弃儒习老、庄，而老、庄之学，又太无礼法规则，彼此都感受不安；佛法合乎老、庄，又不猖狂，适合脾胃，大家认为非此无可求了。当时《弘明集》治佛法，多取佛法和老、庄相引证；才高的人，都归入此道，猖狂之风渐熄。
历观中国古代，在太平安宁之时，治哲学的极少，等到乱世，才有人研究。隋唐统一天下，讲哲理的只有和尚，并且门户之见很深，和儒家更不相容。唐代读书人极不愿意研究，才高的都出家做和尚去。我们在这一代中，只能在文人中指出三人：一、韩昌黎，二、柳子厚，三、李翱。韩昌黎见道不明，《原道》一篇，对于释、老只有武断的驳斥。柳子厚较韩稍高，他以为天是无知的。李翱 （韩昌黎的侄倩） 是最有学识的文人，他著《复性篇》说“斋戒其心，未离乎情；知本无所思，则动静皆离”，和禅宗 （禅宗为中国佛教宗派，以专修“禅定”而得名） 很近了。李后来事药山 （唐代名僧） ，韩后来事大颠 （佛教禅宗南派惠能三传弟子，自号大颠和尚） ；李和药山是意气相投，韩贬潮州以后，意气颓唐，不得已而习佛法的。韩习佛法，外面还不肯直认；和朋友通信，还说佛法外形骸是他所同意的。儒家为自己的体面计，往往讳言韩事大颠，岂不可笑！实在韩自贬潮州以后，人格就堕落，上表请封禅，就是献媚之举，和扬雄献符命有什么区别呢？大颠对于韩请封禅一事，曾说：“疮痍未起，安请封禅！”韩的内幕又被揭穿，所以韩对于大颠从而不敢违。韩对于死生利禄之念，刻刻不忘：登华山大哭、作《送穷文》，是真正的证据。韩、柳、李而外，王维、白居易也信佛，但主张难以考见，因为他们不说出的。
七国、六朝之乱，是上流社会的争夺；五代之乱，是下流社会崛起，所以五代学术衰微极了。宋初，赵普、李沆辈也称知理之人，赵普并且自夸“半部《论语》治天下”，那时说不到哲理。后来周敦颐出，才辟出哲理的新境域。在周以前有僧契嵩，著有《镡津文集》，劝人读《中庸》《文中子》《扬子法言》等书，是宋学
的渊源。周从僧寿崖，寿崖劝周只要改头换面，所以周所著《太极图说》《周子通书》，只皮相是儒家罢了。周的学说很圆滑，不易捉摸，和《老子》一般，他对二程只说：“寻孔、颜乐处。”他终身寡言，自己不曾标榜，也可以说是道学以外的人。
二程都是周的弟子，对于“寻孔、颜乐处”一话，恐怕只有程明道 （程颢） 能做到。明道对人和颜悦色，无事如泥木人，他所著《定性篇》《识仁篇》，和李翱相近；他说“不要方检穷索”，又说“与其是外而非内，不如内外两忘”，见解是很精辟的。伊川 （程颐） 陈义虽高，但他自尊自大，很多自以为是之处，恐怕不见得能得孔、颜乐处。邵康节 （邵雍） 以“生姜树头生”一语讥伊川，就是说他自信过甚。
邵康节本为阴阳家，不能说是儒家，他的学问自陈抟传来，有几分近墨子。张横渠 （张载） 外守礼仪颇近儒，学问却同于回教。佛家有“见病”一义，就是说一切所见都是眼病；张对此极力推翻，他是主张一切都是实有的。考回纥自唐代入中国，奉摩尼教，教义和回教相近；景教在唐也已入中国，如清虚一大为天，也和回教相同；张子或许是从回教求得的。
北宋诸学者，周子浑然元气，邵子迷于五行，张子偏于执拗，二程以明道为精深，伊川殊欠涵养，这是我的判断。
南宋永嘉派承二程之学，专讲政治；金华派吕东莱辈，专讲掌故，和哲理无关。朱文公师事延平 （李侗） ，承“默坐证心，体认天理”八字的师训。我们在此先把“天理”下一定义。“天”就是“自然”，“天理”就是“自然之理”，朱文公终身对于“天理”，总没曾体认出来；生平的主张，晚年又悔悟了。陆象山和朱相反对，朱是揭“道学问”一义，陆是揭“尊德性”一义。比较起来，陆高于朱，陆“先立乎其大者”，谓“六经注我，我不注六经”，是主张一切皆出自心的。朱主张“无极太极”，陆则以为只有“太极”，并无“无极”的。两人通信辩论很多，虽未至诋毁的地步，但悻悻之气，已现于词句间。可见两人的修养都没有功夫。陆象山评二程，谓“明道尚疏通，伊川锢蔽生”；实在朱、陆的锢蔽，比伊川更深呢。朱时守时变，陆是一生不变的。王荆公 （王安石） 为宋人所最嫉恶，唯陆以与王同为江西人，所以极力称颂，也可见他的意气了。明王阳明之学，本高出陆象山之上，因为不敢自我作古，要攻讦朱文公，不得不攀附于陆象山了。
陆象山的学生杨慈湖 （简） ，见解也比陆高，他所著的《绝四记》《己易》二书，原无甚精彩，《己易》中仍是陆氏的主张；但杨氏驳《孟子》“求放心”和《大学》“正心”的主张说：“心本不邪，安用正？心不放，安用求？”确是朱、陆所见不到的。黄佐 （广东人） 指杨氏的学说，是剽窃六祖惠能的主张，六祖的“菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处染尘埃”一偈，确是和杨氏的主张一样的。
宋代的哲学，总括说起来：北宋不露锋芒，南宋锋芒太露了。这或者和南北地方的性格有关。
南宋，朱、陆两派，可称是旗鼓相当。陆后传至杨慈湖，学说是更高一步；在江西，陆的学说很流行，浙西也有信仰他的。朱的学说，在福建很流行，后来金华学派归附于他，浙东士子对朱很有信仰。
元朝，陆派的名儒，要推吴澄 （草庐） ，但其见解不甚高。朱派仅有金华派传他的学说，金履祥 （仁山） 、王柏 （会之） 、许谦 （白云） ，是这一派的巨擘。金履祥偶亦说经，立论却也平庸；许谦也不过如此；王柏和朱很接近，荒谬之处也很多，他竟自删《诗》了。
金华派传至明初，宋濂承其学，也只能说他是博览，于“经”于“理”，都没有什么表见。宋之弟子方孝孺
（正学）
对于理学很少说，灭族
以后，金华派也就式微。明初，陆派很不流行，已散漫不能成派；这也因明太祖尊朱太过之故。
明自永乐后，学者自有研究，和朱、陆都不相同，学说也各有建树。且列表以明之：
永乐时，薛、吴二人，颇有研究，立明代哲学之基。薛瑄 （敬轩） ，陕西人，立论很平正，和朱文公颇相近；明人因为于谦被杀时，他居宰辅地位，不能匡救，很有微词，并且因此轻视他。吴与弼 （康斋） ，家居躬耕，读书虽少，能主苦学力行，很为人所推重；后来他由石亨推荐出仕，对石亨称门下士，士流又引以为耻。
薛的学问很少流传。吴的学问流传较广，胡居仁、娄谅和陈献章三人，是他的学生。胡自己没有什么新的发明，明人对他也没有反对。娄的著作后来烧毁净尽，已无可考；不过王阳明是他的学生。陈在胡死后才著名，时人称为白沙先生。
明代学者和宋儒厘然独立，自成系统，自陈白沙始。宋人欢喜著书，并且有“语录”之类。陈白沙认著书为无谓，生平只有诗和序跋之类。他的性质，也和别人不同；初时在阳春坛静坐三年，后来只是游山赋诗，弟子从学也只有跟他游山。陈生平所最佩服的，只是“浴乎沂，风乎舞雩，咏而归……吾与点也”这些话；对于宋儒都不看重，就是明道也不甚推重；他自以为濂溪 （周敦颐） 嫡派，终日无一时不乐的。白沙弟子湛若水，广东人，本“体认天理”一语，他以为无论何事，皆自然之规则。王阳明成进士时，和他交游，那时他学问高出王之上。后来，王别有研究，和他意见不甚相合；他自己讲学，流传颇广，知名的却很少。
王守仁 （阳明） 本是欢喜研究道教的，曾延道士至家，再四拜求。后来从娄谅游，成进士后又和湛往来，见解遂有变更；贬龙场驿丞 （王早年因反对宦官刘瑾被贬官） 以后，阳明的学问大进。他看得世间别无可怕，只有死是可怕的，所以造石棺以尝死的况味；所主张的“致良知”，就在卧石棺时悟出。在贵州时有些苗民很崇拜他，从他讲求学问，阳明把“知行合一”和他们说。阳明的“知行合一”，和明道有些相同。明道以为曾经试行过，才算得“知”，没曾试行过，不能称为“知”，譬如不知道虎之凶猛的人，见虎不怕，受了虎的损害的，就要谈虎色变了。这类主张，渐变而为阳明的主张。阳明以为知即是行，也可说“知的恳切处即行，行的精粹处即知”。不过阳明的“知行合一”主张，是在贵州时讲的；后来到南京，专讲静坐；归江西后又讲“致良知”了。《传习录》是他在贵州时的作品，和后来有些不合。
阳明自悟得“致良知”以后，和朱文公不能不处于反对地位；并非专和朱反对，才有这些主张的。有人谓“致良知”的主张，宋胡宏在《胡子知言》已有讲起；阳明是否本之于胡，抑自己悟出，这是不能臆断的。阳明讲“良知”，曾攀附到孟子；实在孟子的“良知”，和他的殊不相同。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”可见他专就感情立论。阳明以为一念之生，是善是恶，自己便能知道，是溢出感情以外，范围较广了。孟子和阳明的不同，可用佛法来证明，《唯识论》里说：一念的发生，便夹着“相分”“见分”“自证分”“证自证分”四项。且把这四个名词下一解释：
一、相分。“相分”就是“物色”，就是我们所念的。
二、见分。“见分”就是“物色此物色”，也就是我们所能念的。
三、自证分。念时有别一念同时起来，便是“自证分”。譬如我讲了后一句话，自己绝不至忘了前一句话。便是“自证分”在那里主之。
四、证自证分。“自证分”的结果，便是“证自证分”。
再用例来说明：譬如，想到几年前的友朋，想到“他姓张或姓李”，后来忽然断定他是姓张，当时并不曾证诸记录或书籍的；这便是“相分”“见分”“自证分”“证自证分”的连合了。依此来判良知，孟子所说是指“见分”，阳明是指“自证分、证自证分”的。可见阳明和孟子是不相关联的，阳明所以要攀附孟子，是儒家的积习：宋人最喜欢的是“喜怒哀乐之未发谓之中”，苏氏兄弟也尝说这话；实在《中庸》所说是专指感情的，宋人以为一切未发都算是中，相去很远了。还有“鸢飞鱼跃，活泼泼地”一语，也为宋人所最爱用，陈白沙更用得多。在《诗经》原意，不过是写景 （《诗经·大雅·旱麓》第三章：鸢飞戾天，鱼跃于渊。岂弟君子，遐不作人）。 《中庸》中“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也”一节也不过引用诗文来表明“明”的意思。“察，明也”；鸢在上见鱼，很明白地想要攫取；鱼在下见鸢也很明白，立刻潜避了。就是照郑康成的注解，训“察”为“至”，也只说道之流行，虽愚夫愚妇都能明白，用鸢鱼来表示上下罢了，其中并没含快活的意思。宋人在“鸢飞鱼跃”下面，一定要加“活泼泼地”四字，和原意也不同了。——这些和阳明攀附孟子是一样的。
阳明“致良知”的主张，以为人心中于是非善恶自能明白，不必靠什么典籍，也不必靠旁的话来证明；但是第二念不应念，有了第二念自己便不明了。人以为阳明的学说，很宜于用兵，如此便不至有什么疑虑和悔恨。
晚年阳明讲“天泉证道”，王畿 （龙溪） 和钱德洪 （绪山） 是从游的。钱以为“无善无恶心之体，有善有恶心之动，知善知恶为致知，存善去恶为格物”。王和他不同，以为一切都是无善无恶的。阳明对于这两种主张，也不加轩轾于其间。
阳明的弟子，徐爱早死，钱德洪的学问，人很少佩服他。继承阳明的学问，要推王艮和王畿。王艮，泰州人，本是烧银的灶丁，名“银”，“艮”是阳明替他改的。他见阳明时，学问已博，初见时阳明和他所讲论，他尚不满意，以为阳明不足为之师，后来阳明再讲一段，他才佩服。他的学问，和程明道、陈白沙颇相近，有《学乐歌》：“学是乐之学；乐是学之乐。”从他游的颇多寻常人，间有上流人，自己真足自命不凡的。王畿是狂放的举人，很诽议阳明的，后来忽又师事阳明了。黄梨洲 （黄宗羲） 《明儒学案》对于二王都有微词；他佩服的是阳明的江西弟子。
阳明的江西弟子，以邹守益、欧阳德、聂德、罗洪先为最有造就。罗自有师承，非阳明弟子，心里很想从阳明游，不能如愿，后来阳明也死了。阳明弟子强罗附王，他也就承认。罗的学问比他弟子高深得多；自己静坐有得，也曾访了许多僧道。他说：“极静之时，但觉此心本体如长空云气，大海鱼龙；天地古今，打成一片。”黄佐对于罗的论调，最不赞同；以为是参野狐禅，否则既谓无物，哪有鱼龙。实在，心虽无物而心常动；以佛经讲，“阿赖耶识”是恒转如瀑流，就是此意。罗所说“云气”和“鱼龙”是表示动的意思。罗洪先自己确是证到这个地步，前人没有及他的了。
王时槐的学问自邹守益传来，见解颇精深。他说：“纯无念时，是为一念，非无念也，时之至微者也。”譬如吾人入睡，一无所梦，这时真可算无念，但和死却有分别的。就佛法讲“意根恒审思量”，意根念念所想的什么？就是“我”，“我”就是“阿赖耶识”。我所以不忘这“我”，便因有了“意根”之故。“我”，寻常人多不疑，譬如自己说了一句话，绝不会疑“这是谁说的？”至于其余对象，我们总要生一种疑虑的。念念想着，和无念竟是差不多；我们从早晨起来感到热，继续热下去，也就感不到了。所以纯无念时，仍有一念。
王艮弟子王栋主张意与心有分，以为“意非心之所发，意为心之主者”。这种主张，和佛法说有些相同。佛法以“阿赖耶识”自己无作用，有了意根，才能起作用，也就是禅宗所谓“识得主人翁”的意思。刘宗周对于王栋的主张很多采取；王栋自己看书不多，这种见解，的确是证出的。
阳明、若水两派以外，有许多士子信仰吕泾野的主张。吕，陕西人，笃守礼教，和朱文公最相近；立言很平正，无过人处。当时所以能和湛、王并驾，这也因王的弟子太不守礼法，猖狂使人生厌；那些自检的子弟，就倾向吕泾野了。原来何心隐习泰州之学，差不多和政客一般，张居正恨而杀之；李卓吾师事何心隐，荒谬益甚，当时人所疾首痛心的。这守礼教和不守礼教，便是宋、明学者的大别。宋儒若陆象山见解之超妙，也仍对于礼教拘守不敢离，既禁止故人子的挟妓，又责备吕东莱的丧中见客。明儒若陈白沙已看轻礼教，只对于名节还重视，他曾说：“名节乃士人之藩篱。”王阳明弟子猖狂已甚，二王为更甚，顾亭林 （顾炎武） 痛骂“王学” （王阳明所创学派） 也是为此。
湛、王学问，晚年已不相同，但湛弟子许孚远，却合湛、王为一。再传至刘宗周 （戢山） ，自己又别开生面，和湛、王都有些不同。刘主张“意非心之所发”，颇似王栋；“常惺惺”，也是他的主张；这主张虽是宋人已讲过，但他的功夫是很深的。
阳明附会朱文公《晚年定论》，很引起一般人的攻讦；同时有罗钦顺 （整庵） 和他是对抗的。罗的学问，有人说他是朱派，实在明代已无所谓纯粹朱派。罗的见解，又在朱之上，就说是朱派，也是朱派之杰出者。罗本参禅，后来归入理学，纠正宋儒之处很多。朱文公所谓“气质之性，义理之性”，罗表示反对，他说：“义理乃在气质之中。”宋人于天理人欲纠缠不清；罗说：“欲当即理。”这种见解，和王不同，较朱又高一着，所以能与阳明相抗衡。清戴东原 （戴震） 的主张，是师承罗的学说的。
明末，东林派高攀龙、顾宪成等也讲宋人学问，较阳明弟子能守规矩；他们有移风易俗的本意，所以借重礼法。不过党派的臭味太重，致召魏忠贤杀害的惨劫。清初，东林派还有流传，高愈、应
谦辈也只步武前人吧！
此外尚有李颙 （二曲） 也是名儒。李，陕西人，出身微贱，原是一个差役。他自己承认是吕派，实际是近王派的，所发现很不少。他每天坐三炷香，“初则以心观心，久之心亦无所观”，这是他的功夫。他尝说“一念万念”一句话。这话很像佛法，但是究竟的意思，他没有说出。我们也不知道他是说“一念可以抵万念呢”？抑或是“万念就是一念呢”？在佛法中谓：念念相接则生时间；转念速，时间长，转念慢，时间短；一刹那可以经历劫。李的本意，或许是如此。李取佛法很多，但要保持礼教面目，终不肯说出。“体用”二字，本出于佛法；顾亭林以此问他，他也只可说“宝物出于异国，亦可采取”了。
清代，理学可以不论，治朱之学远不如朱。陆陇其 （稼书） 、汤斌等隶事两朝，也为士林所不齿，和吴澄事元有什么分别呢？江藩作《宋学渊源记》，凡能躬自力行的都采入，那在清廷做官的，都在摈弃之列。
颜元 （习斋） 、戴震 （东原） ，是清代大儒。颜力主“不骛虚声”，劝学子事礼、乐、射、御、书、数，和小学很相宜。戴别开学派，打倒宋学；他是主张“功利主义”，以为欲人之利于己，必先有利于人，并且反对宋人的遏情欲。
罗有高 （台山） 、彭绍升 （尺木） 研究王学的。罗有江湖游侠之气，很佩服李卓吾 （李贽） ；彭信佛法，但好扶乩；两人都无足取。
哲学的派别，既如上述，我们在此且总括地比较一下：以哲学论，我们可分宋以来之哲学、古代的九流、印度的佛法和欧西的哲学四种。欧西的哲学，都是纸片上的文章，全是思想，并来实验。他们讲唯心论，看着的确很精，却只有比量，没有现量，不能如各科学用实地证明出来。这种只能说是精美的文章，并不是学问。禅宗说“猢狲离树，全无伎俩”，是欧西哲学绝佳比喻；他们离了名相，心便无可用了。宋、明诸儒，口头讲的原有，但能实地体认出来，却也很多；比欧西哲学专讲空论是不同了。
再就宋以来的理学和九流比较看来，却又相去一间了。黄梨洲说：“自阳明出，儒释疆界，邈若山河。”实在儒、释之界，宋已分明；不过儒、释有疆界，便是宋以后未达一间之遗憾。宋以后的理学，有所执着，专讲“生生不灭之机”，只能达到“阿赖耶恒动如瀑流”和孔子“逝者如斯夫，不舍昼夜”的地步；那“真如心”便非理学家所能见。孔子本身并非未尝执着，理学强以为道体如此，真太粗心了！
至于佛法所有奥妙之处，在九流却都有说及，可以并驾齐驱。佛法说“前后际断”；庄子的“无终无始，无几无时；见独而后，能无古今”，可说是同具一义的。佛法讲“无我”，和孔子的“毋我”“克己复礼”，庄子的“无己恶乎得有有”，又相同了。佛家的“唯识唯心说”之“心之外无一物；心有境无；山河大地，皆心所造”，九流中也曾说过；战国儒家公孙尼子说“物皆本乎心”，孟子说“万物皆备于我”，便是佛家的立意。佛家大乘断“所知障”，断“理障”；小乘断“烦恼障”，断“事障”。孔子说“我有知乎哉？无知也”；老子说“玄之又玄，众妙之门”，又说“涤除玄览”；便是断“所知”和“理”障的了。佛法说“不生不灭”；庄子说“无古今而后人于不死不生”；“不死不生”就是“不生不灭”。佛法说“无修无证，心不见心，无相可得”；孟子说“望道而未之见” （道原是不可见，见道即非道） ；庄子说：“斯身非吾有也，胡得有乎道？”又相同了。照这么看来，“九流”实远出宋、明诸儒之上，和佛法不相出入的。
我们研究哲学，从宋人入手，却也很好，因为晋人空谈之病，宋人所无，不过不要拘守宋学，才有高深的希望。至于直接研究佛法，容易流入猖狂。古来专讲佛而不讲儒学的，多不足取；如王维降安禄山，张商英和蔡京辈往来，都是可耻的。因为研究佛法的居士，只有五戒，在印度社会情形简单，或可维持；中国社会情形复杂，便不能维持了。历来研究儒家兼讲佛法的，如李习之 （李翱） 、赵大州口不讳佛，言行都有可观。可见研究佛法，非有儒学为之助不可。