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子罕言利，与命，与仁。
子罕篇是《论语》的第九篇，有三十章和三十一章两种分法，我们根据第二种。
这章是弟子记载孔子平常“言”的范围，不是孔子自己讲的话。
孔子很少谈到利益、命运和仁德三者。
此章虽短，争议却不少，关键在于怎么理解这个“与”字。
最常见的是将“与”当成连接词，就是“及”或“和”。如此，此章就是：孔子很少谈论利、和命、和仁（ 三者 ）。邢昺和朱子都是这样解释的。可是，如果细查《论语》中的章节，谈论“仁”的特别多（有人说过出现一百零四次，我没敢算），其次是“命”（ 共二十一章 ），最少的是“利”（ 共九章 ），怎么说也不能说是“罕言”啊！所以这种解释和事实不符。
另外一种是皇侃的解释，将“与”当成“言语许与之也”。如此，此章就是：孔子很少谈论利，可是却常常赞许地谈论命和仁。这比较接近《论语》中的实情。孔子主张行仁，也要君子知命，就是谈利之时，特别强调“见利思义”。
程树德认为真正的关键是大家都忽略了“言”的解释。他主张“言者，自言也”。如此，这章的解释就是：孔子很少自己提到“利、命、仁”三者，都是别人问起，他才回答的。如果是这样，孔子“罕言”的应该就不只这三项才对吧！
今人黄怀信用“增字解经”，主张本章的“子罕言”之后漏了一个“其”字，也就是“子罕言其利，与命与仁”，白话就是“孔子很少谈说自己的利益、命运和仁德”。这种解释可以表现出孔子的谦德，和孔子的形象也比较接近，不无道理。
我觉得皇侃和黄怀信的解释都比较贴近孔子的整体思想体系。
孔子对于“利”的态度，不仅罕言，生活上也不把利当成追求的目标。对于“命”，他强调自己“五十而知天命” （《为政篇》2.4） ，以及“不知命，无以为君子也” （《尧曰篇》20.3） ，特别是他处处关心的“仁”，恐怕也不止于“知”或“言”的层次，而是落实在他日常生活的行为之中。
用“身教”而不是“言教”体现自己的“修己”，也希望可以借此“安人”。这是孔子的一贯教学之道吧！
《为政篇》 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
《尧曰篇》 子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”
达巷党人曰：“大哉孔子！博学而无所成名。”子闻之，谓门弟子曰：“吾何执？执御乎？执射乎？吾执御矣。”
这章表现出孔子幽默地回应别人对他的称赞。
达巷这个地方的人称赞孔子说：“孔子真是个了不起的人啊！他无所不知，不专精在一项技艺。”孔子听到这样的传闻，就跟弟子们说：“我要专精哪一项技艺呢？驾马车呢？还是射箭呢？我干脆学驾马车好了！”
古代五百家称为“党”，“达巷”是这个“党”的名称。这里没特别说出夸奖孔子的人是谁。可是有古人就说是“项橐” （或作“项托”） 。
其实，《战国策·秦策》《淮南子·修务训》《论衡·实知》《新序·杂事五》和《史记·樗里子甘茂列传》都提到项橐七岁就成为孔子老师的事。可是都没说他就是这里的“达巷党人”。把这两件事情硬要凑在一起，实在是证据不足以服人。
这里夸奖孔子的“大哉”，在《泰伯篇》第十九章孔子也用来赞叹过尧的伟大。所以刘宝楠引用焦循的说法，认为这里说的“大哉孔子”就是“大哉！尧之为君”，这里的“博学而无所成名”就是那里的“荡荡乎！民无能名焉”。除此之外，《论语》没有再出现过“大哉”来夸奖其他人。所以孔子听到别人把自己夸成可以跟尧媲美的“孔则尧”，当然要谦虚一下。
“博学而无所成名”中的“博学”是“博学于文” （《雍也篇》6.25、《颜渊篇》12.15） ，“无所成名”则有两种解释：除了上面焦循说的是“荡荡乎民无能名焉”之外，古注都偏向说孔子“不成一名”（ 郑玄 ），或是“广学道艺，周徧不可一一而称”（ 皇侃 ），或是“惜其不成一艺之名”（ 朱子 ）。这样解释起来，原来夸奖的话就变成了讽刺的话：“样样都学，没一样精通。”
孔子应该是故意用这样的理解来回答别人的夸奖，这是幽默手法中的“转移方向”。所以孔子的回答才执着在选择一项可以成名的技艺的方向。所以他就从“礼、乐、射、御、书、数”这“六艺”中选了“射”和“御”来解嘲。
孔子也许真是随便说说的。可是崇拜圣人的后人坚信圣人的一言一行都有深意。从这样的立场出发，孔子选择“御”而不选择“射”就不是随便说说的。这里的“御”就不能简单地当成“驾马车”来解释，而要用《易经》的“时乘六龙以御天” （《易经·乾卦》） 的“治理天下”的宏愿来理解。所以，孔子被称为“素王”也不是没道理的。他虽然没有政治上的君王之位，可是他在文化上的地位却是历代统治者所难望其项背的。这种“一语双关”正是常见的幽默手法，可以或隐或现地表达“孔子之志”。
如果是这样，我们又怎么能不再度赞叹“大哉孔子”（ 或其实是“大哉孔粉” ）呢！
《战国策·秦策·秦五·文信侯欲攻赵以广河间》 甘罗曰：“夫项櫜生七岁而为孔子师，今臣生十二岁于兹矣！君其试臣，奚以遽言叱也？”
《淮南子·修务训》 夫项托七岁为孔子师，孔子有以听其言也。
《论衡·实知》 难曰：“夫项托年七岁教孔子。案七岁未入小学，而教孔子，性自知也。孔子曰：‘生而知之，上也；学而知之，其次也。’夫言生而知之，不言学问，谓若项托之类也……”
《新序·杂事五》 秦项橐七岁为圣人师。
《史记·樗里子甘茂列传》 甘罗曰：“大项橐生七岁为孔子师……”
《泰伯篇》 子曰：“大哉！尧之为君也。巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也。焕乎！其有文章。”
《子张篇》 子夏曰：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
《易经·乾卦》 《彖》曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明始终，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。
子曰：“麻冕，礼也；今也纯，俭。吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”
这章是孔子讲到他自己守礼，有时他“从众”，有时他“违众”，展现出他的“无可无不可” （《微子篇》18.8） 。别忘了，前提还在于“守礼”。
孔子说：“根据周朝的礼制，帽子要用三十升麻布，布衣也有固定的颜色；可是现在都用丝，这样比较简约。这方面我遵从众人的做法。根据周朝的礼制，在臣向君行礼时，两人要下堂再拜才算成礼；可是现在都在堂上拜完就了事，这样是当臣子的太过骄傲。我的做法跟众人不同，我下堂后还是会向君上行礼。”
这里有着繁琐的礼节背景。没有古注的辅助，我们现代人是无法理解的。前段的部分，皇侃说：“时既人人从易用丝，故孔子云吾亦从众也。所以从之者，周末每事奢华，孔子宁抑奢就俭，今幸得众共享俭，故孔子从之也。”朱子的解释有详细的数字佐证：“缁布冠以三十升布为之，升八十缕，则其经二千四百缕矣。细密难成，不如用丝之省约。”
“拜上拜下”的部分，皇侃的解释也很清楚：“礼，君与臣燕（ 宴会 ），君赐酒，接下堂而再拜，故云‘拜下，礼也’……当于时周末君臣燕饮，臣得君赐酒不复下堂，但于堂上而拜，故云‘今拜乎上，泰也’。拜不下堂，是由臣骄泰，故云泰也。”朱子对此没有异议，不过他很正确地引用了程子的话：“君子处世，事之无害于义者，从俗可也。害于义则不可从也。”这段话的根据就是《里仁篇》第十章的“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“义”是底线，不能逾越。
这章要表达的重点并不是在礼节的细节上，而是守礼要考虑其背后代表的精神，不是一定要拘泥不变的。冕的材质不同，但还是守礼，而且不奢反俭，所以从众。拜上不拜下，因为表现了骄泰，违反了礼的精神，所以就“违众”。孔子不是跟着群众转向的人，他在乎的是人们对待礼的态度：是“俭”，就可以；是“泰”，就别谈。所以他绝不是个以民粹为导向的人，他在乎的是礼。
子贡曾经因为告朔之礼久废，所以想省掉祭礼中的羊。不过，孔子坚持这样的礼是很重要的，宁可选择牺牲一只羊 （《八佾篇》3.17） 。甜嘴的子贡为什么没有想过从“俭”的立场来想个不同的说法或是提出“爱羊”的替代方案呢？只要守住礼，用羊或不用羊就不是问题了。问题在“礼”不在“羊”。子贡显然没懂。
这里孔子强调的是“礼”，特别是礼背后的诚意，而不是表面看到的繁文缛节。不幸的是，许多人都把“礼”当成“繁文缛节”的同义词。
一切都是为了“礼”。有礼运行天下，才能见到大同世界。否则我们看到的都只是“大同电锅” （台湾人生活中的必需品） 。
《八佾篇》 子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼。”
子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。
这章是弟子记载孔子平常的行事。
孔子禁绝走四种极端：不事先臆测，不期待必行，不固陋执拗，不自我中心。
这章的文本短，古注对于四个关键词的解释不一。这四件事好像也有可以合并之处；或者这四件事情其实都是极端，应该看情况而定。
“绝”，皇侃说是“无”，而且还解释说：“不云毋而曰绝者，据世人以言之也。四事世人未能绝，而孔子绝之，故云绝也。”朱子解释得有点奇怪：“无之尽者。”其实就是下面出现四次的“毋”。“毋”都作“不”解。
“意”，何晏说是“任意”，皇侃说是“无意”，朱子说是“私意”，王夫之说得长一点：“不从根心之义理发出，偶有所感而起一念，即欲为之，曰‘意’。”王引之说是“意（ 臆 ）度”。刘宝楠跟王引之的看法相同，还说明此章的“意”就是“不亿不信”和“亿则屡中”的“亿”，其实也还是“猜测”的意思。
“必”，何晏说是“专必”，皇侃说是“抑比”，朱子说“期必”，王夫之的解释是：“为之而必欲其成，不因时之可否以行止，曰‘必’。”白话说，就是死守着一个目标，绝不改变。
“固”，何晏说是“固行”；皇侃说是“执守坚固”；朱子说是“执滞”；王夫之说是“守定一理，不会通以尽理之大全，曰‘固’”。俞樾说“固”应该作“故”，“不故”，就是“不泥其故”，又说“彼一时，此一时，是为毋故”，这样的解释和“必”好像没有什么不同。
“我”，何晏说是“有其身”，皇侃说成是“功成身退”，邢昺说是“身”，朱子说是“私己”，王夫之说是“惟己所见，不取善于人，功必自己而成，曰‘我’”，白话讲就是把所有功劳都揽在自己身上。
韩愈率先提出这章明说“绝四”，其实只有“绝二”，因为“毋意”就是“毋必”，“毋固”即是“毋我”。
庄存与独具慧眼，看出四者分别指涉“智”“义”“礼”和“仁”：“智毋意，先觉也；义毋必，义之与比也；礼毋固，时中也；仁毋我，与人为善也。善则称亲，让善于天下。”庄存与还说这四项也得看情况才对：“以亿逆为意而去之，是也；以拟议为意而去之，非也。已适莫为必而去之，是也；以果断为必而去之，非也。以穷固为固而去之，是也；以贞固为固而去之，非也。以足己为我而去之，是也；以修己为我而去之，非也。”
程树德引用并赞同宋朝郑汝谐的说法，认为孔子要“绝”的不是“意、必、固、我”这四项，而是要“绝其毋”，也就是让人不要一味地“毋意、毋必、毋固、毋我”，这样其实也是走极端，而不是走中道。如果要走中道的话，这四项都要看情况而定，就像前面所引庄存与的说法那样。这样的说法符合《里仁篇》第十章的“义之与比”，也就是要看符不符合当下的状况，甚至更重要的是合不合正道。这其实也符合《微子篇》第八章中孔子自述自己和前辈不一样的“无可无不可”。不过还要补充下面一句话才完整：“其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？” （《易经·乾卦·文言》） 守正才让“权变圣人”和“投机小人”有别。
这应该是孔子对自己和对弟子的要求：笃守中道，不走极端。
子畏于匡。曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”
这章是孔子在危难时对自己负有文化传承使命的肯认。
孔子到了匡这个地方，因为被错认为阳虎（或称阳货），所以被围困。孔子安慰弟子说：“自从周文王过世之后，传播文化的责任难道不就落在我身上了吗？如果老天爷要断绝文化传承，后代人就无法承接前人的文化。老天爷如果不想让文化传承断裂，那么匡这地方的人又怎么能伤害到我呢？”
这章主旨很清楚，可是古注在解释单字时，却有点隐晦。“畏”，皇侃说是“心服”，朱子说是“有戒心之谓”，戴望说是“拘”，刘宝楠引用《说文》解作“恶”，又引《广雅·释诂》说：“惧也，恐也。”崔述说得比较清楚：“此必孔子闻匡人之将杀己而有戒心，或改道而行，或易服而去，仓促避难，故与颜渊相失，故不曰‘围于匡’，而曰‘畏于匡’。”这里古注不明说是孔子或弟子感到害怕（ “畏”就是这个意思 ），但是不害怕的话讲下面的话干吗？不就是壮胆吗？
“文”的解释，古注都阙如，唯有朱子说的可供参考：“道之显著者谓之文，盖礼乐制度之谓。不曰道而曰文，亦谦词也。”孔子强调的应该不是天下的学问，而是文化传承。因此，毓老师常说的“经纬天地谓之文”在这里似乎不太适用。
“后死者”，皇侃和朱子都认为是孔子的自称，我觉得应该不是指孔子个人而已，而是包括孔子弟子在内的“孔门”或“孔门（ 文化） 集团”，至少是当初一群跟在孔子身边的弟子。
“子畏于匡”是孔子生平中的一个重要故事，《荀子》两度提及“孔子拘匡” （《赋》《尧问》）， 可是没说细节。很多古书都爱提这个故事。《史记·孔子世家》结合了本章和《先进篇》的说法：孔子到匡这个地方的时候，弟子颜刻随侍在旁，就指着城墙的缺口说：“当初我们就是从这进去的。”这一说让匡人想到了当初不堪的往事，以为他们是当时的侵略者阳虎，于是就要找孔子这群人算账。孔子被围困的第五天，和大家走散了的颜渊，再度和孔子相见。两人都很激动。孔子说：“我还以为你在动乱中死了呢？”颜渊回答说：“老师您还在呢，我这个当弟子的怎么敢就先死呢！”这时匡人围困越发积极，弟子都开始觉得性命不保。孔子为了安慰弟子就说了这章的话。后来因为让弟子去当宁武子的臣，才解围。
《说苑·杂言》的故事多了子路的情节。匡人将孔子围在房子里，子路气到要冲出重围，却被孔子阻拦。孔子说：“我们平常《诗》《书》《礼》《乐》都没学好，这是我的过错。至于长得像阳虎，那就不是我自己的问题，而是命。由啊！你来唱首歌，我来和。”师生唱完三遍，就感化匡人放下武器（ 《孔子家语·困誓》基本上和这段是一样的 ）。用“弦歌之声”化解误会，这大概正是我的远祖孙子说的“不战而屈人之兵”吧？从这个例子，好像不能小看现在的各种歌唱比赛节目。这是音乐鼓舞人心和抵抗敌人的力量。
爱开孔门玩笑的庄子对这个故事又有一个略微不同的版本：宋人将孔子围在匡这个地方，可是孔子一直弹着乐器唱着歌，子路看了不解，就质问孔子为什么这种时候了还这样弦歌自娱？孔子回答说：“我这大半辈子，都不被人重用，这是命；我长久以来也希望能为人所用，可是都没用，这就是不逢时。”孔子后来还举了很多例子来证明“时势比人强”，不过他很有自信地跟子路说“我知道穷通都要看命和看时，我的命还不该绝。”后来果然围兵自己承认认错人，就解围了 （《庄子·秋水》） 。庄子在这里借着孔子之口明白说出本章没有说的“命”“时”“势”的重要性，弦歌不绝当然也是重要的。
《韩非子·难言》提到这个故事，重点在于说明就算像孔子这么会说话的人，一样会碰到被围的“坎”。没提到音乐的力量。
《淮南子·主术训》则称赞孔子的智和勇过人，可是不以此两者见长，“专行教道，以成素王”，不过他在匡地被围时，“颜色不变，弦歌不辍，临死亡之地，犯患难之危，据义行礼而志不摄”。也提到音乐的力量。
这章的另外一个关键词是“斯文”，“斯”是“此”，“斯文”在此是指“这种文化传承的工作”。后来山东曲阜的孔庙中就有“斯文在兹”的匾。我年轻的时候青年男性如果戴眼镜就被说成“斯文”，现在套用日本人的说法是“草食男”。这是另一种“斯文在兹”。
孔子这里安慰学生和自己的话，以及后来被桓魋围困 （《述而篇》7.22） ，都逢凶化吉，其实这就是社会学中所说的“自我应验的预言”，也就是因为自己的行动造成的后果，感谢天地只是一种掩藏。
如果不是在这种生死存亡关头，这样的说法就会让人觉得有点自大，不像是以谦虚自持的孔子形象。难道除了孔子之外，堂堂神州大地就没有别的人或学派传承文化了吗？真会像后人（ 上网查了也说不清到底是谁 ）所说的“天不生仲尼，万古如长夜”？尊敬一个人和神化一个人是有差别的。所以，尊敬孔子是应该的，搞“孔子个人崇拜”大可不必吧？
最后要再多提一下，孔子在此自称上承“文王”之余绪，跟后来韩愈在《原道》说的“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子”的道统一脉相传说比起来，被偷塞进去了几个人—禹、汤、武，这几位（ 还得加上文王、周公两位 ）在孔子的大同标准看来都是不够格的 （《礼记·礼运》） 。
“人人皆可为尧、舜”，时时提醒自己“斯文在兹”。顺便奉劝大家：就别制造或相信这种“道统说”的精英神话。尊敬一个人是必须的，但是我们还是要保持自己头脑的清醒。
《荀子·赋》 《荀子·尧问》孔子拘匡。
《史记·孔子世家》 将适陈，过匡，颜刻为仆，以其策指之曰：“昔吾入此，由彼缺也。”匡人闻之，以为鲁之阳虎。阳虎尝暴匡人，匡人于是遂止孔子。孔子状类阳虎，拘焉五日，颜渊后，子曰：“吾以汝为死矣。”颜渊曰：“子在，回何敢死？”匡人拘孔子益急，弟子惧。孔子曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也。天之未丧斯文也，匡人其如予何？”孔子使从者为宁武子臣于卫，然后得去。
《孔子家语·七十二弟子解》 颜刻，鲁人，字子骄。少孔子五十岁，孔子适卫，子骄为仆。卫灵公与夫人南子同车出，而令宦者雍渠参乘，使孔子为次乘，游过市，孔子耻之。颜刻曰：“夫子何耻之？”孔子曰：“《诗》云：‘觏尔新婚，以慰我心。’”乃叹曰：“吾未见好德如好色者也。”
《说苑·杂言》 孔子之宋，匡简子将杀阳虎，孔子似之。甲士以围孔子之舍，子路怒，奋戟将下斗。孔子止之，曰：“何仁义之不免俗也？夫《诗》《书》之不习，《礼》《乐》之不修也，是丘之过也。若似阳虎，则非丘之罪也，命也夫。由，歌，予和汝。”子路歌，孔子和之，三终而甲罢。
《孔子家语·困誓》 孔子之宋，匡人简子以甲士围之。子路怒，奋戟将与战。孔子止之，曰：“恶有修仁义而不免俗者乎？夫《诗》《书》之不讲，《礼》《乐》之不习，是丘之过也；若以述先王好古法而为咎者，则非丘之罪也。命夫！歌！予和汝。”子路弹琴而歌，孔子和之，曲三终，匡人解甲而罢。
《庄子·秋水》 孔子游于匡，宋人围之数匝，而弦歌不惙。子路入见，曰：“何夫子之娱也？”孔子曰：“来！吾语女。我讳穷久矣，而不免，命也；求通久矣，而不得，时也。当尧、舜而天下无穷人，非知得也，当桀，纣而天下无通人，非知失也，时势适然。夫水行不避蛟龙者，渔父之勇也；陆行不避兕虎者，猎夫之勇也；白刃交于前，视死若生者，烈士之勇也；知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也。由处矣！吾命有所制矣。”无几何，将甲者进，辞曰：“以为阳虎也，故围之；今非也，请辞而退。”
《韩非子·难言》 故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。故子胥善谋而吴戮之，仲尼善说而匡围之，管夷吾实贤而鲁囚之。故此三大夫岂不贤哉？而三君不明也。
《淮南子·主术训》 孔子之通，智过于苌弘，勇服于孟贲，足蹑效菟，力招城关，能亦多矣。然而勇力不闻，伎巧不知，专行教道，以成素王，事亦鲜矣。《春秋》二百四十二年，亡国五十二，弑君三十六，采善锄丑，以成王道，论亦博矣。然而围于匡，颜色不变，弦歌不辍，临死亡之地，犯患难之危，据义行理而志不慑，分亦明矣。然为鲁司寇，听狱必为断，作为《春秋》，不道鬼神，不敢专己。夫圣人之智，固已多矣。其所守者约，故举而必荣。愚人之智，固已少矣，其所事者多，故动而必穷矣。
《先进篇》 子畏于匡，颜渊后。子曰：“吾以女为死矣。”曰：“子在，回何敢死？”
《论衡·知实》 匡人之围孔子，孔子如审先知，当早易道以违其害。不知而触之，故遇其患。以孔子围言之，圣人不能先知，四也。子畏于匡，颜渊后。孔子曰：“吾以汝为死矣。”如孔子先知，当知颜渊必不触害，匡人必不加悖。见颜渊之来，乃知不死；未来之时，谓以为死。圣人不能先知，五也。
《述而篇》 子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”
韩愈《原道》尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。
《礼记·礼运》 今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。
大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
这章是别人称赞孔子，孔子听到后的谦虚辩驳之辞。孔子的回答除了回忆起自己不堪回首的少年往事之外，大概也有着因为“多能”所引发的对于当政君子的讽刺。
有一位当太宰的人请问子贡：“你们老师是不是个圣人？他怎么什么都会？”子贡回答说：“这是因为老天爷赏赐他作为圣人，而且又什么都会。”孔子听到了这样的对话之后，就说：“太宰哪里了解我呢？我因为年少的时候，家境贫苦无依，所以什么小事杂事都要亲自动手做。君子需要会做很多事吗？不需要会做很多事。”
“大宰”或作“太宰”，是官名。当时吴、宋、鲁、陈四国都有这样的官，这里并没有说明是哪一国的太宰。但是古注却有说是吴太宰（ 郑玄和毛奇龄 ），有的以为是鲁太宰（ 程树德 ）。
“固”是“故”，这是解释的开头。“纵”，朱子说是“肆也，言不为限量也”，戴望说是“生”。“将”，王充说是“且也……言且圣者，以为孔子圣未就也”，皇侃说是“大”，朱子说是“殆也，谦若不敢知之辞”。
太宰问子贡的话，有两种解释：一种认为“圣者务大，不应细碎多能”，所以太宰才有这样的怀疑，孔安国和皇侃都是这么主张的。邢昺则认为“太宰盖以多能为圣也”，朱子也是同样的看法。从子贡的回答来看，显然他的理解也应该是第一种解释，也就是“圣者不该多能”。子贡的说法是把孔子当例外，而这个例外又是老天爷的意旨，也就是“天纵”，也是“受到老天爷特别喜爱的”，所以才又“圣”又“多能”，比起一般的“圣”要更“多”些。如果像邢昺说的“多能为圣”，子贡就说“天纵之将圣”就行了，不必再多说“又多能也”。
子贡是在别人面前夸奖老师，原本就没想让老师听到。孔子听到了“圣”字的“大帽子”，当然很不以为然。他认为“尧、舜”这样等级的才算是“圣人”，虽然如此，有时候尧、舜还不能完全达到“既圣且仁”的境界 （《雍也篇》6.30） ，自己何德何能？戴不上这顶“大帽子” （《述而篇》7.34） 。在《述而篇》里，孔子谦虚地说自己只不过是“为之不厌，诲人不倦”而已。本章则是针对“多能”一事的辩驳。
孔子在回答中顺便提及少年时代不堪的往事，顺便讽刺了当政“君子”的“不能”、“无能”或是“不知民间疾苦”。“贫贱”两字通常都是并称的，孔子却只提到没社会地位、不被重视的“贱”，而没说到没钱的“贫”，这点不知道有没有深意。许多家世良好的“君子（ 官 ）二代”是不用学“鄙事”，和“多少”也没任何关系。
孔子这里没说年少时候做过什么“鄙事”。他的“私淑弟子”孟子就说他当过帮有钱人管账的“委吏”，以及帮有钱人管理放牧牛羊的“乘田” （《孟子·万章下》） 。这里的“多能鄙事”，除了表现出他的不得已，也透露出他的适应力强。他自承的“为之不厌，好学不倦”未尝不是和他“多能鄙事”息息相关。可是，在另外一个场合，孔子也不承认自己是“多学而识之” （《卫灵公篇》15.3） ，他认为自己在外人眼中的“多学”或本章的“多能”其实骨子里都还是“一以贯之”。
纵使孔子不是“圣者”，他却也是苦学出身的楷模。不过，他一贯安贫乐道，这点是很多人没法理解的事。千百年后，他依然是只孤鸟。
《雍也篇》 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《述而篇》 子曰：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”公西华曰：“正唯弟子不能学也。”
《卫灵公篇》 子曰：“赐也，女以予为多学而识之者与？”对曰：“然，非与？”曰：“非也，予一以贯之。”
《孟子·万章下》 孔子尝为委吏矣，曰“会计当而已矣”。尝为乘田矣，曰“牛羊茁壮，长而已矣”。
牢曰：“子云：‘吾不试，故艺。’”
这章应该和上一章孔子的少年时代有关联。
琴牢说：“我听老师说：‘我不见用，所以学会很多技艺。’”
“试”，是“用”（ 《说文解字》、郑玄、皇侃和邢昺 ）。“艺”，郑玄说是“技艺”，也没人有异议，应该就是上章所说的“鄙事”。
这里的“牢”，一说是孔子的弟子“琴牢”。琴牢是卫人，字子开，一字张 （《孔子家语·七十二弟子解》） 。可是《史记·仲尼弟子列传》却没记载这个人。所以有些人就认为这里应该是指颛孙师，也就是子张。在《论语》中，“牢”也只出现这么一次。所以很难判断谁是谁非。
“艺”这个字，孔子用来说过两次冉求 （《雍也篇》6.8《宪问篇》14.12） ，而且他也说过“游于艺”，和“志于道据于德依于仁”等德行并列，看来也不应该是被孔子鄙视的不重要的东西。他主张“博学于文”，这些“艺”应该也不会是他“鄙视”的“鄙事”。
上一章讲“鄙事”，那是讽刺上位君子的狭隘观点，这一章就是他从人民的立场来看的“艺”。不同社会地位，不同的看法，用词也不同。
《说文解字·言部》 试：用也。从言式声。《虞书》曰：“明试以功。”
《卫灵公篇》 子曰：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所试矣。斯民也，三代之所以直道而行也。”
《孔子家语·七十二弟子解》 琴牢，卫人，字子开，一字张。与宗鲁友，闻宗鲁死，欲往吊焉。孔子弗许，曰：“非义也。”
《雍也篇》 季康子问：“仲由可使从政也与？”子曰：“由也果，于从政乎何有？”曰：“赐也，可使从政也与？”曰：“赐也达，于从政乎何有？”曰：“求也，可使从政也与？”曰：“求也艺，于从政乎何有？”
《宪问篇》 子路问成人。子曰：“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。”曰：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”
子曰：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”
这章的主旨，古人多半认为是孔子教人的方法。刘宝楠就说：“夫子应问不穷，当时之人遂谓夫子无所不知，故此谦言‘无知也’。”我觉得应该是孔子碰到有人问到自己不懂的事情时的态度。
孔子说：“我无所不知吗（或：我是个有智慧的人吗）？不是这样的。有些文化水平不高的人来问我一些事，我如果一无所知，我会竭尽所能，把握住问题的两端，然后经过反复地诘问寻求答案。”
这里的“知”，何晏说得让人觉得莫名其妙：“知意之知。”皇侃的解释好些：“知谓有私意于其间之知也。”这种解释表明孔子对学生或陌生的请教者都不藏私，无隐瞒 （《述而篇》7.24） ，知无不言，言无不尽。朱子把这里的“知”当成“知识”，说是“孔子谦己无知识”，如果真是这样，孔子也太虚伪了。
我觉得如果要从上下文和自身教学经验来看，老师对于教学内容当然知道得比较多，但不至于到无所不知的地步。这章说的应该是孔子自述碰到自己无知时的对应方法。孔子教诲过子路“知之为知之，不知为不知，是知也” （《为政篇》2.17） ，这里孔子并没有因为自己“无知”就跳过“诲人不倦”的机会。
“鄙夫”应该不是用来骂有心求教人的话。如果学生问到老师不会的问题，老师就这样骂将开来，这样谁还敢跟孔子求教？《阳货篇》第十五章提到过“患得患失”的“鄙夫”，恐怕是那种不走中庸之道，而心中无定见的人。这样的人才容易向人求教（ 当然这样的人往往在找人咨询之外，还会求神问卜 ）。至少这样的人还愿意学，不像《泰伯篇》第十六章所说的那些“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信”让孔子也拿他没办法的那种人。
“空空如也”，古注都认为是“无知”的状态，是“鄙夫”的状态，可是我认为“鄙夫”是“好走极端而无定见的人”，并非一无所知的人，是有所知，但因为“患得患失”，所以无法下决定，绝不是一无所知的“空空如也”。“空空如也”恐怕是孔子自己对所问问题的“无知”状态。
孔子并没有因为自己对问题的“无知”就拒绝回答。“扣”，朱子说是“发动”，我觉得解成“执”，就是“抓住”比较好。他还是“扣其两端而竭焉”。这“两端”是“鄙夫”所持的不能下决定的“两端”，例如《阳货篇》第十五章中所说的“得”和“失”就是最好的例子。在《礼记·中庸》里，孔子就夸奖过：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！”孔子祖述“尧舜”，本章的“扣其两端而竭焉”就是效法舜的“执两用中”。与荀子也说过“荣辱”的“两端”，恐怕也有点关系。其他的“两端”应该也可以“举一反三”加以类推。从两个极端的不断讨论，不断换位思考，最后得到一个合乎中道的答案和决定。
这种“执两用中”的教学方法，适应了孔子的“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也” （《述而篇》7.8） 。自己有心求通，自己也愿意发愤学习，有这样的准备，才容易学得好。
孔子针对子路和冉有问“问斯行诸”时给了两个不同的答案（两端），公西华不明白老师的立场，孔子才告诉他这是“因材施教”。这可以算是个接近本章的例子。
希腊哲人苏格拉底常常用正反两面的追问法来响应别人问他的问题，似乎比较像是孔子这里的说法。
《述而篇》 子曰：“二三子以我为隐乎？吾无隐乎尔。吾无行而不与二三子者，是丘也。”
《为政篇》 子曰：“由！诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
《阳货篇》 子曰：“鄙夫！可与事君也与哉？其未得之也，患得之；既得之，患失之。苟患失之，无所不至矣。”
《泰伯篇》 子曰：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣。”
子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”
这章是孔子感叹没有圣王可以聘用自己行道。
孔子感叹说：“凤鸟不出现，黄河里也不出现图籍，我看我是碰不到圣王的聘用来行道了！”
这章的背景是“河出图，洛出书，圣人则之” （《易经·系辞上》） ，除了《河图》《洛书》之外，麒麟的出现也是圣人出世的祥瑞之兆。《史记·孔子世家》记载这是鲁哀公十四年（ 公元前481年，孔子71岁 ）春的事情。那年有人打死了一只麒麟，这样的祥瑞之兽竟然出世，没被珍惜，反而被打死。孔子认为这只被打死的麒麟和自己的命运一样，都是生不逢时，所以感叹说了“河不出图，雒不出书，吾已矣夫”的话，没有此章的“凤鸟不至”一词。
孔子的感叹到底是为了什么？一种说法认为是孔子感叹没有圣王出，所以自己不受重用，也就是“伤己不得见”（ 孔安国和皇侃 ），或“伤时无明君也”（ 邢昺和戴望 ），王充在《论衡》中的诸多章节也持这样的立场 （《书虚》《问孔》《指瑞》和《感虚》） 。另一种说法是孔子自己身份卑贱，没有受命出现凤鸟和《河图》《洛书》（ 董仲舒，见《汉书·董仲舒传》 ）。
我觉得董仲舒的解释和孔子自认为“天生德于予” （《述而篇》7.22） 以及“斯文在兹” （《子罕篇》9.5） 的“超级自信”不太一致。当然孔子不是没有叹息气馁的可能。只是从正能量的观点读来，恐怕孔子还是感叹自己徒有满腹经纶却乏人问津的可能性似乎更高些。这也彰显了他的“知其不可而为” （《宪问篇》14.38） 的一贯精神。
更何况，根据朱子的注释“凤，灵鸟，舜时来仪，文王时鸣于岐山。河图、河中龙马负图，伏羲时出。皆圣王之瑞也”。我很难想象谦虚自持的孔子会自比为圣王。
也许韩愈说得有点道理：“世有伯乐然后有千里马。”孔子在这里是以千里马自居而感叹没有伯乐。
是吧，孔老夫子？
《易经·系辞上》 河出图，洛出书，圣人则之。
《史记·孔子世家》 鲁哀公十四年春，狩大野。叔孙氏车子锄商获兽，以为不祥。仲尼视之，曰：“麟也。”取之。曰：“河不出图，雒不出书，吾已矣夫！”颜渊死，孔子曰：“天丧予！”及西狩见麟，曰：“吾道穷矣！”喟然叹曰：“莫知我夫！”子贡曰：“何为莫知子？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”
《论衡·书虚》 夫孔子死，孰与其生？生能操行，慎道应天；死，操行绝，天佑至德。故五帝三王招致瑞应，皆以生存，不以死亡。孔子生时，推排不容，故叹曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”生时无佑，死反有报乎？孔子之死，五帝三王之死也，五帝三王无佑，孔子之死，独有天报，是孔子之魂圣，五帝之精不能神也。
《论衡·问孔》 孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”夫子自伤不王也。己王致太平，太平则凤鸟至，河出图矣。今不得王，故瑞应不至，悲心自伤，故曰“吾已矣夫”。
《论衡·指瑞》
夫凤、
之来，与白鱼、赤乌之至，无以异也。鱼遭自跃，王舟逢之；火偶为乌，王仰见之。非鱼闻武王之德，而入其舟；乌知周家当起，集于王屋也。谓凤、
为圣王来，是谓鱼乌为武王至也。王者受富贵之命，故其动出，见吉祥异物，见则谓之瑞。瑞有小大，各以所见，定德薄厚。若夫白鱼、赤乌，小物，小安之兆也；凤皇、骐
，大物，太平之象也。故孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫。”不见太平之象，自知不遇太平之时矣。
《论衡·问孔》 问曰：凤鸟河图审何据？始起？始起之时，鸟图未至。如据太平，太平之帝，未必常致凤鸟与河图也。五帝三王，皆致太平，案其瑞应，不皆凤皇为必然之瑞。于太平，凤皇为未必然之应。孔子，圣人也，思未必然以自伤，终不应矣。
《论衡·感虚》 夫河出《图》，洛出《书》，圣帝明王之瑞应也。图书文章，与仓颉所作字画何以异？天地为图书，仓颉作文字，业与天地同，指与鬼神合，何非何恶，而致雨粟、神哭之怪？使天地鬼神恶人有书，则其出图书非也。天不恶人有书，作书何非，而致此怪？
《汉书·董仲舒传》 孔子曰：“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”自悲可致此物，而身卑贱不得致也。
《宪问篇》 子路宿于石门。晨门曰：“奚自？”子路曰：“自孔氏。”曰：“是知其不可而为之者与？”
子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作；过之，必趋。
这是弟子描述孔子平日对三种人的尊重行为。因为没有孔子说的话，好像放在《乡党篇》更恰当。而且，《乡党篇》也有和本章极为类似的记载：“寝不尸，居不容。见齐衰者，虽狎，必变。见冕者与瞽者，虽亵，必以貌。凶服者式之。式负版者。有盛馔，必变色而作。迅雷风烈，必变。”司马迁引用此章时，文字略有不同，可能是因为参考的版本不同 （《史记·孔子世家》） 。
孔子见到服丧服的人、穿戴官服的人和盲人，如果碰到了，就算这个人年纪比自己小，也会从坐姿站起来；如果自己经过这些人身边，一定快步通过。
“齐衰”要念成“zī cuī”，是传统丧服之一。根据自己和丧者的亲疏远近关系，有“五服”的规定：斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。这五种丧服，不仅在形制上不同，服丧的时间也不同。“五服”的丧服制也传到了朝鲜和越南。
“冕衣裳”中的“冕”是“冠”，也就是帽子，这是大夫才能有的服制；“衣”是上服；“裳”是下服。总体而言，能穿这样盛重的服制就是大夫以上的贵者。
“瞽者”，皇侃说是“盲人”，朱子说是“无目者”，现在叫作“视障人士”。只有戴望说是“乐官”。当时乐官多为视障人士，但不是所有的视障人士都是乐官。戴望这么说，似乎太过狭隘。
以上三种人都是从外表就可以一眼看出，不表示孔子只对这三种人表达尊敬，更不是表示孔子对这样的人有差别待遇。例如，孔子碰到耳聋或其他不是一眼就可以辨识出其残疾的人士，只要知道以后，都会有一样的表现，并不是厚此薄彼。
“作”，是“起”，就是从原先的坐姿起身站起来。“趋”，是“疾行”，就是快步通过，刘宝楠特别解释是“其过之，谓行岀其前也”。
包咸最早解释了孔子这样做的原因：“此夫子哀有丧，尊在位，恤不成人也。”
黄怀信更简化说是“哀丧、敬礼、悯残”。这些都是孔子日常生活中守礼的表现。这也是文明社会对不同人的尊重。这个传统一直延续到现在。
《史记·孔子世家》 是日哭，则不歌。见齐衰、瞽者，虽童子必变。
《礼记·王制》 凡三王养老皆引年。八十者一子不从政，九十者其家不从政，废疾非人不养者一人不从政。父母之丧，三年不从政。齐衰、大功之丧，三月不从政。将徙于诸侯，三月不从政。自诸侯来徙家，期不从政。
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”
这章是颜渊赞叹老师对自己的教诲。东汉王充就主张本章言“颜渊学于孔子，积累岁月，见道弥深也” （《论衡·恢国》） 。邢昺说是“此章美夫子之道”。我的理解略有不同。
颜渊赞叹地说：“我老师的学问啊真是越看越高，越钻越难进入；看起来有时在我前面，忽然又跑到我的后面。老师教诲我们真是一步一步慢慢来，用广博的经典教育我们，又用礼来约束我们，让我们笃守中道。想要停下来都没办法，就算是我使尽全力，老师的学问还是层层转新，遥不可及的。就算要追赶，也找不到路。”
“喟然”是“叹息的样子”，有时是正向的“赞叹”，有时则是负向的“悲叹”（ 特别是《礼记·礼运》的开头） ，古人都认为是“赞叹”，我不同意。因为关键在怎么解释下面这一大段话。
何晏解释说：“弥高弥坚，言不可穷尽也；在前在后，言恍惚不可为形象也。”皇侃进一步解释：“夫物虽高者，若仰瞻则可覩也；物虽坚者，若钻锥则可入也。言于孔子道愈瞻愈高、弥钻弥坚，非己厝力之能得也。”总之，颜渊认为孔子的学问是“仰之”“钻之”和“瞻之”都无法穷尽的。颜渊这么说，是赞叹老师的学问大，这种尊师的行为值得夸奖。可是从外人的角度来看，学生学不到老师的学问精华，而净学些糟粕，这师门的问题就大了。
接着“循循然”是很有秩序的样子。“诱”，是“进”，有引导和鼓励的意思。“博”和“约”是相对的，前者指教学内容广泛，后者指的是以“礼”为依归，谨守勿失。“欲罢不能”，一直延续到今天还是一样的意思。“既竭吾才”的“既”，皇侃说是“尽”，“才”是“才力”，刘宝楠认为“才”是“能”。
“如有所立卓尔”这六个字的断句有歧义，但意思无太大差别：一说六字连读，何晏就认为是“其有所立，则又卓然不可及，言己虽蒙夫子之善诱，犹不能及夫子之所立也”；一说前四字连读，“卓尔”独立。不管怎么断句，“卓尔”都是指孔子的学问“高超卓越”，也还是“非弟子所及”的意思。“虽欲从之，末由也已”的“末”是“无”，“末由”古注都不解释，大概有着“找不到遵循的道路”的意思。
颜渊这么说，《论语》中也有两章孔子循循善诱颜渊的章节：《颜渊篇》开篇颜渊问仁，孔子回答“克己复礼为仁”。颜渊再追问时，孔子回答“视听言动都要合礼”。《卫灵公篇》第十一章颜渊问怎样治国。
《庄子·田子方》有个和此章呼应的故事，可以算是庄子对这件事的评断。颜渊请教孔子说：“我走路、快走、奔跑、说话、讲道什么都学您，怎么还赶不上您呢？”孔子就说了一番“他自己是顺应外物的变化与时俱往”的大道理，最后感叹地说：“你跟了大半辈子却没了解这样的道理，真是悲哀啊！”（ “吾终身与女交一臂而失之” ）不过，他也鼓励颜渊“不要学他过去的陈迹，而要学那还没有过去的”。最后这句话，我没懂，颜渊懂就好。这种解释当然是庄子开师徒两人的玩笑，不要太过严肃对待。
说来说去，这是颜渊赞叹老师学问大，弟子遥不可及。如果真是这样，问题就来了：首先，孔门第一的传人都无法企及，其他根器更差者更是一代不如一代，孔门怎能不淡薄？其次，这句话前后也是矛盾的：如果孔子循循然善诱人，怎么孔门第一的弟子会觉得跟不上？就好像说“老师很会教，可是学生总是学不会”，这不是很矛盾的话吗？如果是这样，学生夸奖老师反而成了老师不会教书的铁证。真是万万没想到啊！
颜渊是孔门最勤奋的学生，加上吃住都不在乎，所以短命。孔子在他死后感叹说：“真是可惜啊！我每天都看到他在努力，没见他停过。” （《子罕篇》9.21）
子贡有一次觉得每天都要这样努力，实在太累了，就跟孔子说自己要在生活中实行“减法”：他先后说过想“息事君”“息事亲”“息妻子”“息朋友”和“息耕”，都被孔子反驳，最后才了解到：“君子到死才息”的“自强不息”之道 （《荀子·大略》） 。
颜渊不用老师教就知道“行健不息”，子贡得老师循循善诱才了解。孔门弟子境界高下于此可见一斑。庄子也开过这师徒仨的玩笑 （《列子·仲尼》） 。
我自己当学生的时候总和颜渊有同样的感触。但是当老师后，总希望“青出于蓝而胜于蓝”，希望学生能在自己教学的基础之上更上一层楼，这样才能日新又新，学生的学问不会被老师的学问锁死，学生的学问才能与时俱进，才能解决当代的问题。如果我教出的学生不能超越我，甚至不懂我所教的，我还有脸教下去吗？
老师真让学生跟不上，这不是好事。
《论衡·恢国》 颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚。”此言颜渊学于孔子，积累岁月，见道弥深也。
《颜渊篇》 颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”
《卫灵公篇》 颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
《庄子·田子方》 颜渊问于仲尼曰：“夫子步亦步，夫子趋亦趋，夫子驰亦驰，夫子奔逸绝尘，而回瞠若乎后矣。”夫子曰：“回，何谓邪？”曰：“夫子步亦步也，夫子言亦言也，夫子趋亦趋也，夫子辩亦辩也，夫子驰亦驰也，夫子言道，回亦言道也。及奔逸绝尘，而回瞠若乎后者，夫子不言而信，不比而周，无器而民滔乎前，而不知所以然而已矣。”仲尼曰：“恶！可不察与！夫哀莫大于心死，而人死亦次之。日出东方而入于西极，万物莫不比方。有目有趾者，待是而后成功，待昼而作。是出则存，是入则亡。万物亦然，有待也而死，有待也而生。吾一受其成形，而不化以待尽，效物而动，日夜无隙，而不知其所终，熏然其成形，知命不能规乎其前，丘以是日徂。吾终身与汝交一臂而失之，可不哀与！女殆著乎吾所以著也。彼已尽矣，而女求之以为有，是求马于唐肆也。吾服女也甚忘，女服吾也亦甚忘。虽然，女奚患焉！虽忘乎故吾，吾有不忘者存。”
《荀子·大略》 子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹，亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉！”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，颠如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。”
《列子·仲尼》 仲尼闲居，子贡入侍，而有忧色。子贡不敢问，出告颜回。颜回援琴而歌。孔子闻之，果召回入，问曰：“若奚独乐？”回曰：“夫子奚独忧？”孔子曰：“先言尔志。”曰：“吾昔闻之夫子曰：‘乐天知命故不忧’，回所以乐也。”孔子愀然有闲曰：“有是言哉？汝之意失矣。此吾昔日之言尔，请以今言为正也。汝徒知乐天知命之无忧，未知乐天知命有忧之大也。今告若其实。修一身，任穷达，知去来之非我，止变乱于心虑，尔之所谓乐天知命之无忧也。曩吾修《诗》《书》，正《礼》《乐》，将以治天下，遗来世；非但修一身治鲁国而已。而鲁之君臣日失其序，仁义益衰，情性益薄。此道不行一国与当年，其如天下与来世矣？吾始知《诗》《书》《礼》《乐》无救于治乱，而未知所以革之之方：此乐天知命者之所忧。虽然，吾得之矣。夫乐而知者，非古人之所谓乐知也。无乐无知，是真乐真知。故无所不乐，无所不知，无所不忧，无所不为。《诗》《书》《礼》《乐》，何弃之有？革之何为？”颜回北面拜手曰：“回亦得之矣。”出告子贡。子贡茫然自失，归家淫思七日，不寝不食，以至骨立。颜回重往喻之，乃反丘门，弦歌诵书，终身不辍。
子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉，由之行诈也！无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎！且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
这章是孔子斥责子路在自己生重病时请门人弟子担任僭越礼法的家臣工作，显现出孔子在这样的时刻也不忘记守礼守分。
孔子生了重病。子路就号召众弟子行家臣之礼。孔子病情稍微好些后，（知道了这件事）就斥责子路说：“怎么老是搞这样的事呢！子路的做法是一种欺骗。（我的身份）本来就不该有家臣的，却让弟子充当我的家臣。我要骗谁啊？骗老天爷吗？何况我与其死在这种僭越礼法的行为下，还不如死在各位弟子手中呢！再说，就算我死后不得隆重的葬礼，难道我会死在路旁没人管吗？”
“疾病”是指“病重”。“间”就是“病情稍为好转”。“久矣哉”，孔安国说是指“子路久有是心，非今日也”。可是戴望说“久矣”是说“病久”，而不是“诈久”。我觉得子路勇而无谋，孔子才会责怪他老是不知礼。“诈”，《尔雅》说是“伪也”，《说文》说是“欺也”，其他古注都略过，戴望说是“疑”，“有”就是子路这样使门人为臣“使人疑也”。“大葬”，孔安国说是“君臣礼葬”，戴望说是“大夫礼葬也”，总之就是隆重的葬礼。
子路为什么让弟子做家臣呢？郑玄说是因为“孔子尝为大夫，故子路欲使弟子行其臣之礼”。朱子进一步解释说：“夫子时已去位，无家臣。子路欲以家臣治其丧，其意实尊圣人，而未知所以尊也。”
孔子认为他自己以知礼守礼著称，弟子却做出这种非礼的行为，让他这个当老师的十分气愤。守了一世的英名就这样毁在弟子之手！所以才气得骂子路“诈”，欺天！《泰伯篇》第二章说的“勇而无礼则乱”大概就说的是这样的事。
我身为毓老师的众多学生之一，虽然绝不是任何意义的代言人，常常担心自己在称引毓老师的言行时或提到“奉元”和“夏学”这些招牌概念时，是否玷污了老师守了一辈子的“清誉”。我认识的许多同门也都在这方面战战兢兢。大家担心的都是怕被人认为有人假毓老师或奉元或夏学之名而行“诈”和“欺天”之实。
子贡曰：“有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待贾者也。”
这章是子贡和孔子用美玉或藏或沽的比喻来谈论孔子“用行舍藏”的取舍。
子贡请教老师说：“假如有一块美好的玉，是藏在小盒子里收起来好呢？还是拿去卖个好价钱（或：找个老实的商人卖了）？”孔子回答说：“那就拿出去卖了吧！拿出去卖了吧！（如果是）我就等商人出价来买啰。”
“韫”（yùn）一说是“藏”（ 马融 ），一说是“裹之”（ 皇侃 ）。“椟”是“匮”，就是“小盒子”。“诸”是“之”，指的是“椟”。“贾”，若读作“古”，解作“商人”。若读作“价”，就是“价钱”。刘宝楠从《白虎通》引《论语》的话，证明最早用的是商人意义的“贾”，不是后来有些版本用的“价钱”的“价”。“沽”是“卖”。
比喻的说法有两条线：一条是明说的例子，一条是真正想要说的要旨。子贡把孔子比作“美玉”，是赞美老师，算是“美哉孔子”。只可惜这块“美玉”是藏在收藏盒里，只能孤芳自赏，这样就可惜了，还不如拿出来卖个好价钱。这是子贡商人性格的思考。他了解“美玉”的“价值”，希望能转换成一个好“价格”。
孔子这里没有任何辩驳，就直接顺着子贡的比喻回答，我觉得不是太认真的。可是死板对待孔子回答的人就会把孔子当成是“急售”的人，也就会认为孔子是有人出好价钱就会卖的人。可是我们从其他章节来看，应该不是这样的。所以这章应该只是孔子应付子贡的“场面话”。特别是从他回答颜渊“用行舍藏”，以及他谈论过的“邦有道和邦无道”的章节对照来看，孔子的“待贾而沽”看重的应该不是“价钱”而是“出价者”本身的贤明与否。
用“价格”看孔子，不如用“价值”看孔子。我觉得朱子引用范氏（范祖禹）的说法很得我心：“君子未尝不欲仕也，又恶不由其道。士之待礼，犹玉之待贾也。若伊尹之耕于野，伯夷、太公之居于海滨，世无成汤、文王，则终焉而已。必不枉道以从人，衒玉而求售也。”
这章呼应着《学而篇》子禽问子贡：夫子闻政是“求之”或“予之”。孔子这里的“待善贾”的“待”，显然不是“求之”，而是倾向“知其才而后予之”。孔子这里的心情大概也就是希望有“伯乐”能聘用他这匹“千里马”，而这匹千里马是绝不愿意“祇辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间” （《昌黎先生集·杂说四》） 。他对颜渊说“用行舍藏，只有你和我做得到” （《述而篇》7.10） 时，大概也是同样的心情。可是子贡不会懂得。
杨树达在《论语疏证》中认为子贡这里用比喻的说法来问孔子的意向，而不直接问，就像他用伯夷和叔齐的问题来问孔子是否会“为卫君” （《述而篇》7.14） 一样，都展现了子贡善于言语的才干。这可能就是子贡擅长的“商用社交语言”的典范。
直接问难道不好吗？
《昌黎先生集·杂说四》 世有伯乐，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。故虽有名马，只辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也。马之千里者，一食或尽粟一石，食马者不知其能千里而食也。是马也，虽有千里之能，食不饱，力不足，才美不外见，且欲与常马等不可得，安求其能千里也？策之不以其道，食之不能尽其材，鸣之而不能通其意，执策而临之曰：“天下无马！”呜呼！其真无马耶？其真不知马也！
子欲居九夷。或曰：“陋，如之何！”子曰：“君子居之，何陋之有？”
这是孔子藏道于民的想法。
孔子想要移居到东方的偏远地区。有人说：“那里的文化程度太低，不合适吧？”孔子回答说：“有君子去住的地方，文化程度不会太低的。”
“九夷”是九种东方的民族，详细名单可参考《后汉书·东夷列传》。古注很多解释，戴望和刘宝楠认为是朝鲜。孔子“欲居之”，朱子认为“乘桴浮于海” （《公冶长篇》5.7） 是同样的意思。《说文解字》在解释“羌”字时，就将两句合成一句。
“陋”，皇侃说是“鄙陋”，邢昺说是“鄙陋无礼”，戴望也说是“无礼义”，刘宝楠说法也类似：“其地僻陋，人不知礼仪也。”这些解释都是从文化的角度着眼，而不是物质的角度来看，很能抓住孔子“食无求饱，居无求安” （《学而篇》1.14） “谋道不谋食”“忧道不忧贫” （《卫灵公篇》15.32） 的真精神。
东汉的王充很早就指出：正因为“九夷”没有文化，而孔子之道又不见重用，所以才想到九夷去传播君子之道 （《论衡·问孔》）， 这当然是呼应了“风行草偃”的君子设教的效果 （《颜渊篇》12.19） 。
其实更深层的原因就在于文化。前人习惯以血缘来区分华夏和夷狄。孔子认为区分的标准应该是文化。有文化就是华夏，没文化就是夷狄。孔子提倡的修己安人的礼义制度就是具体的文化，如果当时的国君不认同这样的主张，不在文化上着力，那就是自甘沦落为夷狄。也许被看做夷狄的民族还有接触孔子传授的君子之道的机会，因而可以让自己成为华夏。
孔子应该是抱着这样的期待的。我们现在学习古代经典，不也是抱着这样的期待？
就是因为“陋”，才需要文化。哪里需要文化，孔子就去哪里。所以唐朝刘禹锡的《陋室铭》一文的结尾就说：“君子居之，何陋之有？”
《后汉书·东夷列传》 王制云：“东方曰夷。”夷者，柢也，言仁而好生，万物柢地而出。故天性柔顺，易以道御，至有君子、不死之国焉。夷有九种，曰畎夷，于夷，方夷，黄夷，白夷，赤夷，玄夷，风夷，阳夷。故孔子欲居九夷也。
《公冶长篇》 子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”
《说文解字》 羌：西戎牧羊人也。从人从羊，羊亦声。南方蛮闽从虫，北方狄从犬，东方貉从豸，西方羌从羊：此六种也。西南僰人、僬侥，从人；盖在坤地，颇有顺理之性。唯东夷从大。大，人也。夷俗仁，仁者寿，有君子不死之国。孔子曰：“道不行，欲之九夷，乘桴浮于海。”有以也。
《论衡·问孔》 子欲居九夷，或曰：“陋，如之何？”子曰：“君子居之，何陋之有？”孔子疾道不行于中国，志恨失意，故欲之九夷也。或人难之曰：“夷狄之鄙陋无礼义，如之何？”孔子曰：“君子居之，何陋之有？”言以君子之道，居而教之，何为陋乎？
《颜渊篇》 刘禹锡《陋室铭》山不在高，有仙则名。水不在深，有龙则灵。斯是陋室，惟吾德馨。苔痕上阶绿，草色入帘青。谈笑有鸿儒，往来无白丁。可以调素琴，阅金经。无丝竹之乱耳，无案牍之劳形。南阳诸葛庐，西蜀子云亭。孔子云：“何陋之有？”
子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”
这章说的是孔子晚年返回鲁国以后校正音乐的事。因为没说明细节，《乐经》又失传，所以很难得知详情。
孔子说：“我从卫国返回鲁国后，开始订正失去章法的乐，让《雅》归《雅》《颂》归《颂》，不至于乱了套。”
孔子在鲁哀公十一年冬 （公元前484年） 从卫国返回鲁国，那年他已经68岁了。距离他在鲁定公十三年 （公元前497年） 55岁离开鲁国，过了13年。他没像他说过的要“乘桴浮于海” （《公冶长篇》5.6） ，也没有“居九夷” （《子罕篇》9.13） 。他把希望从当代转向后代，就开始了“删《诗》《书》，订《礼》《乐》”的文化传承工作。
孔子周游列国，除了想寻找用世的机会之外，就是搜罗流散在各地的周朝的典章制度。根据朱子的说法：“是时周礼在鲁，然《诗》《乐》亦颇残缺失次。孔子周游四方，参互考订，以知其说。晚知道终不行，故归而正之。”
这里的《雅》和《颂》就是《诗》的三种主要分类 （《风》《雅》《颂》） 中的两种。“所”，古注都略过，只有戴望认为的是“三所”，是一种制作音乐内部的规则。恕我才疏学浅，没看懂。毛奇龄认为“所”是指音乐应该出现的场合，像《鹿鸣》就该出现在“乡饮酒礼”的场合，似乎比较合理。
程树德在这章整理出几种“正乐”之说：一种是“正乐章”，就是什么场合该用什么音乐，例如，不是天子，就不能用到《雍》诗中的“相维辟公，天子穆穆” （《八佾篇》3.2） 。因为“郑声淫” （《卫灵公篇》15.11）， 所以“恶郑声”以正《雅》乐 （《阳货篇》17.18） 。一种是“正乐”，就是让《雅》归《雅》《颂》归《颂》，都可以配合上该有的音乐乐章，例如，孔子跟鲁国的乐师谈音乐的开始和结尾的结构 （《八佾篇》3.23） 。
孔子常常礼乐并称，只可惜时过境迁，我们对礼乐都不太认识。现在人再用古代的礼乐，似乎有点时代错乱，真要用，大概也是有所损益，像台湾每年的祭孔大典，礼生的服制和小学生的八佾舞。在这种情况下，保持着尊敬的心情应该是比其他服装或舞蹈方面的事情重要。
我常常想，现代生活中的礼乐和我们的日常生活又有怎样的关系呢？自己身边的情况恐怕已经很难察觉，到了别的地方，体会到差异，就开始思索这样的问题。
现在身边的音乐，大概就是“卡拉OK”了吧！我一直到近年才第一次被拉去唱，同行的人盛情鼓噪，结果点唱了《礼运大同》，让伴奏乐师听完傻眼。后来只得清唱，乐师也跟上了。结果，同行的人也都跟上了。
《八佾篇》 三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂？”
《卫灵公篇》 颜渊问为邦。子曰：“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则《韶舞》。放郑声，远佞人。郑声淫，佞人殆。”
《阳货篇》 子曰：“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱《雅》乐也，恶利口之覆邦家者。”
《八佾篇》 子语鲁大师乐。曰：“乐其可知也：始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
子曰：“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，不为酒困，何有于我哉？”
这是孔子在说自己，我猜可能是酒后的话。
孔子说：“到外头去服事王公大人，回到家族来事奉父执辈和兄长，替人办丧事尽心尽力，喝酒也不会喝到醉茫茫，这些事对我来说有什么困难呢？”
这章没有特别难的字，意思也很清楚。只是说话的场合可能是了解整句话的关键。
这里谈“出”、“入”和《学而篇》第六章说的“入则孝”与“出则弟”是一样的，孟子也说过“入以事其父兄，出以事其长上” （《孟子·梁惠王上》） ，应该都是以“家族”为基准。皇侃说“公、君也；卿，长也”，是“邦国”范畴的事情。
至于“事父兄”，在解释上恐怕要注意孔子自身的“父兄”状况：孔子三岁丧父，不可能事奉到父亲，要说也只有广义的“父执辈”；他确实有一位不良于行的哥哥孟皮，但是古籍都很少记载两人的关系，《论语》中更没提到这位“师伯”。所以这里的“事父兄”应该是广义的。
接着提“丧事不敢不勉”。和前两句比起来，乍看是有点奇怪的转折。其实，前两句讲的是“生，事之以礼”，这句讲的就是“死，葬之以礼，祭之以礼” （《为政篇》2.5） 。孔子和弟子都重视丧礼，这在许多古籍 （特别是《礼记》） 中都可以看到，不足为奇。孔子甚至替那位被他戏称为“老而不死是为贼” （《宪问篇》14.43） 的原壤的母亲办过丧事 （《礼记·檀弓下》《孔子家语·屈节解》） 。这是孔门“慎终追远”的具体实践，将孝道延伸到后代的一种制度安排，恐怕也是一种心照不宣的生财之道。
“不为酒困”一语更是奇绝。“困”就是“乱”。弟子认为孔子的酒量深不见底，但是怎么喝都不会喝到乱性的地步 （《乡党篇》10.8“唯酒无量，不及乱”） 。圣人能这么喝，我们现代人可要小心，特别是酒驾，后果之严重不是一个“乱”字可以涵盖的。
最后点出“不为酒困”一句，皇侃认为“时多沉酗，故戒之也”。不过，似乎古往今来中国人的应酬难免要喝酒。我听过许多爱喝酒的人都宣称自己能喝、不会醉。有些人已经喝到走路都不稳了，还这么嘴硬。从这样的经验，我才合理怀疑孔子是在酒后说的这些话。圣人也是人，喝多了，难免有酒困，就别再嘴硬了。真要喝酒，也要遵守中庸之道吧！
刘宝楠从孔子的“出则事公卿”这句话，推论这是孔子在鲁国当官时说的话。这是把这章当描述事实来看，而不是当成一种愿望或理想，更不是酒后的话。
《学而篇》 子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。”
《孟子·梁惠王上》 孟子对曰：“地方百里而可以王。王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨。壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣。彼夺其民时，使不得耕耨以养其父母，父母冻饿，兄弟妻子离散。彼陷溺其民，王往而征之，夫谁与王敌？故曰：‘仁者无敌。’王请勿疑！”
《为政篇》 孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰‘无违’。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
《宪问篇》 原壤夷俟。子曰：“幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！”以杖叩其胫。
《礼记·檀弓下》 孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁。 （又见于《孔子家语·屈节解》）
子在川上，曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”
这章的主旨，邢昺说是“记孔子感叹时事既往，不可追复也。”刘宝楠说是“明君子进德修业孜孜不已，与水相似也”。两人各抓一句来说。朱子提醒从这章开始到结束，都是要勉励人“进学不已”。
孔子在大水边上，看着河水感叹说：“过去的事就像河水一去不复返啊！河水真是一刻都不停息。”
“逝”是“往” （郑玄和邢昺） 或“往去” （皇侃） 。“斯”是“此”，指的是“水”。“舍”是“止”。
这章是孔子望“逝者如斯”的川流不息而兴叹。把握前句，强调把握现在的重要性；强调后句，则要自强不息。跟现在人常说的“活在当下”是一样的意思。
《易经·乾卦》中说的“天行健，君子以自强不息”，是指“天”而言，孔子这里又举了“水”也是如此。孟子的时候就有一位叫徐子的人请教孟子孔子盛赞水的原因。孟子也强调“不舍昼夜” （《孟子·离娄下》） 。
许多古籍都大同小异地记载下面的故事：孔子爱看东流之水，子贡曾经请教过孔子其中的原因。孔子说了水的几种德行：凡有生命的，水都无私照顾，好像有德；水流向下，有理可循，好像是义；水源源不绝，好像道一样；水一旦溃决往一定的方向流，往万丈深谷流去都不畏惧，好像有勇；而且水面是平的，好像法律；满了也不再求更多，好像正道；大小地方都不放过，好像考察。水经过的地方都会干净，就像教化一样 （《荀子·宥坐》《说苑·杂言》《大戴礼记·劝学》《孔子家语·三恕》《春秋繁露·山川颂》《说苑·杂言》《韩诗外传·卷三》） 。
《扬子法言·学行卷第一》提到“进”时，也以“水”当成例子。还提到“鸿渐” （钱锺书《围城》中男主角的名字） 和“木渐”也都和水有关。
《老子》提到水的其他德行：“上善若水。水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”
综合来看，水之德提醒我们：把握当下、自强不息、无私照顾、有理可循、源源不绝、无畏向前、公平、不多求、大小均沾、洁净、善利万物、不争。
这样看来，古人都爱水之德，应该不会只有“知 （智） 者乐水” （《雍也篇》6.23） 吧！
当然，我们都知道：水太多会有水患，水太少会干旱。可见连水，都得守中庸之道。
下次我们再说闽南语“水啦”（做得好！漂亮！）时，恐怕也要多想想其他的“水德”。
《孟子·离娄下》 徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉，水哉！’何取于水也？”孟子曰：“原泉混混，不舍昼夜。盈科而后进，放乎四海，有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之闲雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
《荀子·宥坐》 孔子观于东流之水。子贡问于孔子曰：“君子之所以见大水必观焉者，是何？”孔子曰：“夫水遍与诸生而无为也，似德；其流也埤下，裾拘必循其理，似义；其洸洸乎不淈尽，似道；若有决行之，其应佚若声响，其赴百仞之谷不惧，似勇。主量必平，似法；盈不求概，似正；淖约微达，似察；以出以入以就鲜絜，似善化；其万折也必东，似志。是故见大水必观焉。”
《说苑·杂言》 子贡问曰：“君子见大水必观焉，何也？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意。是以君子见大水观焉尔也。”
《大戴礼记·劝学》 子贡曰：“君子见大川必观，何也？”孔子曰：“夫水者，君子比德焉：偏与之而无私，似德；所及者生，所不及者死，似仁；其流行庳下，倨句皆循其理，似义；其赴百仞之溪不疑，似勇；浅者流行，深渊不测，似智；弱约危通，似察；受恶不让，似贞；苞裹不清以入，鲜洁以出，似善化；必出，量必平，似正；盈不求概，似厉；折必以东西，似意。是以见大川必观焉。”
《孔子家语·三恕》 孔子观于东流之水，子贡问曰：“君子所见大水必观焉，何也？”孔子对曰：“以其不息，且遍与诸生而不为也。夫水有似乎德，其流也，则卑下倨拘必循其理，此似义；浩浩乎无屈尽之期，此似道；流行赴百仞之溪而不惧，此似勇；至量必平之，此似法；盛而不求概，此似正；绰约微达，此似察；发源必东，此似志；以出以入，万物就此化絜，此似善化也。水之德有若此，是故君子见必观焉。”
《春秋繁露·山川颂》 水则源泉混混，昼夜不竭，既似力者；盈科后行，既似持平者，循微赴下，不遗小间，既似察者，循谷不迷，或奏万里而必至，既似知者；障防山而能清净，既似知命者；不清而入，洁清而出，既似善化者；赴千仞之壑，入而不旋，既似勇者；物皆困于火，而水独胜之，既似武者。孔子在川上曰：“逝者如斯夫！不舍昼夜。”此之谓也。
《说苑·杂言》 “夫智者何以乐水也？”曰：“泉源溃溃，不释昼夜，其似力者；循理而行，不遗小间，其似持平者；动而之下，其似有礼者；赴千仞之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者；不清以入，鲜洁以出，其似善化者；众人取平品类以正，万物得之则生，失之则死，其似有德者；淑淑渊渊，深不可测，其似圣者。通润天地之间，国家以成，是知之所以乐水也。”
《韩诗外传·卷三》 问者曰：“夫智者何以乐于水也？”曰：“夫水者，缘理而行，不遗小间，似有智者；动而下之，似有礼者；蹈深不疑，似有勇者；障防而清，似知命者；历险致远，卒成不毁，似有德者。天地以成，群物以生，国家以宁，万事以平，品物以正。此智者所以乐于水也。”《诗》曰：“思乐泮水，薄采其茆。鲁侯戾止，在泮饮酒。”乐水之谓也。
《扬子法言·学行卷第一》 或问“进”。曰：“水。”或曰：“为其不舍昼夜与？”曰：“有是哉！满而后渐者，其水乎？”或问“鸿渐”。曰：“非其往不往，非其居不居，渐犹水乎！”“请问木渐。”曰：“止于下而渐于上者，其木也哉！亦犹水而已矣！”
子曰：“吾未见好德如好色者也。”
这章后来多加了“已矣哉”三个字，再度出现在《卫灵公篇》第十三章。
这章是孔子感叹世人好德者不如好色者多见。司马迁将这句话放在孔子在卫国，感叹卫灵公看重夫人南子，而冷落自己所发出的感叹 （《史记·孔子世家》《孔子家语·七十二弟子解》） 。朱子和刘宝楠的批注也都这么认为。如果是这样，这就是发生在鲁定公十四年 （公元前496年） 的事，孔子那年56岁。
孔子感叹说：“我没见过爱好美德像爱好美色一样的人或统治者。”
古注都点出这是孔子感叹“时人薄于德而厚于色，故发此言” （何晏） 。没有人进一步探讨这“千古一叹”背后的原因。
我觉得这是感叹“统治者”的行为，而不是指一般人。孔子在回答曾子问“七教”时，就提出过“上好德则下不隐” （《大戴礼记·主言》《孔子家语·王言解》） ，这是提醒统治者“风行草偃”的效应。他对于一般人道德的评价应该是比统治者高的，他说过：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。” （《公冶长篇》5.28） 这里他提到“好学”，没提到“好色”。
这一章也经常拿来和“贤贤易色” （《学而篇》1.7） 呼应。不过，那段话是子夏说的，而且也不是针对统治者来说的。意思尽管大同小异，但是和这章的场合不同。
所以，孔子这话得小心看待。除了一般人民之外，孔子的学生者应该是“好德者多过好色者”，例如颜渊。孔子总不会说一天到晚见到的学生都是“好色胜过好德”吧！
其次，孔子本身就是好德的人。他一天到晚周旋在这些好色之徒中间，如果没办法以身教感化周遭的人，那他的传道不就是白搭？这也许是孔子最深的感叹。
再次，“好色”和“好德”两者与“性”和“习”的关系如何？从“性相近，习相远” （《阳货篇》17.2） 的原则看来，“好色”人多，恐怕是“性相近”的缘故，“好德”人少，似乎是“习相远”。孔子应该不像后人那样视“好色”为洪水猛兽 （《礼记·坊记》） ，甚至走到“男女授受不亲”的死路上去。“君子之道，造端乎夫妇” （《礼记·中庸》） ，就算“好色”也应该像《诗经·关雎》说的那样“窈窕淑女，君子好逑”，不过重点还是要以礼乐求之，也就是应该守礼，不逾越分际，视听言动都该如此 （《颜渊篇》12.1） 。“好色”要“好德”加以节制，不能太过，也不能不及吧！
最后，“好德”其实应该也是“性”的一部分，这是为了大家共同的利益而设立的规范。如果所有人都“你争我夺”，没个秩序，整个社会是不可能永续存在的。
这样看来，“性”显然有着“利己”和“共利”的两面，“习”（ 特别是“习礼” ）的作用就是让我们多发挥“共利”来抑制“私利”的过度膨胀。孔子说“克己复礼”而不说“复性”，跳开了千古争论不休的“性善？性恶？性无善恶？性有善有恶？性可善可恶？人性向善”泥淖，恐怕更简单明了。
《卫灵公篇》 子曰：“已矣乎！吾未见好德如好色者也。”
《史记·孔子世家》
去即过蒲。月余，反乎卫，主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在
帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环佩玉声璆然。孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”居卫月余，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”于是丑之，去卫，过曹。是岁，鲁定公卒。
《孔子家语·七十二弟子解》 颜刻，鲁人，字子骄。少孔子五十岁，孔子适卫，子骄为仆。卫灵公与夫人南子同车出，而令宦者雍渠参乘，使孔子为次乘，游过市，孔子耻之。颜刻曰：“夫子何耻之？”孔子曰：“《诗》云：‘觏尔新婚，以慰我心。’”乃叹曰：“吾未见好德如好色者也。”
《大戴礼记·主言》 曾子曰：“敢问：何谓七教？”孔子曰：“上敬老则下益孝，上顺齿则下益悌，上乐施则下益谅，上亲贤则下择友，上好德则下不隐，上恶贪则下耻争，上强果则下廉耻。民皆有别，则贞、则正，亦不劳矣，此谓七教。七教者，治民之本也，教定是正矣。上者，民之表也。表正，则何物不正？是故君先立于仁，则大夫忠，而士信、民敦、工璞、商悫、女憧、妇空空，七者教之志也。七者布诸天下而不窕，内诸寻常之室而不塞。是故圣人等之以礼，立之以义，行之以顺，而民弃恶也如灌。” （又见于《孔子家语·王言解》）
《礼记·坊记》 子云：“好德如好色。”诸侯不下渔色。故君子远色以为民纪。故男女授受不亲。御妇人则进左手。姑姊妹女子子已嫁而反，男子不与同席而坐。寡妇不夜哭。妇人疾，问之不问其疾。以此坊民，民犹淫泆而乱于族。
《礼记·中庸》 君子之道费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾，故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。《诗》云：“鸢飞戾天，鱼跃于渊。”言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
《诗经·关雎》 关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。窈窕淑女，寤寐求之。求之不得，寤寐思服。悠哉悠哉，辗转反侧。参差荇菜，左右采之。窈窕淑女，琴瑟友之。参差荇菜，左右芼之。窈窕淑女，钟鼓乐之。
子曰：“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也。”
正如朱子所说，上一章和这一章以及到结尾各章的主旨都是有关联的。包贤说：“此劝人进于道德也。” （邢昺也跟进这么说） 皇侃说：“此戒人为善，垂成而止者也。”我觉得这里就是强调人的自主性是达成目标与否的关键。
孔子说：“就像要造山，如果只少了一笼土就大功告成，却停了下来，这是我自己要停的；譬如拿土填平凹陷的地面，才开始倒了第一笼土，继续努力往下倒，这也是我自己要继续的。”
这章没有难懂的字。“篑”是装土的竹笼子。从上下文很容易猜出其意义。
“为山”和“平地”是相对的。前者是拿土往上堆高，后者是拿土往下填平。方向不同，要一笼一笼拿土都是一样的。这是目标。面对既定目标，要停止，或是要继续，都掌握在自己手上。这也是冉求说“我不是不喜欢老师的教诲，可是实在没能力做到”时，孔子说的“说没能力是借口，你这样是半途而废，画地自限” （《雍也篇》6.12） 。
古籍有很多相似的比喻。朱子就引用到《尚书·周书·旅獒》的“为山九仞，功亏一篑”的说法。后面一句成语，流传到今天还在使用。
刘宝楠认为：“如垤而进，吾与之；如丘而止，吾已矣” （《荀子·宥坐》） 是此章的“异文”。上文的“垤”音跌，是小山丘。“积土成丘” （《荀子·劝学》） 也是同样的比喻。
《雍也篇》第二十三章说“仁者乐山”，“山”的比喻好像也未必是“仁者”的专利。
《雍也篇》 冉求曰：“非不说子之道，力不足也。”子曰：“力不足者，中道而废。今女画。”
《尚书·周书·旅獒》 曰：“呜呼！明王慎德，西夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服食器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服；分宝玉于伯叔之国，时庸展亲。人不易物，惟德其物！德盛不狎侮。狎侮君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。不役耳目，百度惟贞。玩人丧德，玩物丧志。志以道宁，言以道接。不作无益害有益，功乃成；不贵异物贱用物，民乃足。犬马非其土性不畜，珍禽奇兽不育于国，不宝远物，则远人格；所宝惟贤，则迩人安。呜呼！夙夜罔或不勤，不矜细行，终累大德。为山九仞，功亏一篑。允迪兹，生民保厥居，惟乃世王。”
《荀子·宥坐》 孔子曰：“如垤而进，吾与之；如丘而止，吾已矣。”今学曾未如肬赘，则具然欲为人师。
《荀子·劝学》
积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积
步，无以致千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。
《雍也篇》 子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
子曰：“语之而不惰者，其回也与！”
这章和下一章都是孔子赞叹颜渊这位“孔门第一”的学生。
孔子说：“跟他说了他就会努力去实践而不懈怠，我的学生里大概只有颜渊是这样的吧！”
“惰”，皇侃说是“疲懈”，朱子说是“懈怠”。
这里“语之而不惰者”的主词有点模糊。“语之”主词应该是孔子，“不惰”的主词应该是颜渊。从过去谈过的孔颜师生关系来看 （《为政篇》2.9、《雍也篇》6.7和《子罕篇》9.21） ，也确实如此。特别是颜渊在请问完“克己复礼”的“视听言动”的细目之后，颜渊马上就说：“回虽不敏，请事斯语矣。” （《颜渊篇》12.1） 这也是他“不惰”的表现。孔子曾说过颜回“其心三月不违仁，其于则日月至焉而已” （《雍也篇》6.7）， 更是此章的印证。
这些都是孔子对颜渊“自强不息”的赞美。
子贡就不是这样的学生。子贡就曾经觉得要学要做的事情太多太累，想要停止“事君”“事亲”“妻子”“朋友”和“耕”等这五方面的学习，被孔子引用《诗经》的相关内容一一反对 （《荀子·大略》《孔子家语·困誓》《列子·天瑞》）。 子贡才恍然大悟“自强不息”的道理。
孔子用同一种方法教学生，可是颜渊和子贡这两位弟子就有这种“不惰”和“惰”的差别。
子贡说颜渊闻一知十，自己闻一知一二 （《公冶长篇》5.8） 。我看他是没抓着要领。问题是行健不息，不在于闻多闻少吧！
《为政篇》 子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也，不愚。”
《雍也篇》 子曰：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”
《子罕篇》 子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”
《荀子·大略》 子贡问于孔子曰：“赐倦于学矣，愿息事君。”孔子曰：“《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！”“然则，赐愿息事亲。”孔子曰：“《诗》云：‘孝子不匮，永锡尔类。’事亲难，事亲焉可息哉！”“然则赐愿息于妻子。”孔子曰：“《诗》云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’妻子难，妻子焉可息哉！”“然则赐愿息于朋友。”孔子曰：“《诗》云：‘朋友攸摄，摄以威仪。’朋友难，朋友焉可息哉！”“然则赐愿息耕。”孔子曰：“《诗》云：‘昼尔于茅，宵尔索绹。亟其乘屋，其始播百谷。’耕难，耕焉可息哉！”“然则赐无息者乎？”孔子曰：“望其圹，皋如也，颠如也，鬲如也，此则知所息矣。”子贡曰：“大哉！死乎！君子息焉，小人休焉。” （又见于《孔子家语·困誓》）
《列子·天瑞》 子贡倦于学，告仲尼曰：“愿有所息。”仲尼曰：“生无所息。”子贡曰：“然则赐息无所乎？”仲尼曰：“有焉耳，望其圹，睪如也，宰如也，坟如也，鬲如也，则知所息矣。”子贡曰：“大哉死乎！君子息焉，小人伏焉。”仲尼曰：“赐！汝知之矣。人胥知生之乐，未知生之苦；知老之惫，未知老之佚；知死之恶，未知死之息也。”
子谓颜渊，曰：“惜乎！吾见其进也，未见其止也。”
这章和上一章都是孔子夸赞颜回。前章从消极面表述，强调他的“不惰”，这章从积极面表述，强调他的“进而不止”。皇侃和邢
都认为这是颜渊死后，孔子对他的怀念和叹息。
孔子叹息地评论颜渊：“真是可惜啊！我看到他不断的奋进，从来没见他停过。”
皇侃认为孔子的叹息是“惜其神识犹不长也”，可是没有进一步说明何处有“神识不长”之处。戴望认为孔子的叹息是“视颜渊疾不可为而痛惜之”。我觉得就是痛惜他短命，无法承接孔门大业。根据《孟子·公孙丑上》的说法，颜渊和冉有、闵子骞并列“具体而微”的弟子，这三人都列入孔门四科中的“德行”门，算是“小孔子”。孔子又特别看重颜渊，所以在他早死后，哀痛说：“天丧予！天丧予！” （《先进篇》11.9）
司马迁说颜回二十九岁 （晚个十岁可能比较正确） 就过世了，当时头发全白了 （《史记·仲尼弟子列传》） 。这恐怕和他没好好照顾自己的身体，一心只管着“向前冲”有关。
根据《雍也篇》的记载，颜渊平日吃得不好 （一箪食、一瓢饮 ）、住得不好 （在居陋巷） ，虽然心理健康没问题 （人不堪其忧，回也不改其乐） ，但是精进不懈 （恐怕还废寝忘食） ，生理、心理和生活都没有相应的配合，才会如此短命。孔子的学问，显然没有养生的部分在内。这些都怪命，是不是也要怪自己或孔门不注意养生呢？
最近有外国作家提倡“慢活”，也许应该认真对待。别把自己操过头，当然也别把别人操过头。
为了大道运行，大家都要先照顾好自己的身体。
《孟子·公孙丑上》 昔者窃闻之：子夏、子游、子张皆有圣人之一体，冉牛、闵子、颜渊则具体而微。敢问所安。
《史记·仲尼弟子列传》 回年二十九，发尽白，蚤死。孔子哭之恸，曰：“自吾有回，门人益亲。”
子曰：“苗而不秀者有矣夫！秀而不实者有矣夫！”
这章表面看来是说明植物的情况，恐怕还是在悲叹颜渊的早逝。
孔子感叹地说过：“谷子发了芽却没长好，这种情况是有的！谷子长好了却没有结果实，这种情况也是有的！”
朱子详细批注本章的关键词：“谷之始生曰苗，吐华曰秀，成谷曰实。”
何晏引用孔安国的解释：“言万物有生而不育成者，喻人亦然也。”只当作一般的比喻。朱子似乎也这么解：“盖学而不至于成有如此者，是以君子贵自勉也。”皇侃则认为本章“又为叹颜渊为譬也”，刘宝楠引用诸多说法，证明“此章喻人早夭也。人早夭，故成德亦有未至”。这样的解释得到比较多的认同。
孔子这种对农作物的观察，证明了他“少也贱，故多能鄙事” （《子罕篇》9.6） 。他在回答樊迟请学农事时，回答说“吾不如老农” （《子路篇》13.4） ，恐怕又是谦虚的说法。
《子罕篇》 大宰问于子贡曰：“夫子圣者与？何其多能也？”子贡曰：“固天纵之将圣，又多能也。”子闻之，曰：“大宰知我乎！吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也。”
《子路篇》 樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？”
子曰：“后生可畏，焉知来者之不如今也？四十、五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”
邢昺说：“此章劝学也。”我觉得更清楚一点说，是讲年龄和成就的关系。
孔子说：“年纪轻的人是让人敬畏的，怎么知道他会不比现在的成年人的表现差呢？不过，到了四五十岁还没有什么让人称道的成就，也就没有什么值得敬畏之处了。”
“后生”是指“年少”，就是比孔子说话的对象要年轻的少年人。“可畏”，皇侃说是“有才学，可心服者也”；邢昺认为是“积学成德”，所以可畏；朱子认为是“年富力强，足以积学而有待，其势可畏”；刘宝楠认为是“生质独美”，好像跟“积学”无关。“来者”，皇侃认为是“未来事也”，黄式三认为是“后日”。“今”则是孔子讲话的当时，和“来者”是两个对照的时间点。本章关键的“闻”却没人解释。这里应该就是《颜渊篇》的“在邦必闻，在家必闻”，不只是听过，或是出名，应该还有正面的对社会有贡献而被人称颂的意思，这样才是孔子嘉许的。
孔子说自己是“四十而不惑，五十而知天命” （《为政篇》2.4） ，没提到自己是“有闻”还是“无闻”。后来称颂孔子的人大概都是等到孔子五十岁以后用世的事。孔子这样算是在政坛起步太晚了。根据《礼记·曲礼上》，四十叫作“强”，当官正好，五十叫作“艾”，该升官。《大戴礼记·曾子立事》也说：“三十、四十之闲而无蓺，即无蓺矣；五十而不以善闻矣；七十而无德，虽有微过，亦可以勉矣。”和本章的意思也相仿。四十岁还混不出个名堂，大概此生就不会有大成就了。古人平均寿命不长，再怎么“大器晚成”大概也不能超过四十吧！《阳货篇》第二十六章就说：“年四十而见恶焉，其终也已。”
孔子自己说：“五十以学《易》，可以无大过矣！”这是“有闻”或“无闻”都可以适用的道理。而且，五十岁已经开始要“养老”了。《礼记·内则》就说了很多。
王充在《论衡·实知》中提到七岁的项托 （也作“项橐”） 教孔子，二十一岁的尹方年没有拜师也能精通六艺的后生可畏之事。不过，他也强调这些人虽无师友，但有非天纵，而是靠后天问学而得。
《新序·杂事》记载年十八的齐国青年闾丘邛毛遂自荐做官的故事。当时齐宣王嫌他年纪小。他也举了“颛顼行年十二而治天下，秦项橐七岁为圣人师”的前例，说明自己其实已经不年轻了。他还说明是因为谗人作梗，自己才不得见用。就这样说服了齐宣王。记事者也在这个故事的最后引用了本章的话结尾。
但毕竟这些都是少数的特例。在一个强调尊卑长幼之序的社会，年轻人是要经过“磨炼”的。孔子这里的说法并不是拿不同年龄时期（四十、五十）的年轻人和成年人比较，而是拿同年龄时期的两代人的成就比较。
在剧烈变化的时代，英雄出少年，后生当然可畏，但不是所有的后生都可畏。可怕的是“可畏”的后生到了老年是否还依然“可敬畏”，还是变得“更可怕”（眷恋自己年轻时的成就，只提自己年少往事的“好汉”）。再者，如果一个社会产生不了“可畏”的后生，一代不如一代，这个社会恐怕也就会日趋崩坏。这些“可畏”恐怕就是孔子没有想到的问题。
如果能对社会有贡献，好像“后生”与否也不重要。姜太公就是“老生”，钓了一辈子的鱼，四十、五十、六十，一直要等到七十才遇到周文王这个伯乐。这个钓鱼的故事可不是fish story。
所以，我们这些“老生”也不必怀忧丧志，多钓鱼，总有愿者上钩。
《颜渊篇》 子张问：“士何如斯可谓之达矣？”子曰：“何哉，尔所谓达者？”子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。”子曰：“是闻也，非达也。夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。在邦必达，在家必达。夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。在邦必闻，在家必闻。”
《礼记·曲礼上》 人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾，服官政。六十曰耆，指使。七十曰老，而传。八十、九十曰耄，七年曰悼，悼与耄虽有罪，不加刑焉。百年曰期颐。
《大戴礼记·曾子立事》 三十、四十之闲而无蓺，即无蓺矣；五十而不以善闻矣；七十而无德，虽有微过，亦可以勉矣。
《阳货篇》 子曰：“年四十而见恶焉，其终也已。”
《礼记·内则》
凡养老：有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。凡五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。八十拜君命，一坐再至，瞽亦如之，九十者使人受。五十异粻，六十宿肉，七十二膳，八十常珍，九十饮食不违寝，膳饮从于游可也。六十岁制，七十时制，八十月制，九十日修，唯绞
衾冒，死而后制。五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十虽得人不暖矣。五十杖于家，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝，九十者天子欲有问焉，则就其室以珍从。七十不俟朝，八十月告存，九十日有秩。五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐丧之事弗及也。五十而爵，六十不亲学，七十致政；凡自七十以上，唯衰麻为丧。
《新序·杂事》 齐有闾丘邛年十八，道鞍宣王曰：“家贫亲老，愿得小仕。”宣王曰：“子年尚稚，未可也。”闾丘邛曰：“不然，昔有颛顼行年十二而治天下，秦项橐七岁为圣人师，由此观之，邛不肖耳，年不稚矣。”宣王曰：“未有咫角骖驹而能服重致远者也，由此观之，夫士亦华发堕颠而后可用耳。”闾丘邛曰：“不然。夫尺有所短，寸有所长，骅骝绿骥，天下之俊马也，使之与狸鼬试于釜灶之间，其疾未必能过狸鼬也；黄鹄
白鹤，一举千里，使之与燕服翼，试之堂庑之下，庐室之间，其便未必能过燕服翼也。辟闾巨阙，天下之利器也，击石不缺，刺石不锉，使之与管槁决目出眯，其便未必能过管槁也，由此观之，华发堕颠与邛，何以异哉？”宣王曰：“善。子有善言，何见寡人之晚也？”邛对曰：“夫鸡处欢嗷，则夺钟鼓之音；云霞充咽则夺日月之明，谗人在侧，是见晚也。《诗》曰：‘听言则对，谮言则退。’庸得进乎？”宣王拊轼曰：“寡人有过。”遂载与之俱归而用焉。故孔子曰：“后生可畏，安知来者之不如今？”此之谓也。
子曰：“法语之言，能无从乎？改之为贵。巽与之言，能无说乎？绎之为贵。说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”
这章谈到对别人给我们的建议，应该如何以行动因应。
孔子说：“别人批评我们犯错的话，能不听从吗？重要的是马上改正自己的错误。别人委婉开导我们的话，能不高兴吗？重要的是要仔细想想话中的含义。高兴而不去思索，听从却不改正，这样我也没什么办法了！”
“法语之言”和“巽语之言”是相对的。朱子说前者是“正言之”，后者是“婉而导之”。戴望说前者是“先王之法语”，用来讽谏当政者，后者是“顺与之言”，意在“动其善心，故说（ 悦 ）”。“巽”，马融说是“恭”，皇侃说是“恭逊”。“与”，黄怀信说是“助”。“说”，今作“悦”。“绎”，皇侃说是“寻续”，朱子说是“寻其绪也”，刘宝楠引用古代字书的说法，认为是“绎、怿通用”，就是“改”。
何晏引用孔安国的批注，皇侃和邢昺三人都认为这是在别人犯了错时的情况。我觉得孔子这里应该是教弟子自我反省才是。“法语之言”比较直白，听来有时刺耳，但重点在于改过。但是往往听到的人只会敷衍地说说“谢谢指教”而没有“改错”的后续行动。“巽与之言”比较委婉，替犯错的人留面子，所以听来悦耳，但是话中有话，需要仔细寻思，然后付诸行动，马上改正。这是两种指正别人错误的方式，不管我们是站在纠正的一方或是犯错的一方，不管指正的话好不好听，都要知道重点在于改正。
古代君王有“优”这样的职位，专门负责讽谏君王的过错。《史记·滑稽列传》就记载着淳于髡、优孟、优旃和东方朔等人的幽默故事，其中的讽谏就夹杂了“法语之言”和“巽与之言”，值得大家去探索玩味。
这章也和下章有关系。
子曰：“主忠信，毋友不如己者。过，则勿惮改。”
这章和《学而篇》后段的文字一模一样，缺了“君子不重则不威，学则不固”一句。程树德认为这是因为《论语》不出于一人之手，所以才会有重复。还有一个用字的不同，本章的“毋”在《学而篇》作“无”。
这章讲的是修己安人的具体实践。
孔子说：“做人要负责任、讲信用，不要认为有人不如自己，（如果）犯了错，知道了就要马上改正。”
这章没有难懂的字。
孔子强调“忠信”，也经常一起提到这两种德行。分开说是：忠于事，信于人。“忠”是“尽己”，不是后代强调的“卖命”；“信”则是和人之间的双向道德，被别人相信同时也相信别人。他认为到处都可以找到“忠信如他自己”的人 （《公冶长篇》5.28） 。他也提到“忠信和徙义（改过向善）”是崇德的表现 （《颜渊篇》12.10） 。他甚至认为，“言忠信”是可以放诸四海而皆准的 （《卫灵公篇》15.6） 。可是显然“忠信”还是不够的，必须由礼来节制 （《礼记·礼器》） ，必须要好学 （《公冶长篇》5.28） 才能止于至善。在《礼记·儒行》 （《孔子家语·儒行解》中的文字几乎相同） 中，他几度提到“忠信”：“怀忠信以待举”“忠信以为宝”“忠信以为甲冑”。在《礼记·大学》中，他也提到“君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之”。《易经·乾卦·文言》也提到有了“忠信”才能“进德”。以上所举，都说明忠信是孔门的基础德行。
忠信是对事也是对人的。不过，“毋友不如己者”进一步对于人际关系做出导引。一般都说是“不要跟不如自己的人交朋友”。我小时候，老师也一再告诫“不要跟坏同学学”，所谓的“坏同学”就是那些功课不好的同学。我跟了毓老师念书，才知道这里说的是“每个人都有特长，要跟人家学自己没有的特长，不要看不起人，不要自以为自己伟大”，而且老师也进一步解释：“如果大家都跟比自己好的人交朋友，那么比我们好的人为什么要跟我们这些比他们差的人交朋友呢？”这种说法给了当时的我一记当头棒喝。
最后一句是在“主忠信”和“毋友不如己者”之余，提醒“假如万一”有犯错的情况，就要马上改正。孔子在回忆颜渊的好学时，只提到“不迁怒”和“不贰过”两件事 （《雍也篇》6.3） ，可见他对于改过的重视。孔门弟子对此也多所论述，都强调要改，要快改 （《卫灵公篇》15.30《子张篇》19.8、19.21） 。
《孔子家语·屈节解》有个有趣的故事：被孔子戏称过“贼”的原壤的母亲过世了，孔子打算帮忙葬礼的事。子路不太懂孔子为什么要这么做，就引用了“无友不如己者，过则勿惮改”的话，来质疑孔子好像有些怕，干脆不要去做算了。孔子说“帮人办丧事是应该的”，更何况是老朋友的关系？后来原壤失礼地爬上棺材上唱歌，让子路更是觉得孔子应该跟这样失礼的人绝交，这样才是“无友不如己者”。孔子却替他的老友说：“既然是亲人朋友，就不要因为这样的小事而断绝关系。”故事到此结束。没说孔子有没有劝劝原壤“过则勿惮改”。但是孔子为了乡党而“赦小过”的立场，子路大概是很不高兴的。他也许认为孔子这样做根本就是“知行不一”。这就是老师的变通和弟子的不知变通。这也让我想起上一章的“法语之言”和“巽与之言”，重点都在“改之为贵” （“绎”也解作“改”的话） 。
《论语》没收这个故事，可惜了！
《学而篇》 子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”
《公冶长篇》 子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。”
《颜渊篇》 子张问崇德、辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异。’”
《卫灵公篇》 子张问行。子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣；言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？立，则见其参于前也；在舆，则见其倚于衡也。夫然后行。”子张书诸绅。
《礼记·礼器》 君子曰：甘受和，白受采；忠信之人，可以学礼。苟无忠信之人，则礼不虚道。是以得其人之为贵也。
《礼记·儒行》 孔子侍曰：“儒有席上之珍以待聘，夙夜强学以待问，怀忠信以待举，力行以待取，其自立有如此者。” （又见于《孔子家语·儒行解》）
《礼记·儒行》 儒有不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。难得而易禄也，易禄而难畜也，非时不见，不亦难得乎？非义不合，不亦难畜乎？先劳而后禄，不亦易禄乎？其近人有如此者。 （又见于《孔子家语·儒行解》）
《礼记·儒行》 儒有忠信以为甲胄，礼义以为干橹。戴仁而行，抱义而处，虽有暴政，不更其所。其自立有如此者。 （又见于《孔子家语·儒行解》）
《礼记·大学》 《秦誓》曰：“若有一个臣，断断兮无他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出。实能容之，以能保我子孙黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢嫉以恶之；人之彦圣，而违之俾不通。实不能容，以不能保我子孙黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸诸四夷，不与同中国，此谓唯仁人为能爱人，能恶人。见贤而不能举，举而不能先，命也；见不善而不能退，退而不能远，过也。好人之所恶，恶人之所好，是谓拂人之性，灾必逮夫身。是故君子有大道，必忠信以得之，骄泰以失之。
《易经·乾卦·文言》 九三曰“君子终日乾乾、夕惕若、厉、无咎”，何谓也？子曰：“君子进德修业，忠信，所以进德也，修辞立其诚，所以居业也；知至至之，可与几也，知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。”
《雍也篇》 哀公问：“弟子孰为好学？”孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也。”
《卫灵公篇》 子曰：“过而不改，是谓过矣。”
《子张篇》 子夏曰：“小人之过也必文。”
《子张篇》 子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”
《孔子家语·屈节解》 孔子之旧曰原壤，其母死，夫子将助之以木椁。子路曰：“由也昔者闻诸夫子，无友不如己者，过则勿惮改。夫子惮矣。姑已，若何？”孔子曰：“凡民有丧，匍匐救之，况故旧乎？非友也，吾其往。”及为椁，原壤登木，曰：“久矣，予之不托于音也。”遂歌曰：“狸首之班然，执女手之卷然，夫子为之隐佯不闻以过之。”子路曰：“夫子屈节而极于此，失其与矣。岂未可以已乎？”孔子曰：“吾闻之，亲者不失其为亲也，故者不失其为故也。”
子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”
这章鼓励弟子立志操之在自己，谁也夺不走。
孔子说：“军队的领袖可以被抢走，可是一般人只要立了志，是谁也抢不走的。”
这章没有难懂的字。关键在于“志”，朱子在批注《为政篇》的时候，指出“心之所之谓之志”。毓老师觉得王夫之的“心之所主”解释得比较好 （可惜我查了手边《船山全书》中有关四书的相关章节部分，却找不到这句话的出处，还在努力中）。 换句话说，“志”是一个人的信念、使命感和奋斗的方向。孔子自己十五岁“志学” （《为政篇》2.4） ，他希望弟子“志仁” （《里仁篇》4.4） 和“志道” （《述而篇》7.6） ，而不是只顾及着自己安好就好。有一次孔子和子路及颜渊谈论各自的“志”，最后被问到自己的“志”，他就说了“老者安之，朋友信之，少者怀之”的礼运大同理想 （《公冶长篇》5.26） 。这不是他个人的问题，是从古到今都很重要的问题。
私淑孔子的孟子也常提到“志”。他特别提到“士尚志” （《孟子·尽心上》） ，他也两次提到“得志”时要“安人”和“不得志”时要“修身”，士的作为都还是积极进取的 （《孟子·滕文公下》《孟子·尽心上》） 。特别是看到现在的当政者如果有不行正道之时，士更应该立志将来如果“得志”就要走不一样的道路 （《孟子·尽心上》） ，也就是要走嘉惠人民的正道。这是继承了孔子“修己安人”的“尚志”思想。
前后两句是对应，“三军可夺帅也”只是个引子，说明率领三军的领袖威风八面，还是有被敌方抢走或杀死的可能，造成军队无人领导，陷入一片混乱。“匹夫不可夺志”则是因为“立志”的人是自己，自己不“失志”，谁也抢不走。
可是现代社会里，大人要求小孩的“立志”全都是“自己将来想从事哪种行业”的这种“小我层次”的“职业生涯”考虑，离孔子的“修己安人”的“大志”越来越远。身为“学生”，要学的似乎只有自己的“职业生涯”的这种“生”，而没有对自己和整体人类“生态”“生命”“生活”的这种“生”的关注和学习。个人似乎早已经不知不觉被“夺了志”。
讽刺的是现代人的“无志”，或是“小志”，好像真被“夺志”也不是孔子要担心的大事吧！“胸无大志”恐怕也不是一朝一夕的事情了吧！
对于从日文转成中文的“小确幸”的沉溺，正是这种时代征兆。
《为政篇》 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
《里仁篇》 子曰：“苟志于仁矣，无恶也。”
《述而篇》 子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”
《公冶长篇》 颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共。敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”
《孟子·尽心上》 王子垫问曰：“士何事？”孟子曰：“尚志。”曰：“何谓尚志？”曰：“仁义而已矣。杀一无罪，非仁也；非其有而取之，非义也。居恶在？仁是也；路恶在？义是也。居仁由义，大人之事备矣。”
《孟子·滕文公下》 居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。
《孟子·尽心上》 古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。
《孟子·尽心上》 孟子曰：“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。堂高数仞，榱题数尺，我得志弗为也；食前方丈，侍妾数百人，我得志弗为也；般乐饮酒，驱骋田猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者，皆我所不为也；在我者，皆古之制也，吾何畏彼哉？”
子曰：“衣敝缊袍，与衣狐貉者立，而不耻者，其由也与？‘不忮不求，何用不臧？’”子路终身诵之。子曰：“是道也，何足以臧？”
这章展示的是孔子和子路师生之间有一种“开玩笑的关系”。
孔子说：“穿着破旧质量不好的衣服和穿着华丽的人站在一起而不会觉得可耻的，我的学生里大概只有子路了吧？他真像是《诗经·邶风·雄雉》说：‘不害人不贪财，还有什么比这些更良善的呢？’”子路听了老师的夸奖，高兴到每天都把这首诗挂在嘴上，不断念诵。孔子看他这样就教诲他说：“这就像道一样该去实践，光是挂在嘴边而不去实行，哪会有良善的事情发生？”
“敝”是“败” （皇侃） 或“坏” （朱子） 。“缊”，古注都说是“枲 （xǐ） 着” （孔安国、皇侃、邢昺和朱子） ，就是用麻制成的衣服，刘宝楠旁引各家说法，认为是“棉絮”。简单说是质量不好的衣服，但刘宝楠说是休闲服 （燕居之服） 。“狐貉”是“轻裘” （皇侃） 或“裘之贵者” （邢昺） 或“以狐貉之皮为裘，衣之贵者” （朱子） ，就是高等华丽的衣服。刘宝楠认为“狐貉”是贵族公子的休闲服。
“忮”是“害”（ 马融和皇侃 ），“求”是“贪”（皇侃）。“臧”是“善”（ 马融和皇侃 ）。这句话就是说“不忮不求就是善”。黄怀信认为，“忮”是自己没有而忌妒人家有，“求”则是自己没有而希望有。
“终身”，刘宝楠说是“常诵之将终身也”，而不是“一辈子”。
古注大概都认为这是孔子夸奖子路之后，怕他太过沾沾自喜，知而不行，所以才特别说了最后一句警告的话。可是前辈们都没看出前面用“何用不臧”，后面又接着说“何足以臧”，这看起来是前后矛盾的话：前面说“无所不善”，后面却说“这怎么能算得上是善”。孔子这种用同一个“臧”字的“先褒后贬”的幽默手法，是希望子路别得意忘“行”。
同样“先褒后贬”的情况也发生在“乘桴浮于海”时，子路以为孔子要带他一人出海，结果被孔子幽了一默：“好勇过我，无所取材。” （《公冶长篇》5.7） 在《子罕篇》第十二章中孔子“还不知感恩”地把子路骂了一顿：“久矣！由之行也诈！”这应该是因为就事论事以子路“勇而无礼则乱”来教诲，整体来说，孔子并不是真认为子路“诈”。这师徒二人有着一种西方人类学家所说的“戏谑关系”（joking relationship），不能太贴紧字面来看二人关系。
颜渊觉得孔子“瞻之在前，忽焉在后”，子路大概觉得孔子时常对他“褒之在前，戒之在后”。
子路也许习惯了被孔子“泼冷水”。反正老师都是为了学生好嘛！
最后我就把《诗经·邶风·雄雉》简单翻成白话：
雄的雉鸟在天上飞，振动着它的翅膀。
我怀念着远方的亲人，自己暗自悲伤。
雄的雉鸟在天上飞，鸣叫声忽上忽下。
正是因为你的缘故，所以让我心烦意乱。
望着天上的太阳和月亮，我不断地想念你。
你在遥远的地方，何时才能归来？
你们这些当官的，到底有没有一点德行？
不害人不贪财，还有什么比这些更良善的呢？
《公冶长篇》 子曰：“道不行，乘桴浮于海。从我者其由与？”子路闻之喜。子曰：“由也好勇过我，无所取材。”
《子罕篇》 子疾病，子路使门人为臣。病间，曰：“久矣哉！由之行诈也，无臣而为有臣。吾谁欺？欺天乎？且予与其死于臣之手也，无宁死于二三子之手乎？且予纵不得大葬，予死于道路乎？”
《诗经·邶风·雄雉》 雄雉于飞，泄泄其羽。我之怀矣，自诒伊阻。雄雉于飞，下上其音。展矣君子，实劳我心。瞻彼日月，悠悠我思。道之云远，曷云能来。百尔君子，不知德行。不忮不求、何用不臧。
子曰：“岁寒，然后知松柏之后雕也。”
这章是借着寒冬松柏不凋谢的情形来勉励人在困难时要坚守信念。
孔子说：“到了寒冬季节，就可以发现松树和柏树是撑到最后才凋谢的。”
古注没特别难的字。古注都没有字义的解释。“雕”有些版本作“凋”，可是在《说文解字》中这两个字的意思不同：“凋，半伤也”，“雕，琢文也”。大概也没太多人留意其间的差别。
何晏和皇侃认为这是拿松柏比君子，对应拿这里没说的“众木”比小人。邢昺没有跟进，只说“此章喻君子”。
《论语》中另外一次提到“松柏”是在《八佾篇》（3.21）：鲁哀公问宰我“社”的问题，宰我就说了历史渊源：“夏朝在每个社都用松树标记，商朝是用柏树。”和本章的主旨无关。
荀子也用了类似的比喻来强调“君子临难”的“不改其志”：“君子隘穷而不失，劳倦而不苟，临患难而不忘细席之言。岁不寒无以知松柏，事不难无以知君子无日不在是。” （《荀子·大略》）
《说苑·谈丛》中也有“草木秋死，松柏独在”的话。
类似的比喻也被放在孔子“困于陈、蔡之间”的故事中，当作孔子教诲弟子的话：“天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也” （《庄子·让王》《吕氏春秋·孝行览·慎人》）
孔子死后葬在现在的孔林，就在其中种了松柏，现在去参拜，都走在参天松柏之中。曲阜的孔庙中现在也是松柏参天，目的是在提醒后人孔子对于礼运大同的坚持不坠。
可是，多少人看到只是“老树”，而没想到这是个历久弥新的人类共同理想。
《八佾篇》 哀公问社于宰我。宰我对曰：“夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗，曰使民战栗。”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
《说苑·谈丛》 必贵以贱为本，必高以下为基。天将与之，必先苦之；天将毁之，必先累之。孝于父母，信于交友，十步之泽，必有香草；十室之邑，必有忠士。草木秋死，松柏独在；水浮万物，玉石留止。饥渴得食，谁能不喜？赈穷救急，何患无有？视其所以，观其所使，斯可知已。乘舆马不劳致千里，乘船楫不游绝江海；智莫大于阙疑，行莫大于无悔也。制宅名子，足以观士。利不兼，赏不倍；忽忽之谋，不可为也，惕惕之心，不可长也。
《庄子·让王》 孔子曰：“是何言也！君子通于道之谓通，穷于道之谓穷。今丘抱仁义之道，以遭乱世之患，其何穷之为？故内省而不穷于道，临难而不失其德，天寒既至，霜露既降，吾是以知松柏之茂也。陈、蔡之隘，于丘其幸乎！”
《吕氏春秋·孝行览·慎人》 孔子穷于陈、蔡之间，七日不尝食，藜羹不糁。宰予备矣，孔子弦歌于室，颜回择菜于外。子路与子贡相与而言曰：“夫子逐于鲁，削迹于卫，伐树于宋，穷于陈、蔡，杀夫子者无罪，藉夫子者不禁，夫子弦歌鼓舞，未尝绝音，盖君子之无所丑也若此乎？”颜回无以对，入以告孔子。孔子憱然推琴，喟然而叹曰：“由与赐，小人也。召，吾语之。”子路与子贡入。子贡曰：“如此者可谓穷矣。”孔子曰：“是何言也？君子达于道之谓达，穷于道之谓穷。今丘也拘仁义之道，以遭乱世之患，其所也，何穷之谓？故内省而不疚于道，临难而不失其德。大寒既至，霜雪既降，吾是以知松柏之茂也。昔桓公得之莒，文公得之曹，越王得之会稽。陈、蔡之阨，于丘其幸乎！”孔子烈然返瑟而弦，子路抗然执干而舞。子贡曰：“吾不知天之高也，不知地之下也。”古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也，为寒暑风雨之序矣。故许由虞乎颍阳，而共伯得乎共首。
子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
这章和《宪问篇》比起来，比较不完整。那章是孔子说这三项是君子之道，可是他没能做到。三者出现的顺序也和本章不同，但文字内容都一样。
孔子说：“智者的情绪处理合乎礼，所以不会困惑；仁者的行事合乎礼，所以不会忧心；勇者的行事合乎礼，所以不会畏惧。”
包咸解释了“不惑，不惑乱也；不忧，不忧患也”，没解释“不惧”。皇侃的解释更明确：“智以照了为用，故于事无疑惑也……仁人常救济为务，不尝侵物，故不忧物之间侵患也……勇以多力为用，故无怯惧于前敌也。”邢昺的说法简要些：“知者明于事，故不惑乱；仁者知命，故无忧患；勇者果敢，故不恐惧。”朱子的解释就加入了宋明理学的“理”和“气”，和前辈迥然不同：“明足以烛理故不惑，理足以胜私故不忧，气足以配道义故不惧，此学之序也。”戴望也有不同看法：“不惑，能立事；不忧，能推恩；不惧，能正众。”这些都是根据自己的推断来做解释。
如果“依经解经”来看，《礼记·中庸》称呼“智”“仁”“勇”为三达德。《礼记·中庸》还说：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”所以，这三者是“修己安人”的基础德行。可是，孔子认为徒然具有“智、仁、勇”三达德，还是要以“好学”来约束，否则就会产生“荡”“愚”和“乱”的弊端。《礼记·礼运》中也有三者相提并论的记载，特别是在用人方面：“用人之知去其诈，用人之勇去其怒，用人之仁去其贪。”这里也可看出三者各自的流弊：智者有诈、勇者有怒，仁者有贪。这三者都应该“约之以礼”，所以我的翻译才加上“合乎礼”的“潜台词”。
《荀子·大略》也辨明有些行为貌似“智、仁、勇”：“蓝苴路作，似知而非。懦弱易夺，似仁而非。悍戆好斗，似勇而非。”前面提到的《礼记·中庸》的“好学”“力行”和“知耻”三项都只是“近乎”三达德，而不是就是三达德。
另外，孔子自己说自己“四十而不惑”，如果参照此章，此时他应该已经达到智者的境界。《宪问篇》第二十八章说自己“无能”，显然是谦辞，不可当真。“不惑”，古注的解释已在上面提及，毓老师特别说是“不惑于欲”。如果从“依经解经”来看，孔子有两处解释过“惑”：“爱之欲其生，恶之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也” （《颜渊篇》12.10） ；“一朝之忿，忘其身，以及其亲，非惑与” （《颜渊篇》12.21）。 其中的“爱”、“恶”和“忿”都和“情绪管理”有关。因此，“知者不惑”应该是已经学会情绪管理的高EQ状态才是。
“仁者不忧”也不是通则，仁者有忧，只是内容不同：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。” （《述而篇》7.3） 此外，孔子也“忧道不忧贫” （《卫灵公篇》15.32） ，这些都是“孔子的仁者之忧”。孔子的不忧，应该因为是“内省不疚” （《颜渊篇》12.4） 。
“勇者不惧”也不是通则。孔子就告诫“孔门第一勇”的子路要“临事而惧，好谋而成” （《述而篇》7.1） ，所以“勇者惧无谋”并非一无所惧。
荀子多事，将勇者分为三等：“上勇”搭配“仁”和“智”，并以天下为念；“礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也”；“轻身而重货，恬祸而广解苟免，不恤是非然不然之情，以期胜人为意：是下勇也” （《荀子·性恶》） 。
三达德展现出“不惑”“不忧”和“不惧”的行为表现。《申鉴·杂言下》对此早有解释：“君子乐天知命故不忧，审物明辨故不惑，定心致公故不惧。若乃所忧惧则有之，忧己不能成天性也，惧己惑之，忧不能免，天命无惑焉。”
前面朱熹说过这三者是“学之序”，可是古人却把这三达德当成“战之序”：“夫战，智为始，仁次之，勇次之。不智，则不知民之极，无以铨度天下之众寡；不仁，则不能与三军共饥劳之殃；不勇，则不能断疑以发大计。” （《国语·吴语》）
其他先秦两汉古籍中也提到这些德性。楚庄王就以打猎来鉴定“士”的二达德：他从“士”的刺杀虎豹行为可以看出“勇”；从他跟犀牛的搏斗，可以看出他的“力”；从他分配赏赐的行为可以看出他的“仁” （《说苑·君道》） 。
我个人觉得有趣的是有古人认为“玉”的诸多德行中，就包含着这三达德：《管子·水地》列举了“九德”：仁、知、义、行、洁、勇、精、容、辞。《荀子·法行》减成“七德”：仁、知、义、行、勇、情、辞。《说文解字》更减为“五德”：仁、义、智、勇、絜。
如果连块玉石都至少有此三达德，人可以不如玉石吗？
《宪问篇》 子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也。”
《礼记·中庸》 哀公问政。子曰：“文、武之政，布在方策，其人存，则其政举；其人亡，则其政息。人道敏政，地道敏树。夫政也者，蒲卢也。故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。在下位不获乎上，民不可得而治矣！故君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。天下之达道五，所以行之者三，曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也；或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”
《礼记·中庸》 子曰：“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”
《卫灵公篇》 子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”
《颜渊篇》 司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”
《述而篇》 子谓颜渊曰：“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”子路曰：“子行三军，则谁与？”子曰：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”
《说苑·君道》 楚庄王好猎，大夫谏曰：“晋楚敌国也，楚不谋晋，晋必谋楚，今王无乃耽于乐乎？”王曰：“吾猎将以求士也，其榛藂刺虎豹者，吾是以知其勇也；其攫犀搏兕者，吾是以知其劲有力也；罢田而分所得，吾是以知其仁也。因是道也而得三士焉，楚国以安。”故曰：苟有志则无非事者，此之谓也。汤之时大旱七年，雒坼川竭，煎沙烂石，于是使人持三足鼎，祝山川，教之祝曰：政不节耶？使人疾耶？苞苴行耶？谗夫昌耶？宫室营耶？女谒盛耶？何不雨之极也，盖言未已而天大雨，故天之应人，如影之随形，响之效声者也。《诗》云：“上下奠瘗，靡神不宗。”言疾旱也。
《管子·水地》 夫玉之所贵者，九德出焉，夫玉温润以泽，仁也。邻以理者，知也。坚而不蹙，义也。廉而不刿，行也。鲜而不垢，洁也。折而不挠，勇也。瑕适皆见，精也。茂华光泽，并通而不相陵，容也。叩之，其音清搏彻远，纯而不杀，辞也。是以人主贵之，藏以为宝，剖以为符瑞，九德出焉。
《荀子·法行》 子贡问于孔子曰：“君子之所以贵玉而贱珉者，何也？为夫玉之少而珉之多邪？”孔子曰：“恶！赐！是何言也！夫君子岂多而贱之，少而贵之哉！夫玉者，君子比德焉。温润而泽，仁也；栗而理，知也；坚刚而不屈，义也；廉而不刿，行也；折而不挠，勇也；瑕适并见，情也；扣之，其声清扬而远闻，其止辍然，辞也。故虽有珉之雕雕，不若玉之章章。《诗》曰：‘言念君子，温其如玉。’此之谓也。”
《说文解字》 玉，石之美。有五德：润泽以温，仁之方也；理自外，可以知中，义之方也；其声舒扬，尃以远闻，智之方也；不桡而折，勇之方也；锐廉而不技，絜之方也。象三玉之连。丨，其贯也。凡玉之属皆从玉。
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”
皇侃说：“此章明权道之难。”邢昺说：“此章论权道也。”我认为这章应该就是谈同师门的人学习的四个不同境界。许多师门最后分派，恐怕也和这里说的有关。
孔子说：“同师门的人可以一起共同学习，但是未必怀抱同样的理想；就算有同样的理想，但是未必可以一起立身实践自己的理想；就算是可以一起立身实践自己的理想，可是未必可以相互理解对方的权变作为。”
这里的四个境界或阶段就是：“共学”“适道”“立”和“权”。一层比一层需要智慧和相互信赖，一层也比一层更需要笃守正道，止于至善。
戴望对四个境界的关键词解释最完整：“适，之也；道，仁义之善道；立，谓立德、立功、立言；权者，因时制宜，权量轻重、无常形、势能令丑反善，合于宜适。”
“共学”以外的三个境界都没有“共”，刘宝楠的解释是说“学者，业之所同，讲习切磋，彼此资益，故曰‘共学’，至‘适道’‘立’‘权’，各由人所自得，故不曰‘共’也。”我觉得不然，一开始大家在一起学，在过程中慢慢地会因为志趣不同而形成不同的团体，可是到最后阶段应该还是可以找到为了同一个理想而共同奋斗的伙伴，只是未必是当初的同门。也可能大家走不同的道路，最后殊途同归。“德不孤，必有邻” （《里仁篇》4.25） 。
“适道”应该就是共同学习实践君子之道。“学”是“知”，“适道”是“行”，到这阶段就该要“即知即行”或“知行合一”。
“立”就是“立于礼” （《泰伯篇》8.8、《尧曰篇》20.3） ，不仅自己立于礼，也要让别人立于礼，这样才能做到“己立立人” （《雍也篇》6.30） 。但是“礼”只能用在平常状况，到了特殊状况的应变，还需要“权”。
“权”最恰当的解释在《春秋公羊传·桓公十一年》：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也。”这里的说法，和《易经·乾卦·文言》所说的“进退存亡而不失其正”是一样的意思。前者强调“善”，后者强调“正”，这些其实就是前面三阶段所学、所适道、所立的最后底线，绝不可以失守。这就是君子和小人的基本差别所在。
这里的“权”就是孔子和孟子提过的“义”：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。” （《里仁篇》4.10） “大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。” （《孟子·离娄下》） 但是这些章节不像前面引用的《春秋公羊传》和《易经》的话那么明确地标举出“善”和“正”，就很容易让人分不清楚君子和小人。
孟子特别提到“礼”和“权”的不同应用状况：正常状况下“男女授受不亲”是礼，但是特别状况下“嫂子溺水了要出手相救”，不必守这个礼，这就是“权”，目的当然是光明正大，而不是乘人之危遂行自己的私欲。
“师父领进门，修行在个人”，老师会不会教到这四种境界，学生会不会学到这四种境界，师生之间对这四种境界有没有共识，恐怕也都是问题。孔门弟子根器不同，成就也不同，老师能做的就是因材施教，最后还是看学生自己的努力精进。
这又回到毓老师常问的老问题：“学生学什么呢？”潜台词：“老师要教学生什么呢？”更基本的问题就是“生是什么”？也许这一章可以提供一个思索的方向。
《里仁篇》 子曰：“德不孤，必有邻。”
《泰伯篇》 子曰：“兴于诗，立于礼。成于乐。”
《尧曰篇》 子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”
《雍也篇》 子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《易经·乾卦·文言》 亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！
《里仁篇》 子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”
《孟子·离娄下》 孟子曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”
“唐棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”子曰：“未之思也，夫何远之有？”
这章有些古代注释家认为和公羊学思想有关，有人认为根本无解。所以我也只能试试看。
孔子引用了一句《诗经》里没有流传下来的话说：“唐棣树上的花，翩翩飞舞。我难道不思念你吗？只是我住的地方离你太远了。”孔子接着评论说：“这是因为没有真正的思念吧？一思念就在脑海里，如在眼前，怎么还会远呢？”
这四句诗，没在现在的《诗经》正文中，所以被注释家称为“逸诗”。可是我觉得孔子既然引用了这四句诗，应该不会在他晚年整理《诗经》的时候把它给删了。现在在《诗经》里还可以找到“唐棣之华” （《国风·召南·何彼禯矣》） 和“岂不尔思” （《卫风·竹竿》《王风·大车》《郑风·东门之墠 》和《桧风·羔裘》） 两句，不过不是在同一首诗中。孔子是从“唐棣之华，偏其反而”引出“岂不尔思，室是远而。”
何晏率先指出“赋此诗者，以言权道反而后至于大顺”，也就是说“一开始因为权变而偏离正道，最后才走回正道来”。皇侃也因此把“偏其反而”的“偏”解释成“明唯其道偏与常反也”。这种解释恐怕是受到公羊学家董仲舒的影响 （《春秋繁露·竹林》） 。
朱子引用《晋书》的“偏”作“翩”，所以解释成“花之动摇也”，也就是“花在空中飞舞的样子”。这种解释就和“权变”或“常道”脱了钩。
“岂不尔思”，何晏还是解释成：“思其人而不得见，以言思权而不得见者，其道远也。”朱子则干脆承认不知道“尔”是什么意思。
我想前辈们都想多想远了。我从“爱情社会学”的角度想，这不就简单明了地是在想一个人，但总觉得相隔太远。如果是恋情，那就是“远距离的恋爱”或“异地恋”。
孔子觉得这种想法有点可笑，所以才幽默地说：“未之思也，夫何远之有？”只要一思念，不就在脑海里，不就在眼前，哪里远呢？只怕没有用心在思念吧！孔子这种说法，可以称之为“我思故你在”。
有一首我很喜欢的流行歌曲叫《传奇》，其中就有一段歌词很类似：“想你时，你在天边；想你时，你在眼前；想你时，你在脑海；想你时，你在心田。”
现在有了各种实时通讯工具，让思念可以不用等待。最后的关键问题就是有没有那颗思念的心。距离都不再是借口了。
喜欢过人的人都懂这章。前辈们竟然大惑不解，真是令我大惑不解。
《诗经·国风·召南·何彼禯矣》 何彼襛矣，唐棣之华。曷不肃雍，王姬之车。何彼襛矣，华如桃李。平王之孙，齐侯之子。其钓维何，维丝伊缗。齐侯之子，平王之孙。
《诗经·卫风·竹竿》 籊籊竹竿，以钓于淇。岂不尔思，远莫致之。
《诗经·王风·大车》 大车槛槛，毳衣如菼。岂不尔思，畏子不敢。大车啍啍，毳衣如璊。岂不尔思，畏子不奔。
《诗经·郑风·东门之墠 》 东门之栗，有践家室。岂不尔思、子不我即。
《诗经·桧风·羔裘》 羔裘逍遥，狐裘以朝。岂不尔思，劳心忉忉。羔裘翱翔，狐裘在堂。岂不尔思，我心忧伤。羔裘如膏，日出有曜。岂不尔思、中心是悼。
《春秋繁露·竹林》 之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，到之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑，有可贵之美，晋人不知其善，而欲击之。所救已解，如挑与之战，此无善善之心，而轻救民之意也，是以贱之。而不使得与贤者为礼。秦穆侮蹇叔而大败。郑文轻众而丧师。《春秋》之敬贤重民如是。是故战攻侵伐，虽数百起，必一二书，伤其害所重也。问者曰：其书战伐甚谨。其恶战伐无辞，何也？曰：会同之事，大者主小；战伐之事，后者主先。苟不恶，何为使起之者居下。是其恶战伐之且《春秋》之法，凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之。况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？故曰：凶年旧则讥。造邑则讳。是害民之小者，恶之小也；害民之大者，恶之大也。今战伐之于民，其为害几何？考意而观指，则《春秋》之所恶者，不任德而任力，驱民而残贼之。其所好者，设而勿用，仁义以服之也。《诗》云：“弛其文德，洽此四国。”《春秋》之所善也。夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此固《春秋》之所甚疾已，皆非义也。难者曰：《春秋》之书战伐也，有恶有善也。恶诈击而善偏战，奈何以《春秋》为无义战而尽恶之也？曰：凡《春秋》之记灾异也，虽有数茎，犹谓之无麦苗也。今天下之大，三百年之久，战攻侵攻不可胜数，而复者有二焉。是何以异于无麦苗之有数茎哉？不足以难之，故谓之无义战也。以无义战为不可，则无麦苗亦不可也；以无麦苗为可，则无义战亦可矣。若《春秋》之于偏战也，善其偏，不善其战，有以效其然也。《春秋》爱人，而战者杀人，君子奚说善杀其所爱哉？故《春秋》之于偏战也，犹其于诸夏也。引之鲁，则谓之外；引之夷狄，则谓之内。比之诈战，则谓之义；比之不战，则谓之不义。故盟不如不盟。然而有所谓善盟。战不如不战，然而有所谓善战。不义之中有义，义之中有不义。辞不能及，皆在于指，非精心达思者，其孰能知之。《诗》云：“棠棣之华，偏其反而。岂不尔思？室是远而。”孔子曰：“未之思，夫何远之有！”由是观之。见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣。