2.1 公孙丑问曰：“夫子当路于齐，管仲、晏子之功，可复许乎？”孟子曰：“子诚齐人也，知管仲、晏子而已矣。或问乎曾西曰：‘吾子与子路孰贤？’曾西蹙然曰：‘吾先子之所畏也。’曰：‘然则吾子与管仲孰贤？’曾西艴然不悦曰：‘尔何曾比予于管仲！管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈如彼其卑也，尔何曾比予于是？’”曰：“管仲，曾西之所不为也，而子为我愿之乎？”

《孟子》一书，《公孙丑篇》有公孙丑请问孟子，《万章篇》有万章请问孟子，司马迁撰写《史记·孟子荀卿列传》，独写孟子“退而与万章之徒序《诗》《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇”，没有写公孙丑的名字。孟子在这章说“子诚齐人也”，公孙丑应是孟子到齐国当客卿时，才收的门徒。

“当路”，当权、当政。“许”，期许，言可否再现管、晏功业。“蹵”音cù，不豫、不安。“艴”音fú，“艴然”即勃然，脸上有怒色。“功烈”，功业。“子为我愿之乎”，“为”，一说是“谓”，不如解成“以为”，你以为我愿意吗？

孟子距离孔子百余年，他自己虽说“乃所愿，则学孔子”，但事实上，口头虽如此说，他却常以己意解读孔子，而非真学孔子。

《论语》一书中，孔子谈了齐桓公、晋文公，尤其称赞管仲为“仁人”，《宪问篇》说：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”孔子弟子子贡说：“管仲非仁者与？”孔子还为管仲辩护说：“管仲相桓公，霸诸侯，匡天下，民到于今受其赐！微管仲，吾其被发左衽矣。”孔子对桓公、管仲的称许，载诸《论语》，但孟子视而不见。《梁惠王篇》齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得而闻乎？”孟子竟然说：“仲尼之徒，无道桓、文之事者，是以后世无传焉。”

《公孙丑篇》一开始，公孙丑问孟子，如果夫子在齐国当政，那么，有如管仲、晏子的功业，可以从夫子的身上期许再得到吗？公孙丑这一问，是对孟子的尊崇，希望孟子再造管仲、晏婴之功，但孟子回答管、晏算什么？还当面直批公孙丑真是一个齐国人，只知道管仲、晏子而已。孟子接着又引曾西之言，来表示管、晏不足学。

曾西称曾参是“先子”，后人所说的“先子”是先父，但曾西所称的先子，也有人认为是祖先，曾参是曾西的祖父。

或问乎曾西曰：“吾子与子路孰贤？”曾西蹵然曰：“吾先子之所畏也。”子路与曾参同为孔门弟子，子路是孔门弟子中年纪最长的大师兄，曾参对子路当然敬畏有加，所以曾西皱缩眉头说：“子路是我先父 （或先祖） 所敬畏的！”

曰：“然则吾子与管仲孰贤？”那人又问曾西，那么你曾西与管仲哪个人较贤能呢？

曾西艴然不悦曰：“尔何曾比予于管仲，管仲得君如彼之专也；行乎国政，如彼其久也；功烈如彼其卑也，尔何曾比予于是？”“艴然不悦”，脸上露出怒色。曾西不悦说：“你怎么把我和管仲相比，管仲得到国君的宠信是那么专权，管仲治理国政是那么长久，功业却又那么卑下，你怎么竟拿我和管仲这种人相比呢？”

孟子评价管仲是因有齐桓公长久的信任授权，管仲才能帮齐桓公九合诸侯，一匡天下。在春秋史上，管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，攘夷狄，保护了中国文化传统，孔子因而感慨说：“民到于今受其赐。”所以，我们很难理解曾西会如孟子所言，如此严厉批评管仲。

曰：“管仲，曾西之所不为也。而子为我愿之乎？”孟子引介曾西之言后，接着说：“像管仲这种人，连曾西都不屑做的，你公孙丑会认为我愿意做吗？”

历史上，许多宰相获得君王信任一辈子，却害国家、人民一辈子。直到今天谈春秋史的学者，一定要重管仲九合诸侯、一匡天下的霸业，然而轻视管仲的曾西，后学大概只在读《孟子》这章，才知道有这个古人。若说曾西猖狂，那么孟子更上层楼。

我们读《孟子》这段文字，还需注意一点，公孙丑问孟子可以让管仲、晏子功业重现吗？孟子不屑管仲，却未及晏婴。孔子曾批评管仲不知礼、不知俭，管仲确有个人修为的缺点，但晏婴尚俭知礼，没有好批评的，孟子所以只敢鄙视管仲，不敢卑视晏婴，何况梁惠王篇后文，孟子还向齐宣王称赞晏婴辅相齐景公的德业呢！

曰：“管仲以其君霸，晏子以其君显。管仲、晏子犹不足为与？”曰：“以齐王，由反手也。”

“管仲以其君霸”，“以”，使。“其”，代名词，他。“犹不足为与”，“为”，做，有效法学习的意思。“以齐王”，“以”，如；“王”音wàng；如齐国之强，可王天下。“由反手也”，“由”通“犹”；“反手”，反掌，言容易。

有其师必有其徒。孟子好辩，其徒公孙丑也同样能言善道。我们感觉孟子前文奚落管晏德业不足，有些浮夸，逞口舌之利，身为孟子弟子的公孙丑也受影响，所以就问老师，管仲使他的君王雄霸诸侯，晏子使他的君王威名显赫，像管仲、晏子这等人物，还不值得效法学习吗？

“以齐王，由反手也”，如齐国的强大，王天下犹如翻手掌一般容易。

现在公关公司都会向事主提出大套设计蓝图，说得像有飞天遁地本事般，有些计划还常常搞垮一个公司。所以，今人常言“说的比唱的好听”。春秋时代，诸侯不时彼此争战，后来形成春秋五霸，齐桓公能领导各方霸主，号令诸侯，平定天下，何其困难。晏婴为齐国名相，辅佐的君王仍能显赫诸侯，也非易事。司马迁作《史记》，管晏排序列传第二，司马迁说：“管仲富拟于公室，有三归、反坫，齐人不以为侈。”司马迁称管仲用语，如同孟子称赞周文王有园囿方七十里，民以为小。司马迁盛赞晏婴，甚至说：“假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉。”但是《史记·孟子荀卿列传》仅寥寥几行，只谈到孟子游事齐宣王和梁惠王不能得用，梁惠王以为孟子迂远而阔于事情。司马迁对孟子评价不高。

曰：“若是，则弟子之惑滋甚！且以文王之德，百年而后崩，犹未洽于天下。武王、周公继之，然后大行。今言王若易，然则文王不足法与？”

“惑”，疑惑，非迷惑。“滋”，益。“且”，语首助词，如同“夫”字。“百年”，《史记·周本纪》集解引徐广曰：“文王九十七乃崩。”百年是成数。“洽”，遍。

公孙丑不愧为好辩孟子的弟子，他听老师之言，大惑不解，向孟子请问：“像老师的说法，我做弟子的更加迷惑。”打蛇打七寸，公孙丑迷惑之余，向言必称文、武 （孟子自己说言必称尧舜） 的老师请教，以齐能王天下，如翻运手掌般的容易。那么，以文王的德行来说，长寿百年才死，功业还未能遍行天下。武王、周公继续文王未竟之志，然后才王业大行。现在老师说，王天下若是那么容易，那么文王就不值得效法吗？

旧注断句“今言王若易然，则文王不足法与”，个人认为上文是“武王周公继之，然后大行”，这段句子宜断为“今言王若易，然则文王不足法与？”古文“然”字有承上接下之词，如“然而”、“然后”、“然则”，《论语·八佾篇》云：“然则管仲知礼乎？”

曰：“文王何可当也？由汤至于武丁，贤圣之君六七作。天下归殷久矣，久则难变也。武丁朝诸侯有天下，犹运之掌也。纣之去武丁未久也，其故家遗俗，流风善政，犹有存者；又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲皆贤人也，相与辅相之，故久而后失之也。尺地莫非其有也，一民莫非其臣也，然而文王犹方百里起，是以难也。”

“当”，对等、相当。“何可当也”，何能可以拿来对等比较？“作”，兴起。“犹运之掌”，比喻容易，《论语·八佾篇》孔子说：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎！”指其掌。孟子学孔子说“犹运之掌也。”“故家”，朱注“旧臣之家”。“故家遗俗，流风善政”，说的是殷朝有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲 （音 gé）等人，都是殷朝纣王的贤臣，这些贤臣流传下来的德风善政，也就是孟子在《梁惠王篇》所说的：“所谓故国者，有世臣之谓也。”“犹方百里起”，“犹”通“由”，由只有方百里地兴起。

文王是孟子最敬重的王政人物代表，文王这个崇拜偶像当然不能被质疑。孟子听弟子公孙丑说：“文王不足法与？”立即回说公孙丑：“怎么可以拿文王来作比较呢？”孟子接着从商汤说起，由汤到武丁，殷商的贤圣君王有六七人，天下归殷商统治很久，基石稳固，不易撼动，殷商传到武丁时，武丁号令诸侯入朝，统一天下，还像翻掌般容易，纣王和武丁年代相差未久，商朝世臣遗留下来的德风善政，犹有存在，又有微子、微仲、王子比干、箕子、胶鬲等贤臣的参与辅助，所以能够守国甚久才失去，文王当时每一块土地都曾是殷商的土地，每一个老百姓都是殷朝的臣下子民。再说，文王由方百里地兴起，功业才会那么困难，至武王、周公才得以王天下。

孟子为文王作辩，其实蛮吃力的。传国越久常越容易失德失政，太阳不能独照一家红，天下绝非永远一姓的天下。如果照历史数据来看，文王三分天下有其二，必有其不用兵的考虑。文王系狱，被囚禁羑里常演卦，知进退吉凶，他必定也为自己是否用兵占过卦，毓老师娴熟《易经》，才会说“文王术高”，但孟子为文王未能王天下，找的理由是殷商贤圣君臣很多，根基厚，难以立时变革。

《孟子·万章篇》说：“至于禹而德衰。”《礼记·礼运大同篇》，孔子明定“禹、汤、文、武、平王、周公”是大道既隐，世及以为礼的小康世，孟子仍极力称誉文王、武王，难怪熊十力先生批评孟子是孝治天下的“小康世”思想。

“齐人有言曰：‘虽有智慧，不如乘势，虽有镃基，不如待时。’今时则易然也。夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也。且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。饥者易为食，渴者易为饮。孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事，半古之人，功必倍之，惟此时为然。”

“乘势”，乘时用势。“改”，更。“镃基”，种田器具，即今时的锄头。“相闻”，此起彼落。“辟”，太王迁至岐山下要开辟土地，齐地久住，所以不必更改开辟。“疏”即稀。“邮”即驿。“倒悬”，老百姓困苦如被倒挂。

孟子批评古代齐相管、晏功业不足，当然要解释自己有机会当宰相，必定做得比管、晏更好，孟子于是又解释文王德业未章明，是因为当时时势之难，所以接下当然要说：今日革命情势大好！孟子引了齐人谚语来说明。

“虽有智慧，不如乘势；虽有镃基，不如待时”，这句话是这章的精粹之言。《易经》特别强调时之义、时之用，乾卦《彖》曰：“时乘六龙以御天。”每一爻都有其时，要用时，以时乘六位 （六龙） 之变来统御天下事，孟子因而称赞孔子为“圣之时者也”。今人也有人不强，形势比人强之说。圣人不能生时，时至而不失之。所以，一个人纵然有高妙智慧，失时、违时亦惘然，不如乘势。“乘势”宜解读为乘时用势，所以下文说，虽然有耕种的锄具，还不如待时。

“今时则易然也”，今日之时，比文王彼时容易王天下。何以容易呢？孟子接着提出两项“今非昔比”的说法。

“夏后、殷、周之盛，地未有过千里者也，而齐有其地矣；鸡鸣狗吠相闻，而达乎四境，而齐有其民矣。地不改辟矣，民不改聚矣，行仁政而王，莫之能御也”，孟子认为夏后氏、殷、周鼎盛时，三代土地都没有超过方千里的。而今齐国土地超过方千里，人口又稠密。有人就有鸡犬，鸡鸣狗吠声此起彼落，从都城到四方国境。齐国之地不必如文王时要更改开辟，齐国之民也不必如文王时要号召聚合。有地有人，孟子因此以为此时齐国若行仁政能王天下，天下诸国无法抗御这一情势。

孟子为立说，有时说谎话不打草稿。《尚书·禹贡篇》，禹刊定九州岛，东方至海边，西方到沙漠地带，北方、南方也达到四海，土地之广，何止千里？周朝定天下，周武王封姜太公于齐营丘，还大封其他诸侯，周朝土地涵括整个中原，齐国只是诸侯国之一，周朝盛时之地，岂会不过千里？

“且王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也，饥者易为食，渴者易为饮”，“且”，发语词。孟子倡王政，对当时的政治和主政者一再痛加批评，他向公孙丑说，王天下的王者不兴起，从没有比这时期更长久了，老百姓在暴政中面目憔悴，没有比现在更厉害了。为了活下去，饥饿的人只要有东西吃就好，口渴的人只要有喝的就好。

“孔子曰：‘德之流行，速于置邮而传命。’当今之时，万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也。故事，半古之人，功必倍之，惟此时为然。”“德之流行”，“德”，善行。“置邮而传命”，“置”和“邮”都是名词，相当于后代驿站传递，古代的驿站也因而叫“置”或“邮”，今人所设的传递地方叫“邮局”。“命”，国家政令。“德之流行，速于置邮而传命”，善行之流行，比置邮传命还快，孟子说是引自孔子的话，但《论语》未见此文。孟子时代，《论语》可能有此文，或者七十弟子著作中，引用了孔子这段话，孟子再加以援用。“民之悦之，犹解倒悬也”，解民倒悬和解民于水火之中，今人常引用。

“故事，半古之人，功必倍之，惟此时为然”，所以做事，只有古人的一半，功成必定比古人多倍，今人也常引用“事半功倍”。“惟此时为然”，孟子本意是此时不能与文王彼时相比。

毓老师说：“为政要解除人民倒悬之苦，不要扰民，以爱民为始，民安才能宁。”

“解倒悬”，后人常引用，如《金瓶梅词话》说：“黎民失业，百姓倒悬。”“事半功倍”也是后人常引用成语，如文天祥《代曾衢教秀峰上梁文》云：“彼有室筑而道谋，此则事半而功倍。”

此章孟子称三代为“夏后、殷、周”，《论语·八佾篇》哀公问礼于宰我。宰我对曰：“夏后以松，殷人以柏，周人以粟。”为何夏用“夏后”呢？《史记·夏本纪》记“太史公曰：禹为姒姓，其后分封，用国为姓，故有夏后氏、有扈氏、有男氏……”禹即天子位，国号即“夏后”，非“夏”，“夏”是尧舜以来的中国人称呼，所以说三代应为“夏后、殷、周”，但后人将“夏后”简称“夏”，易生混淆。

2.2 公孙丑问曰：“夫子加齐之卿相，得行道焉，虽由此霸王不异矣。如此，则动心否乎？”孟子曰：“否！我四十不动心。”

“加”，古人受重用升官，常说“加官晋爵”，“加”即晋官。“卿相”，古时国君以上卿为相，故言“卿相”。“异”，动词，以为奇异。

孟子游说诸侯国君，尤其对齐宣王最为期待，他口口声声齐宣王所处时代，是王天下最可以乘势的大好之时，他批评齐宣王没有世臣，批评管仲、晏婴功业卑微，言下之意，只要齐宣王加他为卿相，就能行王道，助齐宣王王天下。

公孙丑看出老师孟子的起心动念，所以就问：“老师若是加官晋爵至齐国上卿之相，得到行道的机会，以老师能耐成霸业或王业，都不令人奇怪。如果有此功业，老师会动心吗？”

孟子曰：“否！我四十不动心。”《论语·为政篇》孔子说自己“四十而不惑”，“不惑”是不迷惑于欲。孟子的“四十不动心”，若是与孔子的“不惑”类同，就应该在定、静、安、虑、得，以及修、齐、治、平上发挥，但孟子之意似乎和孔子的“不惑”有别，因为他在下文提出了一个当时的出名人物告子，并且申言告子先他不动心。

曰：“若是，则夫子过孟贲远矣！”

“不动心”是什么意思呢？其实我们应该先了解公孙丑的原意。公孙丑说孟子的不动心比孟贲境界高很多。孟贲是秦武王重用的勇士，和乌获齐名，尸子称赞说“孟贲水行不避蛟龙，陆行不避兕虎”，所以公孙丑所谓的不动心，是指勇士的修为。

曰：“是不难，告子先我不动心。”

治中国晚周哲学需要重视这句话。孟子似乎只尊尚古人，侃侃而谈的是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，时贤甚少谈及，这儿却说“告子先我不动心”，《告子篇》更引告子言性，自己再趁机批评立说，可知告子在当时十分著名，而告子的心性之说，也是当时思想的主流，孟子才会承认告子先他不动心。告子的不动心非告子的行止做到不动心地步，而是告子先论说不动心。

曰：“不动心有道乎？”曰：“有。北宫黝之养勇也，不肤挠，不目逃，思以一毫挫于人，若挞之于市朝。不受于褐宽博，亦不受于万乘之君；视刺万乘之君，若刺褐夫，无严诸侯；恶声至，必反之。”孟施舍之所养勇也。曰：“视不胜犹胜也。量敌而后进，虑胜而后会，是畏三军者也。舍岂能为必胜哉？能无惧而已矣。”

北宫黝，姓北宫，名黝。“挠”，即屈。“不肤挠”，肌肤遭刺，不屈缩。“不目逃”，眼睛遇刺不转睛逃避。“思”，语首助词，无义。“挞”音tà，用鞭棍打人。“挞之于市朝”，即《书经·说命下》“予弗克俾厥后惟尧舜，其心愧耻，若挞于市”的“挞于市”，意为受辱于大庭广众之间。“褐宽博”，“褐”，粗衣。贫民只穿一衣，故宽大，“褐宽博”意指位卑下民，即下文“褐夫”。“刺”，非刺杀，对抗之意。“严”，畏敬。孟施舍，姓孟，名施舍 （也有说是复姓孟施，名舍） 。孟子以孟施舍和北宫黝作比较，孟施舍也可能是齐国另一勇士。

孟子举北宫黝和孟施舍的养勇相异处，如同《中庸》子路问强，孔子反问是“南方之强与？”或是“北方之强与？”孟子先回答公孙丑养勇有两种不同方式，北宫黝的养勇，像似有人刺他肌肤，他不会立即反应收缩。有人刺他眼睛，他也不立即转睛逃避，他所受挫辱，虽细如一毫，有如受辱于大庭广众。他既不受辱于位卑下民，也不受辱于万辆兵车的大国君王，他反抗万乘之君，一如位卑下民。他不敬畏诸侯，有人对他恶言恶语，他必恶言恶语回击。

孟子评介北宫黝的养勇，偏向坚忍无畏，还击不手软。

孟子所谓的孟施舍之勇，则引了孟施舍自己所说的用兵争胜为例。孟施舍说：“我打起仗来一往直前，看起来没有胜算，我却视之如同必胜。若是估量敌人强弱才进兵，考虑胜利而后才与敌相会交兵，就是害怕敌军众多。我孟施舍岂能认为打仗必胜，只是不管胜不胜利，无所惧怕而已。”

后学读这段，大都心生疑惑，公孙丑问不动心之道，孟子却回答养勇之道。

“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏。夫二子之勇，未知其孰贤？然而孟施舍守约也。昔者，曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣！’孟施舍之守气，又不如曾子之守约也。”

“约”即要。“缩”，《史记·天官书》：“其趋舍而前曰嬴，退舍曰缩。”“自反而缩”，意指自己反省有过，能退舍省过。“而”，当“能”字解。“惴”，惊惧。“焉”，语气助词。

孟子在这段文字中虽说：“夫二子之勇，未知其孰贤？”但他接着说：“然而孟施舍守约也。”意即孟施舍能守约较贤。

孟子评介北宫黝和孟施舍的养勇后，又把孔子二大弟子曾子和子夏扯进来，说“孟施舍似曾子，北宫黝似子夏”，孟子以两个勇士比喻孔子两大传道弟子，似乎不伦不类，何以故？

《论语·子张篇》中，孔门弟子曾子、子夏、子张、子游在孔子死后，就成群结派，互相攻讦，从另一角度来说，孔学传承有人，但七十二子之学究竟如何？《荀子·非十二子篇》，只是严词痛批子张氏之贱儒、子夏氏之贱儒、子游氏之贱儒，甚至还批评子思、孟子，而荀子所谓“三贱儒”的真正之学，《非十二子篇》并未钩玄提要说明。

《韩非子·显学篇》也说：“自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒，有孟氏之儒，儒分为八，取舍相反不同，自谓真儒。”遗憾的是，韩非子也未略谈八儒异同。《显学篇》较出乎意料的是，有一段文字说：“漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯。”洪亮吉《洪北江诗文集》说，这段文字即孟子所云：“北宫黝之养勇，不肤挠，不目逃者，漆雕氏之学也。”梁启超说，《漆雕子十二篇》已佚，其学说赖此仅存。

参照《韩非子·显学篇》，我们才能够了解孟子为何以孟施舍比曾子，北宫黝比子夏，因为孟施舍和北宫黝都属孔子之后的儒者。

但我们较遗憾的是，孟子罕言曾子、子夏之学，对公孙丑先说“孟施舍守约也”，又后说“孟施舍之守气也，又不如曾子之守约也”，文气似乎不一贯。

“曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣！’”子襄为曾子的弟子。曾子尝闻大勇于孔子，《论语·为政篇》子曰：“非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也。”《中庸》云：“知、仁、勇三者，天下之达德也。”孔子说：“见义不为，无勇也。”从另一端说，即见义必为大勇也。曾子由孔子的大勇之言，体悟了能自己反省止过，才能见义必为：因为止过，可以面对穿宽大衣服的下民百姓，问心无愧而不惊惧；因见义必为，虽有千万强敌，才会一往直前。

王夫之特别重视“缩”，认为自反只是处世一枢机，孟子之意在缩，而不在自反。“缩”是集义，“唯其缩，乃能生浩然之气而塞两间。”毓老师说：“读书、讲书不要只照传统的字讲，那没有境界。” （见《毓老师说》） 王夫之说《四书》常有新境界。

“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”，前文说“孟施舍似曾子”，“孟施舍守约也”，何以又说“孟施舍之守气，又不如曾子之守约也”，似乎矛盾。古文容易误读，同一个字常有不同意思。孟施舍的养勇，虽似曾子，仍不如曾子所谓的大勇。孟施舍养勇守约，此约是守勇气之约，即约于气，但曾子自反而缩，虽千万人仍往矣，则是约于道，约于直，两个“约”字不同义。

曰：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”

孟子因公孙丑请问：“不动心有道乎？”孟子绕了不少圈子，论及北宫黝、孟施舍、曾子、子夏，模糊了这章的焦点，若是孟子回答公孙丑“告子先我不动心”后，即续此文：“敢问夫子之不动心，与告子之不动心，可得闻与？”文气就紧凑连贯了。

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气。’不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志，至焉。气，次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”

孟子不只好辩，这章还呈现了滑头的一面。

“告子曰：‘不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于气’”，这四句话是孟子引告子之言，但孟子并未诠释告子这四句话的真义，而是滑头地利用这四句话来立自己之说，还倒打告子一耙。

从这四句话可看出，告子的不动心和北宫黝、孟施舍不同，北宫黝和孟施舍以养勇之道来求不动心。告子的不动心之道是以知言、养气二个观念来求得不动心：第一个观念是不得于言，勿求于心；第二个观念是不得于心，勿求于气。

《论语·尧曰篇》最后一章，子曰：“不知命，无以为君子也。不知礼，无以立也。不知言，无以知人也。”“不得于言”，即“不知言”，不知言便不能知人，而言为心声，告子之意不动心先得言再求心；《论语》只见《乡党篇》的“屏气似不息者”，用了一个“气”字，这个气是呼吸的意思，《易经》才重视气，如乾卦初九《文言》曰“阳气潜藏”，告子似乎是较早重视气，并把气和心并谈的贤者。告子所说的“不得于心，勿求于气”，是认为不动心之要，必先养气，若不得心，即勿求气，因为气会反动其心。

告子的“不动心”四句话并没有错，但孟子以己意评断告子，并告诉公孙丑：“不得于心，勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。”可与不可是孟子的个人之见，但看《孟子》书，很容易就接受孟子主观意见，对告子的心性之学失去客观公正的评价。其实孟子以下所言，可说是以告子为师，接着告子往下讲。

“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’”，孟子既然说“不得于心，勿求之于气，可”，所以先说养气部分。孟子虽然说不动心，但不直接谈心，而是谈志，因为志是心之所主 （王夫之注） 、心之所之 （朱熹注） 。孟子先定义“夫志，气之帅也。气，体之充也。夫志，至焉，气次焉”，朱子批注这一段说“志固心之所之，而为气之将帅，然气亦人之所以充满于身，而为志之卒徒者也，故志固为至极，而气即次之”，朱熹这一注解与孟子后文“养气”之旨未合，也无法解释孟子后文“志壹则动气，气壹则动志也”。

孟子本义应非如此。虽然，孟子说“夫志，气之帅也”，志是气之主帅 （帅当“主”字解） ，但志并非高气一等，所以紧接着说“气，体之充也”。就天地而言，气充塞天地两间，就人而言，人之四体所充盈的无非是气，王夫之说：“盖气者，吾身之与天下相接者也。”人活着就是为争一口气，怎能说志高于气？志固然是气之主，但气是体之充，无气何有志？后人故而志、气合词，有志气才能弘扬人能。

同样，“夫志至焉，气次焉”，古文的次固然有排序之解，但古字的“次”也可解成“至”字。“夫志至焉，气次焉”即乾、坤《彖》曰，乾卦是“大哉”，坤卦是“至哉”，“至哉”即至其大，志至气亦至，所以既能“持其志”，也能“无暴其气”。“持”即守，“暴”即乱。能够守志、气不乱，才能达至不动心的境界。

“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”曰：“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心。”

“既曰‘志至焉，气次焉’，又曰‘持其志，无暴其气’者，何也？”孟子在此章的说文用词，不只容易误解，连当场听他立说的弟子公孙丑也听不太懂，所以又问一次。

“志壹则动气，气壹则动志也。今夫蹶者趋者，是气也，而反动其心”，“壹”，专一不贰。持其志能专一不贰，即为“志壹”；守其气能专一不贰，是为“气壹”。“志壹则动气，气壹则动志”，就是志、气互相影响、互为动静。所以，“气次焉”不能解读气为志之次一等，而是志至，气亦随之而至。“蹶”音jué，倾跌。“趋”，向前急走。“蹶者趋者，是气也”，因趋走而倾跌是气的作用。“反动其心”，反者，道之动。气动则心动，所以说气反动其心。

“敢问夫子恶乎长？”曰：“我知言，我善养吾浩然之气。”

“养”，长养。孟子认为吾身有心有气，无非天理，所以后言“养心”、“无物不长”。

“我知言”，即得于言。“我善养吾浩然之气”，即我得于气，且能善养吾浩然之气。

章太炎《诸子略说》批评说：“夫有神我之见者，以我为最尊，易起我慢。孟子生平夸大，说大人则藐之。又云‘我善养吾浩然之气，至大至刚，以直养而无害’，塞乎天地之间，其我慢如此。何者？有神我之见在，不自觉其夸大耳。以故孟子之学，较孔颜为不逮。”

“我善养吾浩然之气”这八个字很美，后人常说“浩气长存”，因而孟子的“我知言，我善养吾浩然之气”就把告子的四句话盖过去。不过，孟子接下以揠苗助长解说浩然之气，别有新意。

“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰‘告子未尝知义’，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。无若宋人然。”

“浩然之气”，“浩然”是形容词，孟子用以形容他所养之气，也就是接下所说的“其为气也，至大至刚”。“其为气”，其指浩然之气；“为”，之所以。《易经·乾卦·文言》形容乾是“大哉乾乎，刚健中正”，孟子形容浩然之气，至大至刚，似乎参考此文。“以直养而无害”，“以”，因也。“直养”，孔子说“人之生也直”，“直养”是以人之直养气。“无害”，《中庸》云“万物并育而不相害”，因为直养，万物各畅其生，故能并育而不相害。“间”，隙漏。“天地之间”，天地无一事一理不周全。浩然之气如万物并育般，充塞于天地，没有一事理不周全。

“其为气也，配义与道，无是馁也。”“馁”音něi，衰颓。孟子说浩然之气难言，但不得不言，先以“至大至刚”比喻，自觉不足，又引喻说：“其为气也，配义与道，无是馁也。”《中庸》说“博厚效地，高明配天”，《中庸》一说是孔子孙子孔伋 （子思） 所作，孟子之学出自孔伋，孟子用字可参证《中庸》。孟子在此章论浩然之气配义与道，与上文的“直养而无害”，都是参照《中庸》文字。“配”，媲美。孟子以浩然之气媲美义与道，论四端则以义为羞恶之心。《中庸》率性曰道，浩然之气配义与道，故能充盈天地间而无衰颓。

王夫之说：“养气于动者也，故曰‘浩然’，曰‘至大至刚’；而其不养也，则曰‘馁’，曰‘害’。”

“是集义所生者，非义袭而取之也。”“之”，浩然之气。这章的主题是谈“不动心”，孟子先说北宫黝和孟施舍的不动心是养勇，而申论自己和告子的不动心是从义和气二者申明，并将自己所谓的气扩充为浩然之气。因此，“是集义所生者”是指不动心乃是集至大至刚、配义与道之气所生成，而非“义袭而取之也”。《中庸》云：“仲民祖述尧舜，宪章文武，上律天时，下袭水土。”“袭”，取法，取法则外求，孟子将不动心又转为内集，而非外求，集义是集羞恶之心的义，与气相配而生浩然，义袭则是外求浩然之气之义。

王夫之说：“气从义生，而因与义为流行。”又说：“孟子以集义为养气之功。志主道，而气主义。明矣。其曰‘配义与道’，是志气合用底。”

“行有不慊于心，则馁矣。”“慊”音qiè，满足也。“行有不慊于心”，是因自反违背自性之直，故而内心产生一种不满足感，气就衰颓。

“我故曰告子未尝知义，以其外之也。”孟子批评告子未尝知义，因为告子认为义是外在，非内在。《孟子·告子篇》有“仁内义外”之辩，孟子批评告子认为义为外之德，所以未尝知义。

孟子引用告子的不动心，先说告子的“不得于心，勿求于气，可也”，但在畅说自己知言、养气时，又扯到集义和义袭。其实要说义袭、外之，北宫黝的养勇之道不肤挠不目逃，以及孟施舍的视不胜犹胜也，才是义袭。

“义”在《论语》并非道德条文，义者宜也，宜于事也，行事要宜于事理，叫行义，“义人”指行义之人，孟子在《离娄篇》说“仁，人之安宅也；义，人之正路也”，义不应分内外之道，而是合内外之道。孟子为将告子比下去，批评告子的义是外袭，可说别有居心。

王夫之以“道是志上事，义是气上事。告子贵心而贱气，故内仁而外义；孟子导气以尽心，故集义之扩充其志之所持”，作为分判孟子和告子立说之高下。

“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。若宋人然。”“必有事焉而勿正”的批注分歧，顾炎武、俞樾皆说“正心”二字为“忘”字之误，此文当作“必有事焉而勿忘；勿忘，勿助长也”。个人认为这句话应该扣紧下面寓言作解。宋人忧苗之不长即必有事焉，“必有事焉”的“必”字，即《论语·子罕篇》子绝四的“毋必”，必有事而后必有所行。行事勿正的“正”字，非一般的正确，宜解为矫枉过正。故而，“必有事焉而勿正”即是有事而后必有所行，但行事勿矫枉过正。不过，必有事也不能心忘事，不能只种苗不耘苗，更不能如宋人揠苗般助长，苗不受其利反受其害。

《颜元集》曰：“‘必有事焉’句是圣贤宗旨。心有事则心存，身有事则身修，至于家之齐，国之治，天下之平，皆有事也，无事则道统、治统俱坏。”

“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：‘今日病矣，予助苗长矣。’其子趋而往视之，苗则槁矣。天下之不助苗长者寡矣。以为无益而舍之者，不耘苗者也；助之长者，揠苗者也。非徒无益，而又害之。”

“闵”音mǐn，同“悯”，忧的意思。“揠”音yà，拔的意思。“芒芒”同“茫茫”，疲惫貌。“槁”，干枯。

宋人忧他所种的禾苗老长不大，就把苗全都拔高一些，然后累得头昏眼花般回去，告诉家人说：“今天累坏了，我帮助禾苗长高了！”他的儿子赶去看，禾苗全都枯干了。孟子所说的寓言故事极富教育性，成了两千多年来的好教材，而孟子以此寓言批评养气能够不像种苗的宋人，已是很少了：有些人认为养气没有好处，便放弃不管，如此是不肯除草养苗的懒汉；有些人知道养气的好处，却用功过猛，就好比是拔起禾苗的傻瓜，不但没有益处，反而自害。

孟子的宋人揠苗助长，深层意思说，集义、养气不是拼一日之病，而须终岁勤动苦疾，方得有力田的收获。

“何谓知言？”曰：“被辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣！”

“何谓知言？”孟子以言、气来阐述不动心，公孙丑听孟子大谈“我善养吾浩然之气”后，立即又问什么是“知言”？

“被”，偏陂。“淫”，放荡。“邪”，邪僻。“遁”，逃避。“辞”分文辞和言辞。“知言”即知言辞。孟子以辞响应公孙丑之问，提出“被辞”、“淫辞”、“邪辞”、“遁辞”，也就是四种不正言辞，但孟子自言自己知道这四种不正言辞，听到被辞就知道它的遮蔽不明处，听到淫辞即知道陷溺不拔处，听到邪辞就知道淆乱是非处，听到遁离支吾辞，就知道穷极理屈处。

“生于其心，害于其政；发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣”，既然言为心声，所以被辞、淫辞、邪辞、遁辞发而为言，必生于心，若果为政，就会害政，发布政令，就会害了国事。

“圣人复起，必从吾言矣”，孟子这话说得自信满满，铿锵有力，自认他的知言，连圣人都不会非议，其实孟子的知言和《论语·阳货篇》孔子向子路说的“六言六蔽”大致相同。

毓老师说，孟子自夸“我知言，我善养吾浩然之气”，抄袭自告子，然后将告子之说盖住了，孟子吹牛滑头。但是，智慧的事，本来就应该后来居上，孟子的“我善养吾浩然之气”加上“以直养而无害” （直养乃是善养的方法） ，确比告子的“不得于言，勿求于心，不得于心，勿求于气”更出色。

《陆九渊集》说：“孟子知言一段，后人既不明其道，因不晓其文，强将诐、淫、邪、遁于杨、墨、佛、老上差排，曰何者是诐辞，何者是淫辞，何者是邪辞，何者是遁辞。不知此四字不可分。”

王夫之也认为“知言”是孟子极顶处，唯有灼然见义于内而精义入神，方为知言，所以知言至处，是“大而化之”的境界，但养气至处，只得“充实而有光辉”的境界。孟子在《尽心篇》说“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”，所以知言高于养气。王夫之这个看法与一般看法不同。王夫之自己说：“读书当还他本旨，分外增入，说虽可观，必有所泥也。”王夫之把天下事物之理，都用“言”来涵括，是否为孟子本旨不无疑问。

“宰我、子贡善为说辞。冉牛、闵子、颜渊，善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辞命则不能也。’然则夫子既圣矣乎？”

“宰我、子贡善为说辞。冉牛、闵子、颜渊，善言德行。孔子兼之”，这一段文字引申自《论语·先进篇》。原文是“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡。政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”，虽然，此段文字为公孙丑之问，但若视为孟子对孔门弟子的评价，亦不为过。《论语》分别孔门弟子为四科十贤，好辩的孟子却突显言语和德行二科五贤，且言语先于德行，宰我先于子贡。

孟子好辩重言语科，可以理解，将宰我列为十贤之首，更可以突显孟子深契宰我，孟子在下文说“宰我、子贡、有若，智足以知圣人”，宰我先子贡、有若等人绝非无意，孟子以性善立说，性善所依据的恻隐之心，应该源于宰我的“井有人焉”。

《论语》论四科十贤的“言语科”，公孙丑用了“善为说辞”四字，公孙丑先说孔子兼说辞、德行，但孔子谦虚表示“我于辞命，则不能也”，那么公孙丑认为老师孟子既善为说辞，又善言德行，还能辞命，所以公孙丑间接说老师孟子已成圣人了。我们不晓公孙丑有何根据，辞命胜过说辞，而孔子虽能说辞，却不能辞命，孟子则能说辞，且能辞命。

《论语·宪问篇》子曰：“为命：裨谌，草创之；世叔，讨论之；行人子羽修饰之；东里子产润色之。”“命”指应对诸侯之辞令，“为命”即言诸侯之事，预为辞令，本篇第九章有“是故诸侯虽有善其辞命而至者”。孔子做过有职权的中都大夫、司寇、司空，辅助鲁定公与齐君相会于夹谷，孔子必善为辞命，怎会谦逊说“我于辞命，则不能也”，若是孔子真如此谦逊，孟子诸弟子当更谦逊，公孙丑何可夸说：“夫子既圣矣乎？”

有些旧注认为公孙丑盖以长于言语者指“知言”，长于德行者指“养气”，把这段文字连上不动心。其实，这段文字连接下文，是论圣人。

曰：“恶！是何言也？昔者子贡问于孔子曰：‘夫子圣矣乎？’孔子曰：‘圣，则吾不能；我学不厌，而教不倦也。’子贡曰：‘学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣！’夫圣，孔子不居，是何言也？”

“恶！是何言也”，“恶”音wū，感叹词，《史记·司马相如列传》作“乌”。这句话，今人用语是：“哇！这是什么话？”

“圣则吾不能，我学不厌而教不倦也”，一般弟子尊崇老师，捧老师为圣人，并不为过，就看被尊奉为圣人的老师如何教诲弟子了。子贡长于政事，有财又有能，是颜渊死后，孔子最器重的弟子。子贡为孔子庐墓六年，钦敬仰慕老师，有感而发说：“夫子是圣人了吧？”孔子不只德行高，而且善说辞，回答说：“我是不够格当圣人的，我只是学能不厌，教诲别人不倦罢了！”

子贡曰：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”子贡从孔子言辞中，再加上自己的聪慧，说“学不厌”是智者之事，“教不倦”是仁者之行，进而恭称老师仁且智，已经成为圣人了。

以子贡恭称孔子为圣人和公孙丑瞎捧孟子为圣人，可见子贡和公孙丑的修为差距一大截外，孔子和孟子的德行相差之大，也不言可喻。

“夫圣，孔子不居，是何言也”，孟子虽向公孙丑说，孔子不以圣人自居，你公孙丑说的什么话？表面上，孔子不敢居圣，他孟子何敢居圣？从另一端来说，孟子以孔子传人自居，孔子不敢居圣，他当然也不能居圣。但是，我们要作更深层的分析，公孙丑何以称孟子是圣人呢？因为孟子自夸知言、我善养吾浩然之气，老师既说自己了不起，弟子当然捧老师比孔子更伟大了。还好，孟子虽然喜欢弟子戴高帽子，但公孙丑这顶帽子委实太高了，自己承担不起，也不得不向公孙丑说：“哇！这是什么话？”

“昔者窃闻之：子夏、子游、子张，皆有圣人之一体；冉牛、闵子、颜渊，则具体而微。敢问所安？”曰：“姑舍是！”

“窃闻”，私自得知。“圣人之一体”，圣人一部分长处。圣人之“具体而微”，小圣人，如颜渊为“复圣”，即是至圣孔子的“具体而微”。“所安”，安于“圣人之一体”或“具体而微”。“姑舍是”，不谈这个。

公孙丑颇有打破砂锅问到底的精神，当孟子不敢自比圣人孔子时，公孙丑接问，他私下听说，子夏、子游、子张三个孔门弟子都有圣人孔子的一部分长处，冉牛、闵子骞、颜渊三个孔门弟子都是圣人孔子的具体而微。老师是属于圣人的一体或者是具体而微呢？

公孙最后一问，不合孟子心意。孟子虽在下文说“乃所愿，则学孔子”，其实他自比孔子传人，怎能拿孔门弟子和他相提并论呢？“姑舍是”的字义是姑且不说这个，可以想象孟子彼时的脸色不会太好看。

孟子在前文引曾子“自反而缩，虽千万人，吾往矣”，这处文字又有“子夏、子游、子张皆有圣人之一体”，《论语·子张篇》中，曾子和这三人为传学而相互攻讦，可知曾子等四人在孟子时皆为孔门的传学弟子。《论语》所载孔门四科十贤中，文学科是子游、子夏，公孙丑加了子张。

曰：“伯夷、伊尹何如？”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”

“伯夷、伊尹何如？”公孙丑接问孟子，伯夷、伊尹两人是何等贤人。很显然，孟子常向弟子说伯夷、伊尹，公孙丑提出孟子和孔子及几个出色弟子互相比较后，又提问孟子常说的伯夷、伊尹二人，问二人德行如何，或二人相较有何不同。

“不同道”，从下文解释，是指伯夷、伊尹二人为官进退之道的不同。

“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退，伯夷也”，“其”，自己。“事”，事奉。“使”，使令。朱子批注伯夷是“孤竹君之长子，兄弟逊国，避纣隐居，闻文王之德而归之，及武王伐纣，去而饿死”，朱子注的伯夷和《论语·公冶长篇》子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶、怨是用希”章、“伯夷求仁而得仁又何怨”，以及《史记·伯夷列传》的伯夷同一人。

本篇第九章说：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”孟子所说的伯夷，是品行高洁的人，不是自己喜欢的国君绝不事奉，不是他喜欢的人民绝不使令，治世时才入朝为官，乱世则辞退官职。《史记》所谓的伯夷是孤竹国的长子，而且为让位隐居首阳山饿死，怎么会有“非其君不事，非其民不使，治则进，乱则退”的行为呢？

《万章篇》第十章，孟子说：“当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”孟子所说的“居北海之滨，以待天下清”的贤者伯夷，其实不是孤竹国君的长子，而是曾到孤竹国。《史记·周本纪》记载说：“伯夷、叔齐在孤竹，闻西伯善养老，盍归之。”可以为证。司马迁遭宫刑，借伯夷饿死首阳山，寄寓自己之怨心，故而将伯夷、叔齐说是孤竹国君之子。

孟子说：“尽信书，则不如无书，吾于武成，取二三策而已矣。” （《尽心篇》） ，孟子认为《尚书·武成篇》的记载不能尽信，只取两三片简册。我们再看《万章篇》万章问曰：“人有言，伊尹以割烹，要汤，有诸？”孟子曰：“否，不然。”《墨子·尚贤篇》、《庄子·庚桑楚》、《史记·殷本纪》、《吕氏春秋·本味篇》都有详细记载伊尹割烹、要汤，但孟子断然否认。孟子所说的伯夷或入朝为官或致仕为民的进退之道，显示伯夷非孤竹国君长子，有异于司马迁的记载。

“何事非君，何使非民，治亦进，乱亦进，伊尹也”，这一段表面文字简单：哪一个我事奉的不是国君，哪一个我使令的不是人民，治事入朝，乱世也在朝，这就是伊尹。设若从负面一端而言，伊尹只想做官，管他国君品德怎样，只要霸得官位就不放手，死皮赖脸，好官我自为之。

但在《万章篇》，孟子叙述汤三次聘伊尹，伊尹说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也；予，先民之先觉者，予将以斯道觉斯民也；非予觉之而谁也。”伊尹治乱皆进的抱负就令人肃然起敬了。伊尹自认是先觉者，所以觉民有责，哪管治世、乱世，世民都是有待觉知之民。

毓老师认为一个读书人在乱世中，应该做中流砥柱，先觉觉后觉是儒家的真精神，读书人的真骨气。毓老师并列举中国三大名政治家：伊尹、曾国藩、周恩来。

“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉，乃所愿，则学孔子也。”公孙丑只问伯夷、伊尹何如？孟子却自己加上孔子，这是孟子的精明处。因为依公孙丑前面之言，孟子只论说伯夷、伊尹，公孙丑可能又会续问孟子和伯夷、伊尹相较如何？孟子干脆提孔子，因他自己心目中，若要将他和古代圣贤相较，就只有和孔子比较了。

“可以仕则仕，可以止则止”，是指入朝为官，自己要有知人、知时之明，用之则行道于朝，舍之则致仕、停止仕途，藏道于民。

“可以久则久，可以速则速”，久是久在其位，速是速离开官位，绝不恋栈。

“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也”，表面文字，孔子之德也不过如此。但深入探究，人生进退久速能合时当其可，岂是容易？许多政治人物都是失于进退，该进不进，该退不退，大至失国，小至败身。《易经·乾卦·文言》最后一句话是：“其惟圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！”可以仕则仕是知进，可以止则止是知退，可以久则久是知存，可以速则速则是知亡。孟子说孔子“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”，即是称赞孔子是“知进退存亡而不失其正者”的圣人，而进退存亡以时，孟子又说：“孔子，圣之时者也。” （《万章篇》）

“皆古圣人也，吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也”，孟子界定圣人较宽松，他不只肯定伯夷、伊尹、孔子是古代圣人，连公孙丑说子夏、子游、子张皆有“圣人之一体”，冉牛、闵子、颜渊则是圣人的“具体而微”，他也不否认。但他借机说出自己虽未能有圣人德行，如果能够有志愿，他愿学孔子。“乃”有如果之意，“所”是结构助词。

孟子说自己“吾未能有行焉”，又说“乃所愿”，像似谦逊，其实一点也不客气。孔子是圣人，而且是自有生民以来未有的圣人，他以学圣人孔子为志，志气不小，终而也如愿，孔子为“至圣”，孟子成了“亚圣”。

《孟子》一书最后一段文字是孟子大谈从尧舜至孔子的道统传承，孟子明说要当孔子接班人，所以孟子不曾清楚说出自己的师承，后人只能把他和孔子的关系连在一起，说他是孔子孙子子思的再传弟子。

王夫之说，孟子言“乃所愿，则学孔子也”，那么孟子所谓“学孔子者”何所指？王夫之认为“则仕”、“则止”、“则久”、“则速”，几入神之妙，何能学？从前文看来，孟子学孔子的知言、养气。王夫之又比较孔子和伯夷、伊尹的不同：“养气者，夷、尹、孔子之所同也；知言者，孔子之所以异也；学孔子者，知言而以养其气也……然则孟子之所以学孔子者，一言以蔽之曰，知言而已矣。”王夫之这种说法，应是自己的高见立说吧？

“伯夷、伊尹于孔子，若是班乎？”曰：“否！自有生民以来，未有孔子也。”

“班”，齐等。现在同年级同教室上课，就叫同班。

公孙丑问孟子，若像孟子所言，那伯夷、伊尹不就和孔子同一等级吗？

孟子在上文给伯夷、伊尹和孔子的为政用舍之道作了分别，其实已经说得很清楚了，但公孙丑若不是未用心听，就是智慧不高，把伯夷、伊尹与孔子视为同一境界。

曰：“否！自有生民以来，未有孔子也。”“生民”，人类。孟子对于公孙丑之问，不只断然否定，并且称赞孔子说：自有人类以来，未有像孔子那么伟大的圣人。

“自有生民以来，未有孔子也”，这句话其实不是孟子开始说的，而是孔子的弟子子贡和有若异口同声说的，而孟子加以引用，下文孟子就将子贡、有若对老师五体投地的称赞叙述出来。

曰：“然则有同与？”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下；行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同。”

孟子在上文分辨孔子和伯夷、伊尹之异，公孙丑于是问孔子和伯夷、伊尹有无相同处，孟子不只回说“有”，且接着说出相同处。

“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”，“百里之地而君之”，即指当个方百里之地的国君。方百里之地的国君，在春秋战国是小国，但因为孔子等三人都能行仁政，天下民都会归往，也就能使其他诸侯来朝见，得以王天下。“有天下”即为王天下。

“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也。是则同”，孟子以两端来说孔子和伯夷、伊尹的相同处，他认为三人都有行一不义，杀一不辜，而得以王天下，皆有不为的共通点。

“行一不义”是指做一件不合宜的事，“杀一不辜”即字面之义，杀死一个无辜之人。感觉上，“行一不义”、“杀一不辜”并非难事，其实不然。国君日理万机，偶一疏忽，就做出不义之事；国君手操生杀之权，能够免于杀害无辜，极其不易。所以孟子在《梁惠王篇》说“不嗜杀人者能一之”，“一之”即定于一、天下平，“不嗜杀人者”则天下人乐于归往。

曰：“敢问其所以异？”曰：“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好。宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧、舜远矣！’子贡曰：‘见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也，自生民以来，未有夫子也。’有若曰：‘岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。’”

曰：“敢问其所以异？”孟子在前文已回答公孙丑提问，伯夷、伊尹与孔子是不是齐等，孟子也回说不然，但未说出相异之处，公孙丑于是又问。“其所以异”的“其”是代名词，指孔子和伯夷、伊尹。“所以异”，所以相异之处。

孟子回答公孙丑之问，不再给三人作比较，而是说出孔子的三个弟子宰我、子贡、有若如何称赞孔子，把孔子称赞到极处，自然将伯夷、伊尹比下去了。

“宰我、子贡、有若，智足以知圣人，污不至阿其所好”，“污”音kuā，夸大。“阿”音ē，阿私也。孟子说宰我、子贡、有若三人的智慧皆足以认知圣人孔子，不至于夸大阿私三人所私好之人。也就是三人虽为孔子弟子，但他们的称赞不是阿私，而是有智慧的评价。

宰我曰：“以予观于夫子，贤于尧、舜远矣！”《论语》一书中，宰我是孔子责斥最深的弟子，“朽木不可雕也，粪土之墙不可杇也” （《公冶长篇》） ，就是骂宰我的，但宰我在孔子四科十哲的排序中，却居于言语科之首，在子贡之上，让后学很难理解，但是我们看孟子引用宰我、子贡、有若三个孔门高徒称誉老师，最先提出宰我，而且就三人称誉老师内容比较，宰我智慧确实高出子贡、有若二人。孔子在《论语》中称赞的古圣人，以尧、舜为最。《泰伯篇》子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎其有文章。”又说：“舜有臣五人而天下治。”尧、舜在孔子心目中可说前无古人了，但宰我用简单一句话，把孔子捧得再高不过了，他说以他观察老师，远远超过尧、舜，把孔子捧上了天。

子贡曰：“见其礼而知其政，闻其乐而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能违也。自生民以来，未有夫子也。”《论语·为政篇》子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”子贡的见礼知政、闻乐知德，“由百世之后，等百世之王”，取自孔子的“虽百世可知也”。孔子能知百世，子贡故而说“由百世之后，等百世之王，莫之能违也”。“莫之能违也”是莫能违孔子之道。而子贡所谓的“自生民以来，未有夫子也”，与下文有若的“自生民以来，未有盛于孔子也”，可说文意完全相同，不晓是子贡先说，还是有若先谈，这句话虽然不如宰我的思维深度，但文字优美，不只孟子引用，今人也常引用这句话，来称誉孔子。

有若曰：“岂惟民哉？麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也。圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也”，“垤”音dié，丘垤，小山。“潦”音lǎo，“行潦”，道旁沟中的水。“出”，高出。“拔”，特起。“萃”，犹聚。

麒麟为兽之长，凤凰为鸟之长，泰山是山之最高者 （古人以泰山为山之最高者，故而天子祭天封禅在泰山） ，黄河及海为水之最大者，相较之下，走兽、飞鸟、丘垤、行潦虽然都是同类，但小大之别甚明。

“岂惟民哉”，意指岂只是一般小民和圣人有那么大的差距？动物、虫鸟、山水亦是如此。

“出于其类，拔乎其萃”，意指高出同类，拔起于群众之中。“出类拔萃”已成后人常用成语，但很少人知道这四字出自有若。

我们从宰我、子贡、有若三个孔门弟子的称誉老师用文中，可知孟子时候，三人都有文章传世，可惜后来大都失传，而我们也可由三人斐然文章中，肯定孔门七十二徒，都有高人一等的文采，孔子也才会失意于仕途时，在陈国叹说：“归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之！” （《公冶长篇》）

2.3 孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国。以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”

孟子书从一开始的《梁惠王篇》就谈王霸之分、义利之辨，但直到此章才见孟子心中所谓王霸之分的分际标准。

“以力假仁者霸，霸必有大国”，“力”，兵力。“假”，假托。霸必有大国，即必有大国才能称霸。春秋五霸即是春秋时代的五个兵力强盛大国。

“以德行仁者王，王不待大”，以德行仁，以即用。仁，仁政。此句即《论语·为政篇》的“为政以德”，用仁德行政。“以德行仁者，王”，“王”，王天下，此即仁政为王道之本。王天下是天下民所归往，所以不必兵强大国。

“汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”，“赡”，足。“而”，连接词。孟子以商汤和文王为例，说明王天下不待大，汤用方七十里之地王天下，文王用百里之地王天下。孟子又分说王霸虽都能服人，但用兵力服人的霸政，不能收服人民之心，只是民众力量不足，不得不顺从，若是以仁德服人，人民中心喜悦且诚心服从。

“中心悦而诚服”的“中心”和“心中”境界有别，“心中”是心里面，“中心”的“中”是喜怒哀乐未发的天下大本境界，中国道统即在执中，保有这个境界，才能有诚，而诚之者是人之道。孟子故而说“中心安仁者，天下一人而已矣” （中心安仁的仁者，把天下人当一人） ，现在人也说“中心思想”，而非“心中思想”，孟子特别举出孔子的七十多名弟子，即是中心悦而诚服。“中”、“诚”二字的深义，在中庸一书中有特别的阐述。

《诗》云：“自西自东，自南自北，无思不服。”“思”，句中助词。这诗引自《大雅·文王有声》，意思是从四方来归人民，无一不是中心悦而诚服的。

孟子每以汤、文王、武王当仁政王道代表，其实这和孔子思想有别。《礼记·礼运大同篇》，禹、汤、文、武、成王、周公是三代之英的六君子，六君子之治是小康世，而非王天下的大同世。

我们多数人读孟子的王霸之分，都把霸者、霸政当负面解读，以《春秋》三世义来说，霸政是升平世，王政是太平世，霸政以力服人，已是升平世，王政得从霸政来，所以孟子说：“五霸，假之也。久假而不归，恶知其非有也。” （《尽心篇》）

2.4 孟子曰：“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也。如恶之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职。国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣！《诗》云：‘迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？’”

近代逻辑有三条思想律，是人类知识的基础，一切的真理，都基于这三条思想律，它们本身是自明的，不需要证明：一、同一律，每事物，和其自身相等，即A是A；二、矛盾律，凡是的不能同时不是，以孔子为例，不能是孔子又不是孔子；三、排中律，凡物必须是或不是，不能二者皆是，如我肯定一事，则必须否认它的矛盾，如肯定仁，则必须否定不仁。“思想三律”可说是放诸四海而皆准的铁律，三律中的“同一律”和“矛盾律”可说是自明自了，论证时大抵不需要援引说明，但中国古代圣贤重视内证，忽视逻辑辨正，常抵触而不知。

孟子对王霸义利之辩，似乎有欲实行“排中律”，肯定王道和义，否定霸道和利，其实孟子的思维是不合“排中律”的，而孔子并未违反“排中律”。“王道”的排中律是“非王道”，而非“霸道”；“利”的排中律是“非利”，而非“义”。孔子的理念和孟子大不相同，孔子称赞行霸道的管仲是仁人，而《论语》也说“智者利仁”。《易经》乾之四德“元亨利贞”，“利”居其一，《文言》解释利是“义之和也”。

“王道”的排中律是“非王道”，没有中间灰色之道，除非有意说笑。清末民初第一个翻译中国经书的辜鸿铭，当然知道排中律，当外国学者见辜鸿铭大说王道时，故意开他玩笑，问说中国除了王道，还有什么道呢？辜说道：“王八蛋的道！”

“仁则荣，不仁则辱。今恶辱而居不仁，是犹恶湿而居下也”，孟子在这章谈仁与不仁之别，合乎排中律，十分难得。至于他将仁定义为荣，不仁定义为辱，辱即非荣，是否对称，要看相关字句，倒是后人常把荣和辱合词，而有“荣辱与共”的说辞，我们似乎可以把“荣”解读为荣己，“辱”为辱身。辱身为己之所厌恶，因此就应该行仁得荣，不应该恶辱身还居不仁，犹如厌恶潮湿而住居在低下处。“居”在春秋当作“守”字解，大居正即大守正，“居不仁”是守身不仁。“居下”对恶湿而言，则当居住低下处解。

“如恶之，莫如贵德而尊士。贤者在位，能者在职”，“恶之”，恶辱。“贵德而尊士”，《中庸》言“去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也”，孟子这段文字显然参照《中庸》。《中庸》贵德贱货要旨为劝进贤者，也就是孟子在这章所说的尊士，让贤者在位，能者在职。《论语》鼓励为学成君子，孟子则尊士。

“贤者在位，能者在职”是中国政治哲学的大方向。《礼记·礼运大同篇》称：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。”“贤者在位，能者在职”即是选贤举能，拔擢贤者入仕有位，能者有职守，得以在职贡献。

“国家闲暇，及是时，明其政刑，虽大国必畏之矣”，“明其政刑”十分重要。《论语·为政篇》子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”国家以政刑治民，百姓只会设法免刑而无羞耻心，所以贤者在位，能者在职，就要利用国家未有战争的闲暇之时，明白清楚告诉百姓政刑之失，引导百姓行德复礼，让百姓有耻且格，那么虽然有比自己地大兵强的国家，也会畏惧三分哩！

《诗》云：“迨天之未阴雨，彻彼桑土，绸缪牖户。今此下民，或敢侮予？”所引之诗见《豳风·鸱鸮》，是作诗者假托鸟的口气而说的。“迨”音dài，及、乘。“彻彼桑土”，“彻”与“撤”通，取的意思；“桑土”，“土”音dù，有根的意思，“桑土”即桑根的皮。“绸缪”，缠结；“牖”音yǒu，“牖户”意指鸟巢。“下民”，有轻视的意思，民都在鸟巢之下，故有此言。“予”，鸟自称。这首诗之意是鸟儿自言，趁着天还没有成云下雨时，取那桑树根上的皮，缠结修补巢儿，今后在下面的人，有谁敢欺侮我呢？

后人喜爱这首诗，常引用“未雨绸缪”这句成语。

孔子曰：“为此诗者，其知道乎！能治其国家，谁敢侮之？”“道”指治国之道。这首诗确实作得好，孔子读后称赞。孟子引用孔子不少话，今本《论语》未见，可能出自七十子记录，可惜七十子之学大都失传。

“今国家闲暇，及是时，般乐怠敖，是自求祸也。祸褔无不自己求之者！《诗》云：‘永言配命，自求多褔。’《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”

“般”音pán，即大的意思。“般乐”是乐而无度。“怠敖”，怠惰傲慢。“今国家闲暇”为此段文字之首，可知上句可从“能者在职”和“国家闲暇”之间断开。上文是正面谈国家闲暇，要及时明政刑，这段是反面说国家一闲暇，不明政刑，而是乐游无度、怠惰傲慢，这是自求其祸。“祸福无不自己求之”即今人所言：“祸福无门，唯人自招。”

“永言配命，自求多褔。”此诗引自《诗经·大雅·文王》。朱注：“永，长也。言，犹念也。配，合也。命，天命也。”《尚书·尧典》有“诗言志，歌永言”，诗歌的功能是言民之志。“配命”，《中庸》云：“天命之谓性。”“配命”即配天。《中庸》又说：“舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。”古人读《诗经》有“诗无达诂”之说，“永言配命，自求多福”，我们无妨也可说是修诗歌、尊亲配天，且自求心中的福田。

“《太甲》曰：‘天作孽，犹可违；自作孽，不可活。’此之谓也。”孟子引《诗》为求福，而引《尚书·太甲》为戒。《尚书·太甲篇》已失传，现在流传的是东晋伪造的。孟子当时所读《尚书》有《太甲篇》这一段文字。“天作孽”即天地不仁，因为天工人其代之，人工可以补天工的不足，故说犹可违抗，但自己作孽，是自己求祸，就没有存活之路了。《礼记·缁衣》也引用这段文字，但“活”作“逭”，郑玄注：“逭，逃也”，“不可逭”即不可逃出活命，意思一样。

2.5 孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅，皆悦而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”

“廛”音chán，市宅。“法”，市官税货之法。“讥”，通“稽”，稽查。“助”，助法，使出力以助耕公田，而不税其私田。“布”，钱币。“里布”、“夫布”皆杂税名称。《诗经·卫风·氓》有“氓之蚩蚩，抱布贸丝”，“布”即古代钱币，而非布料；“氓”同“民”。

孟子这章内容没有高见。《梁惠王篇》齐宣王问王政，孟子回答“昔者，文王之治岐也，耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征”，这章说得更详尽些而已。

“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣”，上文言“贤者在位，能者在职”，这章文字变成“尊贤使能”，尊重贤者，使用能才，内容一样。孟子的创作力很强，在这章使用“俊杰”，他章又使用“豪杰”，朱子批注“俊杰”是才德之异于众者，其实俊杰即是贤能者。为政者能尊贤使能，有德有能的俊杰之士得以在位，自然近悦远来，天下士都欣悦到那个朝廷为官。

“市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”《梁惠王篇》有“关市讥而不征”，这章将市、关二者分开，而市征进一步说明，只征商号房捐，不征货物税，在关卡上一样只稽查，不收商民税捐。“法而不廛”是只依法征货物税，不征房捐，那么在商言商，商人因少税，自然心里悦服，愿意把货物积藏在市场上交易。“关，讥而不征”，关卡只稽查不征税，旅客自然愿意络绎于途。“耕者，助而不税”，耕田的人，官方只依据助法收税，不加增私人租税，也就是《梁惠王篇》的“耕者九一”，农民自然愿意耕田。“廛，无夫里之布”，人民缴完房捐税，就不需再缴杂税，民众自然乐于为民。

“信能行此五者，则邻国之民，仰之若父母矣。率其子弟，攻其父母，自生民以来，未有能济者也。如此，则无敌于天下；无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也”，“济”，成的意思。为政者如果能够奉行不任意征税，那么邻国之民闻风仰望，这些官吏就如同父母。因此，如邻国发动战争，率领他的子弟兵，来攻如父母之国的做官者，是自有人类以来，未有能够成功的。故而，天下就能没有敌人；天下没有敌对之人，即为“天吏”。这么说来，不能王天下，那是未有的事。

横征暴敛容易引发民怨，尤其今日，许多国家人民不只反抗增税，甚至连樽节开支都不愿意，但若如孟子所言，能行减税，就能天下无敌、王天下，也太一厢情愿了。

孟子在这章后文用了“天吏”一词，来形容无敌于天下的为政者，值得称许。《论语·尧曰篇》云：“咨，尔舜！天之历数在尔躬。”所以，得天历数的中国之民叫“天民”，有别于他国的“公民”。天民做得好，没缺德，叫“天德”，天爵自尊人自贵，中国人重“天爵”，享“天禄”，而为政的官吏即“天吏”。

“然而不王者，未之有也”，“然而”，承上接下之词。孟子讲出若行此五者，必能无敌于天下，更接下说，“不王者，未之有也”，反复阐述申明他的王者思想。

2.6 孟子曰：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心——非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”

《滕文公篇》第一章开始是“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子，孟子道性善，言必称尧舜”，康太老师有为的《孟子微》总论，即引此章说：“孟子一生学术皆在‘道性善’、‘称尧舜’二语，为孟子总括，即为七篇总提。”《孟子微》接续之文即引此章，而说：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。既有此不忍之人心，发之于外，即为不忍人之政。”毓老师则说：“道性善是孟子的哲学思想，言必称尧舜是孟子的政治思想。”

此章的重要性于此可见。

什么是“不忍人之心”，按字面解释，大抵是怜恤之心、不忍他人加害之心或不愿安于不仁之心。孟子在后文则自解为“怵惕恻隐之心”。“怵惕”音chù tì，受惊的样子，“恻隐”即伤悯隐痛。但以“怵惕恻隐之心”解释“不忍人之心”，这种以文解文方式，不见得让人明白，孟子因而以“乍见孺子将入于井”的实例，来说明所谓的“怵惕恻隐之心”，直接且清楚。

“乍见孺子将入于井”的“乍见”，是忽然看见，没有理智思索，而是人心自然反应的初心。“孺子”即小孩。一个人在毫无预警之下看见小孩将落井，都会惊惶忧心，伸手相救，这是纯然发自内心，孟子称之为“不忍人之心”。

“非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”，“内”音nà，同纳，内交即结交。“要”音yāo，即求。“要誉”，要求声名。“恶”音wù。孟子评论乍见孺子将入于井的救助，纯乎人性，不是想要结交孺子父母，也非想博得乡里朋友的美誉，更不是憎怨恶名才去救人，这是基于人皆有不忍人之心的人性。

“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”，这是孟子的结论，孟子先谈结论再叙说原由。先王和前王不同，前王是以前的君王，先王是有圣德之王，康太老师认为先王即孔子，孔子有德无位称“素王”，凡孟子、荀子、孔门后学所称“先王”皆孔子，这跟春秋的“君子”即孔子，是相同的用法。不过，王夫之解“先王”是汤、武。先王有不忍人之心而后有不忍人之政，这是扩充，孟子还往前探索说，人皆有不忍人之心，此即性善。“治”音chí。

孟子“不忍人之心”的立说，即《梁惠王篇》的不忍牛觳觫若无罪而就死地。而探究孟子的立说根源，应该是受宰我的影响。《论语·雍也篇》宰我问曰：“仁者，虽告之曰‘井有仁焉’，其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”“乍见孺子将入于井”和“井有仁 （人） 焉”，都因有人入井而引发恻隐之心的讨论。

王夫之说：“若见大宾时，内交之心，从中而发，便是礼之端；不韪之声，思以避之，便是义之端；畏乡党之清议而思得盛名，便是智之端。唯孺子入井之时，非彼三者之动机，故孟子别之。”王夫之把“纳交”作礼之端，“要誉”

作义之端，“恶声”作智之端，可谓创见。

“由是观之，无恻隐之心，非人也。无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。”

“由是观之”，“是”即此，指“乍见孺子将入于井”。人皆有怵惕恻隐之心，孟子由此而反说“无恻隐之心，非人也。”

按理说，孟子以“乍见孺子将入于井”而推论“人皆有不忍人之心”，甚至反说“无恻隐之心，非人也”，整个文意已足，但孟子继续“非人”，接续扩充说：“无羞恶之心，非人也。无辞让之心，非人也。无是非之心，非人也。”人有“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等推论。

“非人也”，用浅白的话说，即不是人、不算一个人，孟子常用词严苛，不修口德，自己心里有数，所以会称赞孔子“不为已甚者” （《离娄篇》） 。

西方哲学重理性逻辑推论，要得一结论，需要用归纳、演绎法；中国哲学重内证，孟子在这章只用“由是观之”四字，就结论出“非人也”。

“恻隐之心，仁之端也。羞恶之心，义之端也。辞让之心，礼之端也。是非之心，智之端也。人之有是四端者，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也。谓其君不能者，贼其君者也。”

“端”，事物都有两头叫“两端”，孔子“叩其两端而竭焉” （《论语·子罕篇》） ，孟子却将“恻隐之心”扩充成“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”等四端，为了强化四端之说，孟子又找了仁、义、礼、智四个字，充为四端之德。

恻隐之心为仁之端，孟子举了“乍见孺子将入于井”的例说，可其他三端并未有清楚例说，孟子只以人之有四端，犹人之有四肢 （四体） ，含糊带过，我们无法得知何以羞恶之心为义之端也，辞让之心为礼之端也，是非之心为智之端也。

义者，宜也，事之宜也；礼者，理也、履也，理天下之事也；智者知人、利仁，孔子谈义论礼，偏向外王之道，而智虽常与仁并举，但人有智不一定有是非之心、辞让之心，有些人反而利令智昏。

也许，孟子由恻隐之心扩充为性善，成为人性善恶争议的焦点，孟子也得以“性善”立其说，其他三端较少论说，像康太老师的《孟子微》就只申论仁之端也的恻隐之心，而不论及其他三端。只有在《告子篇》论及“舍生取义”，才说“使人不言性中有此羞恶之心，在人扩充与否。”康太老师又说：“盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之，故其法检制压服为多，荀子之说；令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。”

“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣；若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”

“然”同“燃”，“然”是古字、本字，“燃”是今字，加火旁的形声字。“若火之始燃”，即星星之可以燎原。“达”，泉流出去。“泉之始达”即涓涓之流，可成江河。孟子擅长利用“扩充”理念，大发扩充之效：一个人若能扩充四端，就可以保有四海天下；如果不扩而充之，就不足以事奉父母。

王夫之解释，知道“扩”，就能“强恕而行”，知道“充”，就能“反身而诫”，扩充之中，便有全部不忍人之政在内。

“扩而充之”之效，当然可以鼓励一般人，像今日常听到一个寓言：一个人要做富翁十分简单，只要有一窝鸡蛋，让蛋孵化成鸡，鸡又生蛋，终有一天可以致富；但若作为立说依据，就显得太过简化了。

王夫之以为仁、义、礼、智四端是道心，道心终不离人心而别出，故可以情说心，但其体已异，不可说是情。显然的，王夫之分别喜、怒、哀、乐为人心，仁、义、礼、智为道心。

2.7 孟子曰：“矢人岂不仁于函人哉？矢人惟恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。孔子曰：‘里仁为美。择不处仁，焉得智？’夫仁，天之尊爵也，人之安宅也。莫之御而不仁，是不智也。不仁、不智、无礼、无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也。如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”

“矢人”，作箭之人。“函人”，制甲之人。“巫”，降神驱病之巫医，利人之生。“匠”，制作棺椁之工匠，利人之死。“安宅”，不能就字面解释为可安居之宅。“宅”是心宅，故有“宅心仁厚”之语，“安宅”如《易经·系辞传》的“安土敦乎仁故能爱”，“土”不能解为土地，而是心土，因为“心是良田百世耕”。“人役”，旧注为人役使，不如解读为人为物所役使。

“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人唯恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”矢人造箭，惟恐不伤人，函人造甲止伤，惟恐伤人。所以，就器用而言，造箭的人不如造甲的人有仁心。助人降神驱病的巫医，和制造棺材的工匠，也是同一情况。其实这是职业的差别，矢人、匠人之心，与巫人、函人心同，所以不同的，就是术。故而择业不可以不慎重。

孔子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得智？”《论语》此章是子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”《论语》由孔门弟子记录，所以用“子曰”，孟子是后学，故而用“孔子曰”，“知”与“智”同义，以孟子而言，“知”是古字，“智”是今字。但《孟子》一书流传至今日，有些当时的今字，我们今天看来是古字了。孟子引《里仁篇》这章文字，来强调择业必须慎重，但孔子的“里仁章”本义，择的涵盖面广，不只择业，还包括择居、择人、择友、择主等。

“故术不可不慎也”，“术”在古文，字义很高，像“儒”这个字在《说文》是“柔也，术士之称”，《庄子·天下篇》论学术派别，用“道术”二字说儒。所以，身为术士，应该慎重其术。

“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”，谚语说“天爵自尊人自贵”，“天之尊爵”即天爵，仁是上天所赐的最尊贵的爵位，也是人心最安定之所。

“莫之御而不仁，是不智也。不仁不智，无礼无义，人役也。人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也”，“御”，旧注为止。“莫之御而不仁，是不智也”，译成“没有人来阻止，你却不去做，是不智的行为”。《梁惠王篇》有“沛然谁能御之”之句。“莫之御”应该可以释成不能抵挡物役而沦为不仁之人，是不智者。

“不仁不智，无礼无义，人役也”，“人役”，人役于物。孟子认为人有仁、义、礼、智四端，但终而不仁、不智、无礼、无义，是人役于物，即是顺躯壳起念头。

“人役而耻为役，由弓人而耻为弓，矢人而耻为矢也”，“由”通“犹”。人受物役而知耻，就如同造弓之人以造弓杀人为耻，造箭之人以造箭杀人为耻。

“如耻之，莫如为仁。仁者如射：射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣”，“为仁”，行仁。人贵知耻，如果知耻，不如好好行仁。“仁者如射”，孟子以射箭来比喻行仁。“射者正己而发”，古人射箭有规矩，《礼记·射义篇》说：“射者，仁之道也。求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”孟子这段文字大概参考《射义篇》。射箭可以观德，先求调整自己身体再发箭，发箭不中，不怨怪胜过自己的射者，而是反求自己。《论语·八佾篇》子曰：“君子无所争，必也射乎？揖让而升，下而饮，其争也君子。”即是不怨胜己者，反求诸己而已矣。

2.8 孟子曰：“子路，人告之以有过，则喜。禹闻善言，则拜。大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善。自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善。”

“子路，人告之以有过，则喜”并未出现在《论语》。“子路”二字在《论语》出现四十七次，“由”也出现二十二次，《论语》较接近“子路，人告之以有过，则喜”，是《为政篇》子曰：“由，诲女，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”孔门弟子中，“告之以有过，则喜”，应该是颜渊。《雍也篇》中孔子称赞颜渊：“不迁怒，不贰过。”

“禹闻善言，则拜”出自《尚书·皋陶谟》：“禹拜昌言。”孟子把“昌言”改易成“善言”。

孟子在后面的篇章对舜的引述和评断，有很多是出于自己的“创见”，必须分辨细读。这章论及子路、大禹、大舜三人，相同之处是乐意取人之善为己之善，且知过能改，而主要论述对象是大舜。

“大舜有大焉，善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”，“大舜有大焉”，旧注是大舜比子路、大禹更伟大，可能非是。尧舜并称，怎么会拿舜和子路、大禹作比较呢？《论语·泰伯篇》中，孔子称赞尧说：“大哉！尧之为君也。”“大舜有大焉”，亦即“大哉！舜也”，舜之所以成其大，孟子说是“善与人同，舍己从人，乐取于人以为善”，“舍己从人”，是舍弃自己缺失，遵从他人之善，因为他能善与人同。什么是“善与人同”？《中庸》说：“舜其大知也矣，舜好问而好察迩言，隐恶而扬善 （《易经》大有卦是‘遏恶扬善’） 。”舜的善与人同，即能“好问好察迩言”后，舍己之不善而信从人，且能与人同扬善。

“自耕稼、陶、渔以至为帝，无非取于人者。取诸人以为善，是与人为善者也。故君子莫大乎与人为善”，“诸”，之于。“与人”，助人。舜的事略必须以《尚书·尧典》为主。《尧典》记载尧试用舜是“明明扬侧陋”，也就是说舜出身微贱，但孟子说“舜自耕稼、陶、渔以至为帝 （舜做过耕种、烧窑、打鱼等工作，一直到当了帝王） ”，不知有何根据？“无非取于人者”，耕稼、陶、渔的技术经验当然都是取自他人。

“取诸人以为善，是与人为善者也，故君子莫大乎与人为善”，“善”是善其事，取之于他人的经验技术来完成自己的善行，即是助人为善。故而君子最大要事是与人一同扬善。

这章最重要的是大舜的“善与人同”。因为善与人同，人人才可成舜。康太老师的《孟子微》第十章是“同民”，以为孟子见梁惠王所说的众乐乐，见齐宣王的好货、好色都无伤，只要与民同，就可王天下。

2.9 孟子曰：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言。立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉。是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已。”

“涂炭”，污泥黑炭，比喻污秽之物。“思”，语助词，无义。“望望然”，《礼记·问丧篇》说：“其送往也，望望然，汲汲然，如有追而弗及也。”“望望”即瞻望之貌。“浼”音měi，沾染污秽的意思。“辞命”，《论语·宪问篇》有“为命”章，“为命”是制作应对诸侯的辞令，“辞命”则是诸侯致聘辞令。“不屑就已”，不肯委屈自己，不接受做官。

“伯夷，非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言”，解读这章，要参酌《尽心篇》孟子对伯夷的评论：“故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。”伯夷能感动人，因为有风骨，能使顽冥不灵的人有廉耻心，使懦弱者坚定有志气。伯夷这个感人的风骨是廉和志。廉是廉洁耿介，志是心之所主。伯夷因心有所主，他的事君之道和交友之道就是“非其君不事，非其友不友，不立于恶人之朝，不与恶人言”，“其君”，是伯夷认为足堪当他的君王。“其友”是伯夷自定义下的标准，够格当他的朋友。伯夷不只择君，还要择臣僚。“不立于恶人之朝”是伯夷不立于有恶人臣僚的朝廷，不跟这些恶人臣僚说话。

“立于恶人之朝，与恶人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推恶恶之心，思与乡人立，其冠不正，望望然去之，若将浼焉”，孟子说“伯夷，非其君不事”，故而他所立之朝的国君不是恶人，恶人与恶君有别，人是有位者，恶人即恶臣，伯夷一旦立于有恶臣的朝廷，感觉和恶臣讲话，就像上朝时正衣冠，穿朝服，戴朝冠，却坐在污秽的地方。“推恶恶之心”是伯夷厌恶与恶臣立朝说话之心，推而广之，如同与衣冠不整的乡人同立，他瞻望一眼就离开，好像将被玷污似的。

孟子说伯夷的为官之道，所以“乡人”不应是“乡里之人”，而是“乡愿之臣”，唯唯诺诺、貌似而神伪之臣。

“是故诸侯虽有善其辞命而至者，不受也。不受也者，是亦不屑就已”，伯夷的廉志，不只就恶臣、乡人而言，也就君侯而言。所以有诸侯虽致送美好辞令的聘书，他也不接受，而所谓的不接受，即因不肯屈就自己而拒绝做官。

“柳下惠，不羞污君，不卑小官；进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯。故曰：‘尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！’故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”

“佚”，遗佚，为君王所遗弃。“阨”音è，“阨穷”是困厄穷途。“袒裼裸裎”音tǎn xī luǒchěng，“袒裼”是露臂，“裸裎”是露身。“由由然”，自得貌。“不自失”，不自失其守。“援而止之而止者”，“援”，牵持，此句是去职时，有人挽留，他也不拒绝。

朱子批注，柳下惠是鲁国贤大夫，本名展获，字禽，又叫展季，居住在柳下，“惠”是谥号。《论语》有四次提到柳下惠。柳下惠是贤人，孔子曾批评鲁国大夫臧文仲知道柳下惠之贤，而不提拔他共立朝廷之上 （《论语·卫灵公篇》） 。柳下惠之贤，孔子在《论语·微子篇》也说：“柳下惠、少连：降志辱身矣，言中伦，行中虑，斯而已矣！”

孔子评柳下惠“降志辱身”，孟子即据此发挥，在《尽心篇》说：“闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下，闻者莫不兴起也，”把柳下惠提升至闻名百世的风闻人物，基本上符合孔子所说的柳下惠。

“柳下惠不羞污君，不卑小官，进不隐贤，必以其道；遗佚而不怨，阨穷而不悯”，不羞污君，不以事奉有污行的国君为羞耻。“不卑小官”，怀才不受大用也不自觉卑下。这就是孔子所说的“降志辱身”。“进不隐贤，必以其道”，既然做了官，不隐藏贤能的人，必按照自己的原则办事。孔子批评臧文仲，不举荐贤者柳下惠，而孟子则称赞柳下惠入朝为官，不私隐贤才者，必定用尽方法举荐。且柳下惠一旦被君王所遗弃，并不生怨，受困途穷也不自伤自怜。

故曰：“尔为尔，我为我，虽袒裼裸裎于我侧，尔焉能浼我哉！”“故曰”应是柳下惠之言，可推知柳下惠留下一些文章，孔子读之以为是个降志辱身的贤人，而孟子得以引用他的文章。柳下惠为行道降志辱身，但他自许能自守，才会说：“你是你，我是我，即使你露臂赤身在我身侧，怎么可以玷污我呢？”

“故由由然与之偕而不自失焉，援而止之而止。援而止之而止者，是亦不屑去已。”孟子说伯夷是“不受也者，是亦不屑就已”，这是知退；说柳下惠是“援而止之而止者，是亦不屑去已”，则是知进。柳下惠与污君小官偕行共处，都是从容自得神色，能够不失自己之所守。若是有位者援手留任，柳下惠即接受，不屑于弃直道而离去。

孟子曰：“伯夷隘，柳下惠不恭。隘与不恭，君子不由也。”

“隘”，狭隘，不善与人同。“不恭”，降志辱身，即不恭己。“由”，从的意思。

孟子批评伯夷狭隘、柳下惠不恭，所以君子不从二人。孟子如此说，可能是前文公孙丑问：“伯夷、伊尹何如？”他回说：“乃所愿，则学孔子也。”自然批评伯夷、柳下惠的不足处。君子是孟子自称。

孟子好辩巧言，难免有些话前言不对后语，像他在这章对伯夷、柳下惠批评说“君子不由也”，但《尽心篇》说伯夷、柳下惠是“百世之师”的圣人。

2.10 孟子曰：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜；夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也，委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣！”

“郭”，外城。“环”，围绕。“池”，护城河。“革”即甲。“委”即弃。“域”，界限。“畔”同“叛”。

《荀子·王霸篇》说：“农夫朴力而寡能，则上不失天时，下不失地利，中得人和而百事不废。”荀子晚于孟子，他在《性恶篇》批评孟子的“人之性善”，所以他在《王霸篇》所用的有关天时、地利、人和字词，不应该是引用孟子，而是当时的俗谚。而“天时不如地利，地利不如人和”则是孟子的看法。

孟子倡王道、仁政，几乎不言兵战。

《孙子兵法》第一篇《始计》说：“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以七计，而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。”言战必须用将，将是人，孙子用兵之战的排序，除了道之外，先天地而后将法。孟子谈战，非谈用兵遣将，却谈人和的重要。

无论儒、道、法，甚至兵家都重道，孙子谈用兵五事也首先重道。孟子一开始虽说“天时不如地利，地利不如人和”，但他还是要重道，所以在后文说：“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣！”孟子言兵道的重心，应该就在得道的多寡而定。

孟子的兵道显然和孙子不同，他对生死存亡的战争，还是免不了谈道论德，说得道若多，天下人都来顺从，也就是王天下，而得道寡少，连亲戚都背叛。

我们先从“道”说起，再谈孟子何以主张人和重地利重天时，孟子所持的理由是什么呢？三国赤壁之战，诸葛亮就是用天时。孟子却认为天时不如地利，他依凭的理由，是长仅三里、外郭也仅七里的小城，敌人围攻，而不能取胜。在长期围攻下，一定有合乎天时的时候，然而仍不能取胜，可以说是“天时不如地利”。

“三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜，夫环而攻之，必有得天时者矣，然而不胜者，是天时不如地利也。”孟子解释“天时不如地利”很辛苦，他先有个假设，一个小城屡屡攻不下。可是事实非如此，战争现实十分残酷，大国一出兵很容易灭掉对方之国，像齐国灭薛国，在薛国地筑城，就吓坏了小国的滕文公。小城若遭大国攻战，大国不能取胜的机会很少，滕文公才会请教孟子，小国如滕国在齐楚之间，要事奉何国为宜呢？孟子在这章却设词说，围攻小城时，攻城敌方必有天时，终而不能取胜，是因为天时不如地利。其实，合理的说法，小城如果长期受攻而不破，天时应该在小城，而非围攻者。因此，用久攻不下，证明“天时不如地利”十分率强，因而东汉赵岐《孟子注疏》批注天时是“时日、支干、五行、王相、孤虚之属也”，显然非孟子本义。

“城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”城墙不是不高，护城河不是不深，兵器甲冑不是不坚利，粮食不是不充足；城高池深应该是守城地利，委弃不攻是攻城者，两者合一说，似乎有语病，也不足以突显地利不如人和。

“故曰：域民不以封疆之界，固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助”，“故曰”，或许是孟子自己的看法，也可能引自他人之说，但“故曰”以下三句话说得不错：不能用封锁疆界来限制人民，也不能以峻山深涧的天险来巩固国家，更不能用兵器盔甲的坚利来威服人民。孟子从这三句话，引申出了“得道者多助，失道者寡助”。

“寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子有不战，战必胜矣！”孟子言战言胜之道，似乎过于一厢情愿的简化，他说，失道寡助到极点，亲戚都会背叛。得道多助至极点，天下人都会顺服。用天下顺服之民攻伐亲戚背叛的君王，一定得胜，所以得道君子不战则已，一战必胜。这还用他说吗？

2.11 孟子将朝王，王使人来曰：“寡人如就见者也，有寒疾，不可以风。朝，将视朝，不识可使寡人得见乎？”对曰：“不幸而有疾，不能造朝。”

“如”，将。“寒疾”，畏寒之病。“朝”，早晨。“视朝”，君王朝见诸臣。

“孟子将朝王”，“朝王”表示孟子已在齐国当客卿。“孟子将朝王”宜解释成孟子和齐宣王约好，将去朝见，这可能是私下朝见。但朝见之前，齐宣王派臣子来说，他本来将往见孟子，但因染上风寒病，不可以受风。“朝，将视朝”，明朝，他将视朝 （公朝） 见诸臣。“不识可使寡人得见乎？”不晓得可以在朝廷见孟子吗？“不幸而有疾，不能视朝”，孟子大概一时不悦，对来臣回说，他也不幸有疾病，明天不能上朝廷。

从这段文字，可以看出，“孟子将朝王”是喜欢私下在齐宣王面前发表高见的孟子，本来和齐宣王约好，将朝见齐宣王。齐宣王大概后来认为不一定私下见孟子，明天公朝视朝的时候，就得以相见了。于是，在孟子将入朝朝见时，派臣子来说得了风寒之病，不能见风，改明日上朝再见面。齐宣王明显不想单独见孟子而托病，否则，哪会今日病，明日将视朝呢？孟子一听，竟然跟来见的臣子说，他也不幸有病，明天不能上朝廷，这分明是不爽之辞。孟子倚老卖老的脾气不小。大概就是这章对话，注定了孟子不得不离开齐国的命运。

齐宣王派人托疾不见孟子，孟子“礼尚往来”，同样托疾不上朝。下文，齐宣王派官员问疾，显示齐宣王礼貌未衰，朱子批评齐宣王托疾不诚，未免画蛇添足。

明日，出吊于东郭氏。公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”

东郭氏，齐国大夫。“吊”，吊丧。“明日”和“昔者”虽然对应，但不能解读为昨日，而是前几天。“或者”，疑词。“愈”，痊愈。

公孙丑曰：“昔者辞以病，今日吊，或者不可乎？”从这说辞看出，齐宣王派使臣来，公孙丑在孟子身边，或者听到这件事，才会感觉孟子几天前才以生病为由不造朝，犹言在耳，现今却要去吊丧，或许不适宜吧？

曰：“昔者疾，今日愈，如之何不吊？”孟子回公孙丑说，先前有疾病，现今痊愈，何以不能去吊丧呢？从公孙丑与孟子对话中，可看出公孙丑设想周到，孟子却是固执己见。

王使人问疾，医来。孟仲子对曰：“昔者有王命，有采薪之忧，不能造朝。今病小愈，趋造于朝，我不识能至否乎？”使数人要于路曰：“请必无归，而造于朝。”

“采薪之忧”，即不能采薪，疾病代词。《礼记·曲礼》有两段记载：“君使士射，不能，则辞以疾；言曰‘某有负薪之忧’”、“问庶人之子，长，曰‘能负薪矣’；幼，曰‘未能负薪也’。”和“采薪”义同，不能任事的意思。王安石《辞参知政事表》云：“故里服丧，重困采薪之疾。”

齐宣王确能养士，孟子托病不朝，齐宣王心知肚明，仍派使臣和医生前往慰问孟子。孟仲子，赵岐注是孟子堂兄弟，也可能是孟子的弟子。

孟仲子这人算是知礼得体，君王派来使和医生前来探病，孟子人却不在，吊丧去了，孟仲子为圆孟子的不实之言，向使臣解释说，先前有王命来，但孟子有疾病不能上朝廷。现在病情稍愈，已经赶去朝廷了，但不晓得是不是赶到了。孟仲子为了帮孟子圆谎，大概来使一走，立刻派数人去孟子可能出现的路上，拦阻孟子务必不要回来，立刻去朝见齐宣王。

不得已，而之景丑氏宿焉。景子曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬。丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”曰：“恶！是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧、舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”

“之”即往。“主恩”，以恩为主；“主敬”，以敬为主。“恶”音wū，叹词。

“不得已，而之景丑宿焉”，孟子在吊丧回来的路上，果然被孟仲子派去的人堵上了，但孟子心意已决，不愿去见齐宣王，就到齐国大夫景丑的家并借宿。

景丑知道事情原委，向孟子直言，孟子做法不妥。

“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”，内则父子即孝道，外则君臣即悌道。孝道以亲为主，亲是父母生养之恩，景丑故而说“父子主恩”；悌道为尊长，景丑故言“君臣主敬”。

“丑见王之敬子也，未见所以敬王也”，景丑是个有识见的齐臣，敢向孟子说出心中的话，以他的观察，齐宣王十分敬重孟子，但他不见孟子有如何敬重齐宣王的动作。景丑这句话一下子击中孟子心坎，孟子当然要强辩解释他最敬重齐宣王了。

“恶！是何言也！齐人无以仁义与王言者，岂以仁义为不美也？其心曰‘是何足与言仁义也’云尔，则不敬莫大乎是。我非尧、舜之道，不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。”古代被冠上不敬君是十分严重的事，孟子生在战国时代，国君求才若渴，谋士说客虽然自高，仍不愿被冠上不敬君的恶名，孟子当然立即回嘴，说景丑说他不敬君是什么话，但孟子接着说齐国有位的官员 （齐人不是一般齐国百姓） ，没有比他敬重齐宣王的说辞，则令人莫测高深。孟子说齐臣没有人以仁义之道敬告齐宣王，他认为齐臣不是认为仁义之道不好，而是心中想着，这个王不足以跟他谈仁义之道，所以这些齐臣才是大不敬，而他则是尧、舜之徒，不是尧、舜的仁义之道，不敢拿来面陈齐宣王。因此，再没人比他更敬重齐宣王的。孟子这个辩词好像全齐国大臣都不懂仁义，只有他孟子一人才知尧、舜之道，稍嫌说理不足吧。

景子曰：“否，非此之谓也。礼曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与夫礼若不相似然。”

“俟”，等待。“驾”，车子驾好了马。“不果”，事情不合于预期。

景丑一听孟子又再谈仁义之道，就说不要再扯仁义之道了，而是谈礼。“父召，无诺；君命召，不俟驾”，景丑说是“礼曰”，是依礼来说。《论语·乡党篇》云：“君命召，不俟驾行矣。”景丑于是引孔子的话，说他孟子听到王命相召，就应该朝见齐宣王，结果却没有，似乎和礼的规范不合吧。

王夫之以为，孟子所争在臣不臣，而不在召不召，与孔子仕于鲁不同。

曰：“岂谓是与？曾子曰：‘晋楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。吾何慊乎哉？’夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？”

“慊”，心有所不足。“一道也”，一种说法。

“岂谓是与？”景丑引孔子之言，孟子很难招架，但好辩的孟子不可能无言，终而说出心中的话，他先故意说，你原来所说的是这个呀！接着引用曾子的话来解释。

“晋楚之富不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义，吾何慊乎哉？”“晋楚之富，不可及也”，孟子这话是白说的，一个人之富怎么跟国家之富相较呢 （再富有的人，也只能说是“富可敌国”，还是不如国家之富） ？晋楚是当时大国，个人之富当然不及。孟子却说，晋楚之国有财富，我有仁，晋楚之国有权位爵禄，我有义，我心何有不足呢？孟子如果自己认为自己心中有仁义，没有不满足，他何必当说客求仕呢？

“夫岂不义而曾子言之？是或一道也。天下有达尊三：爵一、齿一、德一。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。恶得有其一，以慢其二哉？”孟子引曾子此言，来说明仁义比国家的富有、爵位更重要，他认为景丑可能不同意这个申论，所以先行自己解释，曾子所说的难道不合宜吗？至少是一种说法。天下间最尊贵的东西有三样，爵位是一个，年龄是一个，德行也是一个。以朝廷而言，先论爵位；以乡里而言，先论年岁；至于辅助世道、长养百姓，再没有比德行重要的。现在齐宣王有爵一种之尊，我有年岁和德二种之尊，齐宣王应来看我，不是我去看他。言下之意，只有一尊的齐宣王怎能怠慢有二尊的我孟轲呢？

齿为尊，孟子因自己比齐宣王年长，故而倚老卖老；辅世长民之德，孟子自说自道自己有德，并非贤者应有的行为。

邵博的《邵氏闻见后录》记载司马光《疑孟》说：“孟子之德，孰与周公？其齿之长，孰与周公之于成王？成王幼，周公负之以朝诸侯，及长而归政，北面稽首畏事之，与事文、武无异也。岂得云彼有爵，我有德齿，可慢彼哉？”

“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”

“大有为”，大有作为，现今有些威权国家都歌颂政府是“大有为政府”。“谋”，谋国。“就”，屈就。“丑”，类。“齐”，相等。“尚”同“上”，“相尚”即超过。

“将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是，不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王；桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸”，孟子在《梁惠王篇》有齐景公和晏婴的“君臣相说”之说，所以孟子若以此为例，说故将大有为之君，必有大有为之臣，孟子的言说就一致，但这章来个大转弯的说法。孟子说是将大有为之君，必定有不应君召之臣，君臣若想谋国，为君者就应该亲自去就教臣子，这样的君王才叫尊德乐道；反之，君王若不能做到这一点，就不足以当个有为的君王。孟子还举商汤与伊尹、齐桓公与管仲的君臣之道为例。

商汤与伊尹的君臣之道有两种记载，一是伊尹想见商汤无门，于是先当有莘氏近臣，利用机会背负炊具，以滋味来说为政之道；另一说是伊尹是处士，汤派人五次往返才说动伊尹，比刘备三顾诸葛亮草庐还用心。孟子引用汤与伊尹的君臣相合是第二说，所以后文《万章篇》，万章问孟子：“人有言，伊伊以割烹要汤，有诸？”孟子当然回答：“否，不然！”

但孟子举齐桓公与管仲相合就与史实不合。孟子在前文力批管仲，甚至说“仲尼之徒，无道桓、文之事”，且历史记载，齐桓公父死，小白与兄长公子纠争位，管仲支持公子纠，公子纠兵败而死，管仲遭擒成囚，送至齐国，因鲍叔牙力保苦谏才释放管仲，齐桓公并听鲍叔牙之劝，后来又重用管仲。汤是否先向伊尹学治国之道，才请伊尹为臣相，不得而知，但说齐桓公先向管仲学治国之道，才不必劳心而成霸主，就是所言不实了。

“今天下地丑德齐，莫能相尚，无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。”“今天下”不是天下人，而是天下之国。“地丑德齐”是指战国七雄的土地都差不多，德行也不相上下，没有一国超出他国的。孟子说，这个原因是当时国君都喜好可以使令的毕恭毕敬臣子，而不喜欢必须受教的臣子。孟子心态至此昭然若揭，他比齐宣王年龄大，自认有德行，他到齐国是来教导齐宣王的，不是来受教于齐宣王的。

“汤之于伊尹，桓公之于管仲，则不敢召。管仲且犹不可召，而况不为管仲者乎？”“之于”，对于。汤对于伊尹，桓公对于管仲，都不敢随意命令召唤。孟子称赞伊尹，所以说汤不敢召见伊尹，但对于他一向抨击甚力的管仲，说桓公不敢召唤管仲，是太抬举管仲了，所以加了一句奚落管仲的话：“何况不屑学做管仲的我孟轲呢？”

孟子在《尽心篇》说“说大人，则藐之，勿视其巍巍然。”我们与其批评孟子自高自大，看轻权势富贵的君王，不如说是他游说当时国君的策略吧！

但孟子这种策略，终会逼得自陷绝境，终而被迫离开齐国。

2.12 陈臻问曰：“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受。前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也。夫子必居一于此矣。”

“臻”音zhēn。“馈”音kuì，赠送。“兼金”，好金，价钱倍于常者。古代的金指五色之金。黄者叫黄金，白者叫白银，赤者叫铜 （又言吉金） ，青者叫铅，黑者叫铁。后来通称金、银、铜、铁、锡为五金，专卖日常生活用品的店就叫“五金行”。

“前日于齐，王馈兼金一百而不受；于宋，馈七十镒而受；于薛，馈五十镒而受”，周代所谓的金指铜，而非黄金，当时社会上通用的金是银子，所以兼金应该是最好的银子。“镒”，古代一镒为二十四两，百镒是二千四百两银子。

这章有孟子于齐、于宋、于薛等三国国名，应该是孟子离齐后，到了宋国和滕国。孟子往齐魏之前曾到宋国，见过滕文公，教导滕文公三年之丧，和宋国、滕国关系良好，宋君和滕君都馈赠银子。齐君馈赠百镒不接受，宋君送七十镒，薛君送五十镒却接受，孟子弟子陈臻不解缘故，所以请问老师孟子。

“前日之不受是，则今日之受非也；今日之受是，则前日之不受非也，夫子必居一于此矣”，此章的前日和今日是前时和现今，而非前天和今天。陈臻以是非题请教老师。前时不接受馈赠若是合宜的话，那么，现今接受是不合宜的；现今接受是合宜的，那么前时的接受即是不合宜的。接受和不接受二者只能择一，也就是有一个合宜的是，另一个是不合宜的非。

孟子曰：“皆是也。当在宋也，予将有远行，行者必以赆，辞曰‘馈赆’，予何为不受？当在薛也，予有戒心，辞曰‘闻戒，故为兵馈之’，予何为不受？若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”

“赆”音jìn，送远行的人财货之礼，后人称“程仪”。“有戒心”，有戒备不虞之心。“处”，自处之道。

“皆是也”，好胜好辩的孟子对自己的言行，决不会像孔子般有反省能力，我们读孟子不需责其强辩，反而可以欣赏他如何辩解，赞赏他舌灿莲花的机智，或者欣赏他理屈力辩的趣味。“皆是也”，是孟子先给自己的受馈与不受馈作个结论，接着再一一说分明。

“当在宋也，予将有远行；行者必以赆，辞曰‘馈赆’，予何为不受？”“当在宋也，予将有远行”，《滕文公篇》起文是“滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子”，孟子大概未到齐国之前，曾经到过宋国，离开齐国后，又前往宋国，故而有宋人揠苗助长的故事。孟子显然又未受宋王重视，远行即远离宋国，这一去不再回来，送行者赠送七十金，而且说是“程仪”，孟子自认当然要接受。

“当在薛也，予有戒心，辞曰‘闻戒，故为兵馈之’，予何为不受”，孟子也到过薛国，却传出有人将不利于他，需有戒备不虞之心，馈送五十金的人说：“得知你需要戒备，馈金助你买兵器。”所以他有什么理由不接受程仪。孟子游说诸国时，排场不小，随行数十辆车数百人，开销当然大，甚至还得请保镖买兵器，没有特殊理由，馈赠金哪有不收之理。

“若于齐，则未有处也。无处而馈之，是货之也。焉有君子而可以货取乎？”孟子解释不受齐王百金，是因为没有自处的理由，“未有处也”的今人口吻是“说不出个道理”，说不出道理而拿馈金，孟子用“货之也”来比喻，一般批注是“用金钱收买”，“收买”二字用得稍重，孟子有何好收买呢？货为人所用，“货之也”、“货取乎”即是当货物般对待。《中庸》云“贵德贱货”，孟子自认自己是“贵德贱货”君子，言下之意是齐宣王送他百金不是当他有德君子，而是以为送个百金就可打发他。我们似乎可以推断，孟子可能去齐时，齐宣王派使臣送去百金馈赠，但孟子彼时心情不佳，赌气退回。若从人性角度观察，孟子即使到老，仍是个性情中人。

这章之后仍是孟子在齐之章，所以章序若在去齐之后为佳。

2.13 孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”曰：“不待三。”“然则子之失伍也亦多矣！凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”

“平陆”，齐国的边邑。“大夫”，邑宰。“失伍”，不是走错行伍，而是没准时跟上行伍。“去之”，开除。

孟子之平陆，谓其大夫曰：“子之持戟之士，一日而三失伍，则去之否乎？”曰：“不待三。”孟子往平陆，后文有“他日，见于王曰”，可知孟子当时在齐国当客卿，齐宣王待他不薄，他去平陆，可以直见平陆的邑宰，而且直问：“假使你左右持戟的卫士，一天内三次跟不上行伍，要不要开除？”邑宰孔距心一听，大概连想都不必，立即回说：“不必等到三次就开除。”

“然则子之失伍也亦多矣！凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣。”曰：“此非距心之所得为也。”孟子论辩有迹可寻，常在国君面前，提臣子的过失，让为君的斥责臣子一番，再转而问君王是不是也有相同的过失，要怎么处置自己；战国时代，常见凶年饥馑，老弱濒临死亡，辗转田沟山涧里，壮者散逃四方谋生，孟子也常以此质问君王或大夫。这章也一样，孟子向孔距心所说的“老羸转于沟壑，壮者散而之四方”，“羸”音léi，弱。孟子曾以同一方式问齐宣王，齐宣王只好顾左右而言他；这回，孟子见齐国平陆大夫孔距心，也是老调重弹他的“凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑，壮者散而之四方者，几千人矣”，孟子原以为孔距心会当下自责，没想到孔距心却说，这不是身为大夫的他权限所能做到的，而是国君的职责。

孔距心何以说“此非距心之所得为也”，因为孟子说得太膨风了，平陆只是一个边邑小城，能有多少人，孟子说“壮者散而之四方者，几千人矣”，这不是就平陆而论，而是就整个齐国而论。何况孔距心治理下的平陆，应该治绩不差，没有“凶年饥岁，子之民，老羸转于沟壑”的情事，孔距心才会回驳孟子。

曰：“今有受人之牛羊而为之牧之者，则必为之求牧与刍矣。求牧与刍而不得，则反诸其人乎？抑亦立而视其死与？”曰：“此则距心之罪也。”

“求牧与刍矣”，求牧地和喂牛羊之草。“反诸其人乎”，以牛羊还主人。“亦”，转折词，还是。

好辩的孟子自然不会反省自己刚才的说辞不确，他很技巧地说个比喻来化解先前的不当言论。孟子说，假如现在有人接受别人的牛羊，而替别人牧养，就一定要为牛羊找牧地和草料。若是牧地和草料都找不着，那么是将牛羊还给主人呢？还是束手而立，眼睁睁看牛羊而死。

孟子是说故事寓言的高手，他说牧养牛羊的事，没有像先前暗示孔距心让老弱死于沟壑、壮者散走四方而应该去职的责任，所以孔距心回孟子的话也就委婉些，给孟子一个下台阶的答复：“这就是我孔距心的罪过了。”

他日，见于王曰：“王之为都者，臣知五人焉，知其罪者，惟孔距心。”为王诵之。王曰：“此则寡人之罪也。”

“王之为都者，臣知五人焉”，齐宣王待孟子相当不错，孟子在后文说齐宣王为齐国客卿，俸禄是十万钟，而且虽属客卿，仍让孟子有事做，如派孟子出使滕国吊丧，而这章则显示齐宣王还派他到齐国的城邑观察，所以孟子说齐宣王派去治理的邑宰，他认识了五个人。孟子与孔距心对谈后，对孔距心似乎有惺惺相惜之意，在齐宣王面前说了好话，虽然孟子仍不免倚老卖老说，他认识的五个邑宰中，只有孔距心知罪。孟子说孔距心知罪后，借机又说了他和孔距心的对话情形，齐宣王确实是战国时代难得的明君，听完话后说：“这倒是寡人的罪过了。”不仅肯定了孔距心，也不露痕迹地捧了孟子一下。

2.14 孟子谓蚳鼃曰：“子之辞灵丘而请士师，似也，为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？”

“蚳鼃”音chī wā，齐国大夫。“灵丘”，齐国边境邑名。“士师”，一为狱官，如《论语》“柳下惠为士师”，即是当狱官；另一是谏官，等于汉朝的谏议大夫。

蚳鼃应是有心为齐国效命的大夫，所以辞掉灵丘邑宰，请求当个谏官，结果如愿改当谏官。几个月后，却无进谏之言。孟子于是跟蚳鼃说：“您辞去灵丘邑宰的职务，请求改任谏官，似乎近理，因为有机会向君谏言。但至今已经数个月了，难道没有机会向君王进言吗？”

蚳鼃谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：“所以为蚳鼃则善矣；所以自为，则吾不知也。”

古人辞官职叫“致仕”，为臣即仕，“致为臣”就是辞官。蚳鼃听孟子一说，立即进谏齐宣王，但齐宣王不能用他的谏言，于是不愿尸位素餐离去。

“所以自为，则吾不知也”，即“吾不知其所以自为”，“自为”是自处之道。

“齐人”不是齐国百姓，而是齐国有位的官吏，他们一见遭孟子质疑尸位素餐的蚳鼃已辞官离去，但孟子本人也没有进谏成绩，却未请辞离去，所以就不客气在背后批评孟子：“给蚳鼃出的主意，倒是很好，给自己出的主意是什么，我们就不知道了！”显见孟子的好辩，在齐国官员中，也有相反的评价。

公都子以告。曰：“吾闻之也：有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”

“公都子以告”，公都子是孟子弟子。“以告”，以实情相告。这表示齐人的批评是背后言。

“吾闻之也”，孟子一般引文都是引经据典，但这章以下之言，却未“言之凿凿”，而是用“我听说过” （吾闻之也） 含糊带过，说不定是自己的说法。

“有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去”，“官守”，为官要有守，守其职、守其位。“不得其职”，不是得不到这个职位，而是得到这职位，不能守其位，这句话正是孔子“不在其位，不谋其政”的反面说：“既在其位，必谋其政。”“有言责者，不得其言则去”，即有言责的官吏不能尽言责，那也得去职致仕。言下之意，蚳鼃有言责而不能尽言责，致仕离去是合宜的。

“我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？”“绰绰然”是宽舒的样子。“余裕”，宽舒自然有余。孟子在齐国是客卿，犹今日的顾问，不是真正在朝廷有官位，当了守官有责、谏言有责的官员，所以自言不必像蚳鼃，不得其言就应致仕。

孟子虽然给自己找了一个“言论免责权”做台阶下，但由这章可看出，孟子在齐国官员中的评价不高，所以像前文不愿见齐宣王，夜宿景丑处，景丑应该是孟子的齐国好友，也不客气对孟子说：“丑见王之敬子也，未见所以敬王也。”

其实，孟子为客卿，领有十万钟年俸，也是在职有官守的官吏，下文就有“孟子致为臣而归”，怎能说无官守、无言责呢？

2.15 孟子为卿于齐，出吊于滕。王使盖大夫王驩为辅行。王驩朝暮见，反齐滕之路，未尝与之言行事也。公孙丑曰：“齐卿之位，不为小矣；齐滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也？”曰：“夫既或治之，予何言哉？”

“辅行”，副使。“反”同返，往而回还。“行事”，出使之事。“或”，有人。

滕文公当滕国太子时，将往楚国，经过宋国，就曾面见孟子；滕文公死亡，孟子在齐国当客卿，代表齐宣王到滕国吊祭滕文公，可知孟子活得很长。

“孟子为卿于齐，出吊于滕，王使王驩为辅行”，滕文公的谥号为“文”，可知滕文公纯厚有文德，齐宣王重文公贤德，不只派了与滕文公认识的孟子去吊问，还派了盖邑邑宰王驩当副使。

“王驩朝暮见，反齐滕之路，未尝与之言行事也”，王驩和孟子同行，当然是一天到晚见面，吊丧后返回滕国路上，不曾与孟子谈些出使吊问些事。孟子与齐臣关系不融洽，这又是一例。

公孙丑曰：“齐卿之位，不为小矣；齐滕之路，不为近矣，反之而未尝与言行事，何也？”孟子随行数百人，他到滕国，这些随行的人当然也跟着，与孟子较亲近的弟子公孙丑观察孟子和王驩两人一路无交谈，不免问：“齐国卿位并不是小位子，齐滕路途不算近，夫子回程不曾与王驩谈出使的事，到底怎么了？”

曰：“夫既或治之，予何言哉？”“夫”，语首发语词，孟子的回答是：既然有人办事，我还需要说什么呢？

孟子是正使，王驩是副使，从孟子口中，好像是吊丧之行，行事旁落王驩。当然，这也可说是王驩专横，但孟子自己也有不尽其职之嫌。

孔子曾说“予欲无言”，因为“天何言哉？四时行焉，百物生焉。” （《论语·阳货篇》） 孔子法天，与天地合德；孟子的“予何言哉”，却是和王驩赌气，认为王驩专横、不尊重他，“亚圣”亚于“至圣”，由此可见。

《张居正讲评孟子》说：“观孟子之言，盖既不肯妄与之交，以流于苟合；又不肯直斥其故，以伤于己甚。可谓不恶而严者矣。”

2.16 孟子自齐葬于鲁，反于齐，止于嬴。充虞请曰：“前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。严，虞不敢请。今愿窃有请也：木若以美然？”曰：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心。不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？且比化者无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之也：君子不以天下俭其亲。”

“孟子自齐葬于鲁，反于齐，止于嬴。充虞请曰：‘前日不知虞之不肖，使虞敦匠事。严，虞不敢请，今愿窃有请也：木若以美然？’”“肖”，类似，儿子自称“不肖”，是自谦其德不如父母，而非不孝顺。“敦”，治。“匠”，做棺木。前文有“巫匠亦然”，匠即做棺材工匠。“以”，与“已”通。

孟子重孝道，在齐为客卿，迎母亲至齐奉养，母亲在齐终老，孟子在齐办好丧事，就扶着母亲灵柩，从齐国回到鲁地 （孟子为邹国人，但邹国为鲁国附庸国，“葬于鲁”即葬于鲁国附庸国邹地） 安葬；事后再回齐国，歇止在嬴邑时，弟子充虞就请问老师说：“前些日子，您不知道我的才德不足，派我充虞督造棺木。因为此事严肃，不敢请问，现今事情告一段落，私下有点疑惑，请教夫子：棺木似乎太美了吧？”

顾炎武《日知录》说：“言葬而不言丧，此改葬也。”顾炎武似乎忽略古人用字除了本义，还有引申义。丧礼本来就包含葬，《礼记·丧大纪》就有“君葬用輴，御棺用羽葆；大夫葬輴，御棺用茅；士葬用国车，御棺用功布”的记载。顾炎武认为言葬不言丧即改葬，恐非是。

这一段有个断句可以讨论，有些断句把“敦匠事”合词，个人认为把“事”和下字“严”合词“事严”较好，孟子葬母之事当然十分严肃，充虞才不敢请问。

“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人，非直为观美也，然后尽于人心”，孟子于是向充虞表示，古代棺椁无度，“无度”言没有一定的尺寸。“中古棺七寸，椁称之”，“中古”应是周朝初年。《易经·系辞下传》说：“《易》之兴也，其于中古乎？作《易》者，其有忧患乎？”又说：“《易》之兴也，其当殷之末世，周之盛德邪？当文王与纣之事邪？”所以中古指的是文王、周公之时，而一般史学家更言周公制礼。故而中古内棺厚七寸，可能是制礼作乐的周公所制定。椁为加于棺外的外棺，所以椁要与棺配合相称。孟子解释棺椁厚度不应贵贱有别，从天子到庶人都一样，这并不是纯为美观所作规定，而是为了满足人子尽孝道之心。

“不得，不可以为悦；无财，不可以为悦。得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？”“不得”，不得好木材为棺，或者不得法制、世俗所允许。“不可以为悦”，不可以让孝子称心；“无财，不可以为悦”，无有钱财购买好棺木，孝子当然也不称心。“得之为有财，古之人皆用之，吾何为独不然？”既得到好棺木，又有财能够购买，古代的贤者都这样做，我孟轲何以独独不能呢？“古之人”不是古代的人，而是古代贤者。孟子说此话，内心是有些不服的。充虞为何有此问，应该是孟子葬母的棺木用得十分美观考究，引起时人的侧目，《梁惠王篇》鲁平公将见孟子，就因为臧仓向鲁平公说：“孟子之后丧踰前丧。君无见焉！”鲁平公因而不见孟子。

顾炎武说孟子自齐葬于鲁，言葬而不言丧，此改葬也，但《梁惠王篇》就明白说是“后丧踰前丧”。

“且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之也，君子不以天下俭其亲”，“比”，为。“化者”，死者。“恔”音jiǎo，快慰。孟子申论说，况且为了死者，不使泥土黏贴在死者皮肤上，将棺木做厚些，这对于人子之心，不感到快慰一些吗？

“吾闻之也，君子不以天下俭其亲”，朱注是“为天下爱惜此物，而薄于吾亲也”，有些难以意会。这句话的意思是：“我听说君子人不会把天下人人都可以使用的东西，在他的父母身上加以节省的。”

2.17 沈同以其私问曰：“燕可伐与？”孟子曰：“可。子哙不得与人燕，子之不得受燕于子哙。有仕于此，而子悦之，不告于王，而私与之吾子之禄爵；夫士也，亦无王命而私受之于子，则可乎？何以异于是？”

这章的历史记载十分重要。齐宣王伐燕，几乎在五十天，就灭了燕国，燕国后来重用乐毅反扑，也几乎灭了齐国，幸有田单的复国，在齐、燕两国近乎毁灭性的战争中，造就了两个历史人物：乐毅和田单。《史记》为两人立了传。

在齐伐燕之战中，《史记》的记载是“孟轲谓齐王曰：‘今伐燕，此文、武之时，不可失也。’王因令章子将五都之兵，以因北地之众以伐燕。士卒不战，城门不闭，燕君哙死，齐大胜。”

《孟子》一书中，孟子游说魏惠王、齐宣王等时君，都是言必称尧舜、行王道，所以《史记》记载孟子告诉齐宣王“今伐燕，此文、武之时，不可失也”，令读者讶异。而《孟子·梁惠王篇》的文章又与《史记》记载背道而驰。《梁惠王篇》，孟子不只不赞成伐燕，甚至要齐宣王“速出令，反其旄倪，止其重器，谋于燕众，置君而后去之”，司马迁必定熟读《孟子》书，何以有那么大差距的叙述呢？司马迁应该根据不少资料，才判定孟子鼓励齐宣王伐燕，而这一章可能是最重要依据。

沈同以其私问：“燕可伐与？”孟子曰：“可。”沈同是齐国大臣，为何以其私人身份问孟子，燕国可以不可以攻伐。攻伐是生死存亡大事，很可能是孟子曾向齐宣王建请伐燕，沈同大概奉了齐宣王之命，再私下向孟子打探可以不可以伐燕。孟子回答沈同，一开始就说“可”字，承认不讳。

孟子接着说明何以认为可以伐燕，是因为燕王哙私相授受，将王位私与宰相子之。孟子说：“燕王子哙不可以私自把燕国王位让给别人，燕相子之也不可以私自从子哙手上接受燕国王位。比方你在这里做官，你喜欢某个人，不禀告君王，却私自把你的俸禄和官爵给了喜欢的人。一个士大夫 （沈同是士大夫） 如果无君之命，而私下将你的爵禄授受给我，可以吗？这和子哙私相授受有何不同呢？”

孟子若因子哙将燕国王位私相授受给宰相子之，就认为可以攻伐，好像替天行道，有些说不过去。所以，孟子在下一章解释，他回答沈同可伐燕国，是因为顺着沈同的问话才作此回答，实际上他的本意非如此。

齐人伐燕。或问曰：“劝齐伐燕，有诸？”曰：“未也。沈同问：‘燕可伐与？’吾应之曰‘可’，彼然而伐之也。彼如曰：‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰‘可’。彼如曰：‘孰可以杀之？’则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉？”

“齐人伐燕。或问曰：‘劝齐伐燕，有诸？’曰：‘未也。沈同问：“燕可伐与？”吾应之曰“可”。彼然而伐之也。’”这一行字是孟子为自己辩解未劝齐宣王伐燕，却在说辞中说溜了嘴。孟子解释，沈同问他：“燕可以讨伐吗？”他回答：“可。”结果他们以为然，伐燕去了。“彼然而伐之也”，这句话坐实了孟子劝齐伐燕，也是司马迁认为孟子劝齐宣王伐燕的铁证。

“彼如曰：‘孰可以伐之？’则将应之曰：‘为天吏，则可以伐之。’今有杀人者，或问之曰：‘人可杀与？’则将应之曰‘可’。彼如曰：‘孰可以杀之？’则将应之曰：‘为士师，则可以杀之。’今以燕伐燕，何为劝之哉？”这段文字是孟子自己设词自己回答，借以说明他回答沈同，是因为沈同之问才导致他回应说“可”。孟子的设词有三：一、设问“谁可以伐燕”，他将回说“奉行天命的‘天吏’，就可以伐燕。”二、现在好比有个人杀了人，有人问我：“这杀人的可以杀了他吗？”我就回说：“可以。”三、如果有人问：“谁可以杀他？”我就回应他说：“作为执行法律的狱官，就可以杀他。”

“天子”是行天之道者，不能行天道，不配当天子；官吏行事不逆生生天德，才是“天吏”；老百姓得天赐福，所有人都叫“天民”。

“今以燕伐燕，何为劝之哉？”朱注是“齐无道，与燕无异，如以燕伐燕也”，此一批注未注意史实。燕王哙立，鹿毛寿劝说燕王哙不如将国让给宰相子之，那些官员一定称赞你燕王哙是继尧以来的贤者。燕王哙听信了，子之于是南面行事，燕王哙愿为臣。结果三年，国家大乱，百姓恐惧，将军市被与太子平计谋攻击子之，但不能战胜，将军市被及百姓反攻太子平，将军市被战死。内乱数月，死者数万人，百姓离志，孟子所说的“以燕伐燕”，即是燕国内乱，燕人彼此攻伐，但齐伐燕，几乎灭了燕国，岂能“以燕伐燕”含糊带过？

2.18 燕人畔。王曰：“吾甚惭于孟子。”陈贾曰：“王无患焉。王自以为与周公，孰仁且智？”王曰：“恶！是何言也！”曰：“周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之。”

“畔”同“叛”。陈贾，齐国大夫。

这章得参照《梁惠王篇》“齐人伐燕，取之，诸侯将谋救燕”章。“吾甚惭于孟子”，说明孟子必定和齐宣王谈伐燕定燕事宜。孟子劝齐宣王置君而返，齐宣王未从。齐破燕后二年，燕人共立太子平为王，即为燕昭王，燕人果然叛齐，诸侯联合攻齐国，如孟子前所预见，所以齐宣王才向近臣大夫陈贾说他没听孟子建议，甚为惭愧。

陈贾曰：“王无患焉。王自以为与周公，孰仁且智？”“患”，忧心。古人臣与君应对，常不会直言，而是转个弯，所谓致曲之道，曲才能全。陈贾为了宽解齐宣王的忧烦，就曲言问说，齐宣王若与周公相较，谁较仁厚而且明智呢？王曰：“恶！是何言也！”周公是古代圣贤，齐宣王怎么敢自比呢？故而回陈贾说：“哦！你说的是什么话呢！”

“周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁智，周公未之尽也，而况于王乎？贾请见而解之”，“尽”，即《大学》“君子无所不用其极”的“极”。“解之”，有批注说是解释过错，失当。齐宣王不听用，何过之有，只是解说而已。“请见也”，非请见孟子，而是请齐宣王允许见孟子。“而”，连接词。

陈贾说出一段历史，周武王灭殷纣后，派武王之弟、周公之兄管叔去监视殷人行动，不料武王死后，管叔反助殷人叛乱，陈贾引这段史实，以今人逻辑非A则B的方式来非难周公，认为周公派管叔监视殷人，管叔却据殷地背叛，遭周公讨平杀死。如果周公早知道而派管叔前去，导致管叔叛乱被杀，是不仁者；如果不知道而派管叔前去，是不智者。以仁者或智者来说，周公那样的圣人，都没有尽其极致之方，何况你齐宣王呢？我陈贾请求君王允许我见孟子解说一番。

见孟子，问曰：“周公何人也？”曰：“古圣人也？”曰：“使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？”曰：“然。”曰：“周公知其将畔而使之与？”曰：“不知也。”“然则圣人且有过与？”

这一段文字内容和前文相同，是陈贾把自己和齐宣王的说辞搬到孟子面前重说一遍。

曰：“周公弟也，管叔，兄也。周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也，如日月之食，民皆见之；及其更也，民皆仰之。今之君子，岂徒顺之，又从为之辞。”

陈贾去见孟子，本来信心满满，有意凭其口才，说说孟子。不意好辩的孟子口才确实高过陈贾，陈贾反而被孟子训诲一顿。

孟子先说，周公是管叔的弟弟，兄弟有友恭的情分，所以周公纵使对兄长管叔有过，也是人情之失。“不亦宜乎”，不能解读不也是应该的吗？宜解为不也是兄友弟恭之宜吗？

孟子又接着说，古代君子有过则改，今之君子有过则顺遂其过，古代君子犯过，就像日食和月食一样，人民都目见；等到改了过，人民都景仰他。

孟子说“古之君子之过”，是引用《论语·子张篇》子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”子贡的“君子之过也”是形容老师孔子如日月之过，而孟子所说的“今之君子，过则顺之”，是批评陈贾知齐宣王之过，不敢劝谏，只会顺从；孟子甚至更加重语气，抨击陈贾不仅顺从齐宣王，而且又为齐宣王辩说。

2.19 孟子致为臣而归。王就见孟子曰：“前日愿见而不可得，得侍同朝，甚喜。今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎？”对曰：“不敢请耳，固所愿也！”他日，王谓时子曰：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式，子盍为我言之！”

“孟子致为臣而归”，“致为臣而归”即致仕归去。古代除了致仕，还有“左次”，高位者辞官回家优养。旧注此句是孟子久于齐国而见道不行，故辞官而退。

“前日愿见而不可得，得侍同朝，甚喜”，旧注说从前孟子未来齐国，齐宣王想见孟子而不能够，这批注不确，应按文意解读。“前日”是前几天，不能批注成“从前”，读来令人纳闷，哪有一个君王会想见一个没有进入国境的说客呢？“就见”，齐宣王就孟子之处相见。

这章要参看前文“孟子将朝王，王使人来曰：‘寡人如就见者也’”章，齐宣王本来约好私见孟子，不意孟子往见前，齐宣王派近臣来说他受了风寒不能来，希望明天上朝时，才与孟子在朝廷相见。孟子一听老大不高兴，便回说他不幸也得了疾病，不能造朝。齐宣王知道孟子不高兴，派臣子来问疾，并请医生同来，孟子刚好出吊，孟子从弟孟仲子向使者解释，孟子病情稍愈，已经入朝了，并派人分数路堵孟子，要孟子立即上朝。孟子仍是不愿，前往齐大夫景丑氏家夜宿。这个情形，显然是有文人穷酸性格的孟子和齐宣王闹僵了，不得不向齐宣王请辞客卿，所以齐宣王才说他前几天愿见孟子而不可得。“得侍同朝”，侍不是侍奉，是齐宣王的谦词，言与孟子得为君臣而同朝；“甚喜”是齐宣王自言。孟子要辞官，齐宣王为表示尊贤爱才之意，故而客气前往孟子住处相见。

“今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎”，从这句话，可以看出齐宣王的高明，他虽到孟子家中，给足孟子面子，却无意挽留孟子，向孟子说了送别的话：“你孟夫子现在将弃离我而归去，不知道我是不是还能继今日之后再相见？”

“不敢请耳，固所愿也！”孟子内心是希望齐宣王出言挽留，故而客气说：“不敢请你君上给予相见机会，但这本是我的心愿啊！”

他日，王谓时子曰：“我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人，皆有所矜式，子盍为我言之！”时子，齐国大夫。“中国”，不是国名，而是齐国的中央。“室”，宅第。“钟”，古时俸禄以粟，用钟为单位。“矜”，敬。“式”，法。“盍”，何不。

齐宣王告诉大夫时子，他想在国内之中，赐给孟子宅第，每一年万钟俸禄，让他教养弟子，让齐国大夫和齐民，都有尊敬效法的榜样，他并且要时子何不为他转告孟子。

齐宣王说这些话有深意，“授孟子室养弟子”是尊孟子为讲学教弟子的老师，而非参政的客卿。这是齐宣王的高招，既然你孟子善于说教，那就不要问政，专心教诲弟子好了。

时子因陈子而以告孟子。陈子以时子之言告孟子。孟子曰：“然。夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”

“恶”，疑问之词。陈子为孟子弟子陈臻。从这一段看出，孟子虽然提出辞呈，但人仍留在齐国，希望齐宣王有挽留他的后续行动。孟子的盼望并未落空，果然听到齐宣王派大夫时子捎来消息，但一听之下，心中有数。表面上，齐宣王说要为他建宅第，教养弟子，但年俸禄从十万钟降到一万钟，只剩十分之一，齐宣王明显不用他的治国之才，而是要他养老教学，他自然不能接受，向弟子陈臻说：“嗯，是这样的！那个时子怎么知道这是不可能的？齐宣王如果要使我富有，那么我辞去十万钟年俸，而去接受一万钟，这是为了想富有的做法吗？”

“如使予欲富”，孟子怎么突然市侩起来，说齐宣王有欲使他富有呢？古时做官为仕必受禄，“欲富”即为仕，孟子不好明说齐宣王不想让他继续为仕做官，难免有些火气，用了“使予欲富”的词句，后文有“人亦孰不欲富贵”亦是为仕之言。

“季孙曰：‘异哉，子叔疑，使己为政，不用，则亦已矣。又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵，而独于富贵之中，有私龙断焉。’古之为市也，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利，人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣！”

这段文章是孟子引述季孙批评子叔疑，做官有垄断私心，和贱商图利垄断一样，内文显然和前文“孟子致为臣而归”不类，而下章是“孟子去齐，宿于昼”，则与“孟子致为臣而归”文义通贯。因此，这段文章宜移至他处。

季孙曰：“异哉，子叔疑，使己为政，不用，则亦已矣。又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵，而独于富贵之中，有私龙断焉。”“龙”同“垄”，垄断本意是土山高起而四面削落者。这段文字是季孙批评子叔疑的话，认为子叔疑可奇怪，一直设想打通关，想让自己做官，不受国君所用，那就应该知难而止，但他又设法使他的子弟当客卿。人谁不想得富贵，但子叔疑在富贵场中，似乎想要私下垄断整个官位。

“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣”，“为市”，作买卖交易。治之，管理。罔同网，网罗而取。贱丈夫，卑贱男子。征通征。孟子因子叔疑想举亲垄断官位，深不以为然，就以古时作买卖交易为例子说，古时买卖是拿自己拥有的东西去交易自己所缺少的东西，负责官员也只是尽其管理之责而已，但现今有卑贱男子却登上高起土山，左边望望，右边望望，想把市场之利网尽。结果，有位的官员认为这人卑贱，故而随后征收他的税。征收商人的税，就从这个卑贱男子开始的。

今日国际间常有贸易对抗，提出反倾销、反垄断的制裁行为。孟子在两千年前，就有反垄断的高见，智商确实高人一等，但他说向商人征税，是由该卑贱男子开始的，其实不然。前文就有“市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣”，显见孟子时，商人已征税，只是孟子希望少征税罢了。

王夫之十分称颂孟子，为文常为孟子辩说，却直言“孟子拒齐王万钟”一段文字，最难看。无端说个子叔疑，又无端说个“贱丈夫”，又无端说到“征商”，与齐王授室为师语，意全不登对。

2.20 孟子去齐，宿于昼，有欲为王留行者，坐而言不应，隐几而卧。客不悦曰：“弟子齐宿而后敢言，夫子卧而不听，请勿复敢见矣！”曰：“坐！我明语子。昔者，鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申详，无人乎缪公之侧，则不能安其身。子为长者虑，而不及子思。子绝长者乎？长者绝子乎？”

“孟子去齐，宿于昼，有欲为王留行者，坐而言不应，隐几而卧”，“昼”是齐国西南边的县邑，还是齐国属地，所以“孟子去齐”，是离开齐的国都，而非已经离开齐国。“行者”，出行的人，指孟子。“隐几”音yìn jī，“隐”，依凭；“几”，几案。

孟子离开齐都后，往西南行，下文有个齐国人名叫尹士的说，孟子在昼邑住了三个晚上，希望齐宣王派使臣来挽留。其实齐宣王已经要时子告诉孟子弟子陈臻，尊孟子为老师，要在都城中为孟子建宅第教养弟子，只是孟子没接受。孟子在昼邑时，还有人想为齐宣王挽留孟子，“坐而言不应”，是指来客端坐说话，孟子不回应。“隐几而卧”是说孟子不只不回应来客，而且依靠几案假寐。

客不悦曰：“弟子齐宿而后敢言，夫子卧而不听，请勿复敢见矣！”弟子，不是孟子学生，而是晚辈。“齐”同“斋”，“齐宿”是先一日斋戒。来客好心想劝说孟子回齐养老，见孟子不搭理，好心没好报，于是没好气说，他这个晚辈可是恭谨地斋戒一个晚上，才敢来劝说，可你孟夫子伏靠几案不听，我只能向你请罪，再也不敢见你老人家了。

“坐！我明语子。昔者鲁缪公无人乎子思之侧，则不能安子思；泄柳、申详无人乎缪公之侧，则不能安其身。子为长者虑，而不及子思；子绝长者乎？长者绝子乎？”前有“坐而言”，这个“坐”是复坐，再坐下来。孟子见来客不悦要离去，赶忙要来客坐下听他解释。

“乎”当“于”字解。孔子死于鲁哀公十六年，鲁哀公死后，悼公继位。悼公卒，穆公立 （鲁穆公即鲁缪公） ，接穆公的是共公，再接续的是康公、景公、平公，所以从鲁缪公至孟子时期的鲁君鲁平公，其间有共公、康公、景公；孔子孙子子思在鲁缪公时，经历四代才是孟子的鲁平公，由此推知，孟子不可能是子思的再传弟子，而子思在孟子时，不只留有一些事迹和今日已失传的某些文章。孟子还说鲁缪公尊崇子思颇为用心，没有经常派人于子思身旁致意，就不能安下子思的心。而泄柳、申详这两个贤人，若不能于鲁缪公之侧，就不能安鲁缪公之身。

旧注子思贤于泄柳、申详，鲁缪公对泄柳、申详不如子思，这个旧注有问题。鲁缪公尊子思为师，所以要安子思；泄柳、申详是鲁缪公之臣，所以说非二贤臣，不足以安他鲁缪公之身。为师和为臣有别。

“子为长者虑，而不及子思；子绝长者乎？长者绝子乎？”孟子认为若齐宣王将以师礼尊崇他，则将如同鲁缪公尊崇子思般，所以向来客坦白说，你若为我这个长者考虑，齐宣王待我不及鲁缪公对于子思的尊崇，是你弃绝了我这个长者？还是我这个长者弃绝你呢？

王夫之说，齐宣王待孟子不及子思，这是齐宣王的行为，跟有心留孟子的来客有何干系？孟子责备来客“绝长者”，是“微辞”。王夫之说得客气，“微辞”实是不当之辞。

毓老师说，读书人最忌讳穷酸。来客显然非齐宣王所派来使，孟子当然有些失望，对来客的热心才会冷淡响应，并暗示齐宣王即使要尊他为师教弟子养老，也没有如鲁缪公尊崇子思般敬重他。

2.21 孟子去齐。尹士语人曰：“不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去，三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。”

“人”，有地位的官员，非普通庶民。“则”，连接虚词，犹今言就、便。“干”，求取。“泽”，恩泽。“干泽”即求取俸禄入朝为官。“不遇”，不是不遇到君王，而是其道不遇，不遇行道之君。“濡滞”即滞留，迟迟其行。“兹”，此。

孟子离开齐都，行止缓慢，齐人尹士看出孟子仍眷恋在齐的客卿之位，不免酸孟子，告诉某有地位的人说，孟子这个人如果不知道齐宣王不可以成为汤武般的圣王，那就是他本身非明识的人；如果知道齐宣王不可以成为汤武般的圣王，仍然到齐国，就是为求俸禄而已。现在孟子不以千里为远来见齐宣王，认为不遇明主，故而离去，而且在齐国西南的昼邑还住了三个晚上，行止何以那么迟缓呢？分明尚有依恋，我尹士就此事，不喜孟子。

尹士此章批评孟子，类似前文陈贾批评孟子的“圣人之过”，可知孟子的言论和举止，时人并不是没有意见，即使知道孟子好辩善辩，仍然有人出言折辩。

高子以告。曰：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之！王如改诸，则必反予。夫出昼，而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善；王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之！予日望之！予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉？”尹士闻之曰：“士诚小人也。”

高子以告。曰：“夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也；不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之！王如改诸，则必反予。”“高子以告”，高子以尹士所说的话转告孟子。“反”同“返”，招回。高子是齐人，孟子弟子。孟子去齐，高子大概同行。尹士告诉某些官员，高子可能亲闻，也可能辗转得知告诉孟子。

孟子回复尹士，说得极好，真心感人。对于尹士的质疑，一般政客大概会批评齐宣王不能行其道，他之所以留滞昼邑只是行程安排问题，没有他意，但孟子说出了他对齐国和齐宣王的深厚感情与期许。《孟子·滕文公篇》中，孟子为其好辩说“予不得已也”，这章的“予不得已也”，则是不能行己之道故而离去的无奈伤感。

孟子坦言告诉高子，尹士怎么知道我呢？不远千里见齐宣王，是他孟子自己心中的欲愿，不需先考虑齐宣王是否可以行汤武之政，不试怎么知道？不能与齐宣王遇合行道，故而离去，这岂是他所欲求的，哪来的不明、干泽问题？

“予三宿而出昼，于予心犹以为速，王庶几改之！王如改诸，则必反予”，“诸”，之乎。尹士抨击孟子“三宿出昼”是眷恋官位，所以迟迟其行，孟子却明言他宿昼三晚才离开，自己还认为太快了。因为他认为齐宣王或许能改变心意，就会招他回齐国。孟子这几句话透露他的心情。“王如改诸，则必反予”，显示孟子去齐，齐宣王表面说得好听，是孟子“弃寡人而归”，其实是齐宣王不再任用孟子为客卿，问政于孟子；而孟子长时在齐，已把齐国当第二母国。

《万章篇》孟子曰：“孔子之去齐，接淅而行；去鲁曰：‘迟迟吾行也！’去父母国之道也”，孟子去齐如孔子去鲁“迟迟而行”，孟子对齐国深为眷念。

“夫出昼，而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善；王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之！予日望之！予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面，去则穷日之力而后宿哉？”“不予追”，即不追予。“浩然”，孟子前文有养浩然之气，“浩然有归志”是心胸阔达，如孔子有归与之叹。“由”，同“犹”。小丈夫与大丈夫对，犹言不成材小男人。“悻悻然”，愤愤不平的样子。“穷”，尽。

孟子期盼齐宣王招回之心极为强烈，直到离开昼邑，不见齐宣王派使臣追回才放下眷念齐国的深情，心胸开阔归乡。而就在这时候，孟子说出了他对齐宣王的感情，他虽然离开齐国，岂会舍弃齐宣王？齐宣王犹是能推行善政的好君王。他纵然去齐，齐宣王如果再重用他，岂止是可以安齐国之民，也能安天下民众。孟子仍心生盼望，齐宣王或许还会改变再重用他呢！

对于尹士批评住宿昼邑三夜，孟子反批说，他不像那些不成材的小男人，劝谏君王而君王不肯接受，就发怒，脸上现出愤愤不平的神色，离去时就整天穷尽力量赶路，直到力竭而后才肯歇宿。

尹士闻之曰：“士诚小人也。”尹士听到孟子迟迟其行，只因眷念齐国和齐王，希望再获齐宣王重用行道安民，身为齐人的尹士当然动容羞愧，自己承认是个真正小鼻子、小眼睛，不能望远深思的小人。

2.22 孟子去齐。充虞路问曰：“夫子若有不豫色然？前日，虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’”曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉？”

“豫”，悦；“不豫”，脸上没有悦色。“然”，样子。

孟子去齐一连四章，宿于昼，只是离开齐都，尹士批孟子三宿而后出昼，则已离开昼邑，这章是刚离开昼邑的路上，孟子脸色仍有不愉悦的样子，弟子充虞才怀疑问。充虞似乎不能体会老师的心境，竟然质疑老师说：“老师不是曾说过‘君子不怨天，不尤人’吗？”充虞之意是怀疑老师言行不一，说一套做一套。“君子不怨天，不尤人”出自《论语·宪问篇》，孟子引用孔子的话，教诲弟子，充虞记在心头，以此反问。

“彼一时，此一时也。”因时不同，人的治时也不同，孟子所以说“彼一时，此一时也”，孟子之意，他离去有如母国的齐国，心境当然不是悦乐，脸色似乎有怨尤神色，但现在心境和当时已然不同。孟子接着说明彼时和此时有何差别。

“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。”“名世”，《孝经》言“扬名于后世，以显父母”，“名世者”即扬名后世者。“五百年必有王者兴，其间必有名世者”，这句话是孟子的自我期许。《孟子》终篇章就是谈这句话：“由尧舜至于汤，五百有余岁。若禹、皋陶，则见而知之。若汤，则闻而知之。由汤至于文王，五百有余岁。若伊尹、莱朱，则见而知之。若文王，则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁。若太公望、散宜生，则见而知之。若孔子，则闻而知之。由孔子而来，至于今，百有余岁，去圣人之世，若此其未远也。近圣人之居，若此其甚也。然而无有乎尔！则亦无有乎尔！” （《尽心篇》） 孟子所谓“五百年必有王者兴”，是由尧舜至于汤，五百有余岁；汤至于文王，五百有余岁；文王至于孔子，五百有余岁。“其间必有名世者”则是尧舜至于汤之间的禹、皋陶；汤至于文王间的伊尹、莱朱；文王至于孔子间的太公望、散宜生。这些人虽不能王天下，但都能扬名于后世。孟子自况即使不能成王天下的王者，也是扬名于后世者。

2.23 孟子去齐，居休。公孙丑问曰：“仕而不受禄，古之道乎？”曰：“非也。于崇，吾得见王，退而有去志；不欲变，故不受也。继而有师命，不可以请，久于齐，非我志也。”

休、崇皆地名，“孟子去齐，居休”。休地可能仍是齐地，而崇是孟子始见齐宣王之地，可以确定是齐地。

公孙丑问曰：“仕而不受禄，古之道乎？”仕而受禄，是礼。公孙丑问孟子“仕而不受禄”是古人为仕之道？这个问法，会让读者误以为孟子在齐国做客卿，并不受齐王的俸禄。

孟子为齐宣王客卿，不只受禄，而且所受的是丰禄，《滕文公篇》彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，则一箪食不可受于人。”孟子游说诸侯，阵容庞大，后车数十辆，从者数百人，这数百人中，有些人具有武力，当传言有人不利孟子，还得购买兵器，开销不可说不大。孟子也不因开销大而拮据，母亲死的棺木太好，遭弟子充虞质疑，鲁平公也因孟子厚葬母亲，后葬踰前葬而取消面见孟子。

前文，齐宣王就向孟子提出欲授孟子室，养弟子以万钟，孟子无法接受而离开齐国，孟子似乎道出其中原因。孟子先前当齐宣王客卿，俸禄十万钟，齐宣王打算给孟子建宅第，教养弟子，降为原先俸禄的十分之一，只有一万钟，孟子也可能是盘算生活开销不足而去齐。

公孙丑所问，应该是孟子当初在崇地得以初见齐宣王，却不愿受禄，公孙丑不知道是什么原因？误以为古人初为仕不受禄，才有此问。

“非也。于崇，吾得见王，退而有去志；不欲变，故不受也。继而有师命，不可以请，久于齐，非我志也！”“不欲变”，不欲改变去志。“有师命”，有战事师旅之命。“请”，请辞。国有兵灾，为官不可以请辞去官。

孟子初见齐宣王可能一如见魏惠王，感觉不佳，即使齐宣王给了客卿之位，他仍有退职去位之志，所以不接受俸禄。但后来发生齐伐燕的战争，孟子说是不可以在战事时请辞，其实是没有心思在齐国待太久。

孟子的话语中，似乎有所保留。孟子在前文去齐时，迟迟其行，多么希望齐宣王派人前来召回，他还称赞齐宣王善政，岂会舍弃齐宣王，可见齐宣王在孟子任客卿时十分礼遇，不只俸禄高达十万钟，甚至还代表齐宣王前去滕国吊丧。

齐宣王何以善待孟子呢？是因孟子的言必称尧舜吗？可能不是。孟子在这章提到“有师命，不可以请”，这让我们不免重视《史记·燕召公世家》记录，司马迁记载孟轲谓齐宣王曰；“今伐燕，此文、武之时，不可失也。”齐宣王因而令京子将五都之兵伐燕，五十天几乎灭了燕国，孟子功劳可说不小，齐宣王故而厚待孟子。孟子也有可能自认伐燕有功，还倚老卖老，要私见齐宣王，齐宣王假说有疾，要孟子明天上朝再相见，孟子竟然回说他也有病，不能上朝见齐宣王。孟子即使去齐，还心想齐宣王待他不如鲁缪公尊崇子思。

我们认识中的至圣先师孔子，就是道德文章垂诸天地，生民以来所未有，我们自然认为孔子弟子都是循规蹈矩的书生，不晓孔子弟子子贡存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越，子贡奉孔子之命出使各国，打破了各国形势，十年之中，让五国的强弱起了大变化，句践复国、伍子胥忠死、西施美人计，都因子贡而来；我们认识中的亚圣孟子言必称尧舜、行仁政、道性善，我们很难相信，历史上的田单复国、毋忘在莒，就因为孟子劝齐宣王伐燕而产生。 953ByXf4jvmGzBnfs8WwVpwEhE6fDsnc7JeD7n9i79y/hQuFHY80p78oxhk83/PE