下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
孔子谓季氏八佾舞于庭：“是可忍也，孰不可忍也！”
“谓”，《尔雅》释诂，“谓，说也”，有评论的含义。“庭”，家庙之庭。“是”，此也。“孰”，何也。
季氏是鲁国大夫，季孙氏的简称。周代礼乐有层级之分，八佾是天子之乐，以八人为一排，共八排，六十四人；诸侯之乐，是六六三十六人；大夫之乐，是四四十六人；士之乐是二二四人。季氏不过是大夫，依礼只能用十六人的乐舞。季氏却僭用天子的八佾舞，孔子忍不住批评。
什么是“八佾舞”？
《礼记·祭统》说：“夫大尝禘，升歌《清庙》，下而管《象》，朱干玉戚以舞《大武》，八佾以舞《大夏》，此天子之乐也。”
尝禘是祭祖庙，古时天子诸侯祭祖庙按四时祭祀，春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬季曰烝。其中的“禘”有阳之盛之意，“尝”是阴之盛之意，所以说“莫重于禘尝”，孔子在后章有两章，说到禘祭。
按照《祭统》记载，天子禘尝祭时，要先升歌颂《清庙》，《清庙》在《诗经》中的《周颂》，祭祀文王的颂歌，为周天子祭祀祖先的乐歌，接下的是管《象》，《象》是文王之舞，以管乐吹奏，而后是持朱色的干和玉戚，舞武王的《大舞》，更后是用八佾来舞天子的《大夏》之舞。
“佾”是乐舞的行列，“八佾”是指八行八列六十四人，并不是乐舞的名字，八佾行列是为了舞“大夏”之舞。因为“大夏”之舞用八佾，所以后人直接说天子之舞是八佾舞，而不晓周天子之舞有三种，先《象》舞，接着《大武》，最后是《大夏》之舞。
“是可忍，孰不可忍”，这是温良恭俭让的孔子，难得发出的严肃指责：如果季孙氏这种僭礼的行为，可以容忍，还有什么事不可容忍呢？
“八佾舞于庭”的僭礼行径，就是臣不臣。
一般人对季氏八佾舞于庭的臣不臣作风，只能徒呼荷荷，扼腕长叹，但孔子所表现的方法绝非忍耐。他对春秋时代礼乐日渐崩解，出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的政治风尚大为痛心，于是作《春秋》，贬天子、退诸侯、讨大夫。要君君、臣臣、父父、子子各位其位，每个官大爷都要正位，在自己的位子上，守自己的本分，做自己应该做的事情。
季氏何以能僭礼、窃据国柄？因为季氏的先祖季友（季文子）辅相三君，对鲁国功劳太大。鲁定公即位，赵简子问史墨曰：“季氏亡乎？”史墨对曰：“不亡。季友有大功于鲁，受鄪为上卿，至于文子、武子，世增其业。鲁文公卒，东门遂杀适立庶，鲁君于是失国政。政在季氏，于今四君矣。”（《史记·鲁周公世家》）
孔子时代，季桓子正掌握鲁国权柄，他竟然在自己的家庙，舞天子之乐，知礼的孔子当然老大不高兴。
三家者以《雍》彻。子曰：“‘相维辟公，天子穆穆’，奚取于三家之堂！”
三家的“家”在古时指大夫的家，而“国”则指称诸侯之国。今人的“国家”用词，取自古代诸侯有国、大夫有家。鲁国是周公的封地，鲁文公后，鲁国由三家大夫季孙氏、孟孙氏、叔孙氏把持。
“彻”，祭祀结束，收其俎案祭馔。
周代祭政合一，天子宗庙之祭礼成，要收去祭馔时，得歌咏《诗经·周颂·雍》，“相维辟公，天子穆穆”是《雍》诗的其中两句。
史称周公制礼作乐，而鲁国是周武王封给周公的属地。由于周公旦留在镐京辅相武王，子伯禽于是就封于鲁。有一个说法，因为周公有勋劳于天下，周公既殁，成王、康王追念周公，所以尊鲁，赐鲁重祭，外祭行郊社之祭，内祭行尝禘之祭。鲁国是礼乐之都，但传到末世，窃占国柄的季孟叔三家，只是大夫而已，却僭用天子祭宗庙之礼，歌咏《雍》诗收祭馔，孔子就此事批评三家不知礼。“三家者以《雍》彻”，“以”者，用也。这是记载弟子简述老师批评三家的原因。
“相维辟公，天子穆穆”原来的篇名是《雝》，“雝”同“雍”，有和谐之意，因为这篇诗前面还有两句“有来雝雝，至于肃肃”，所以篇名为“雝”。“相”，助也，指助祭。“辟”，君也。“辟公”，犹言诸侯。“天子穆穆”，形容天子祭祀容止端庄肃敬。
孔子批评三家僭礼，不直言面责，而是就咏歌内容驳正。三家歌《雍》撤俎，孔子就用《雍》歌反问：你们三家既然唱《雍》歌收祭桌，可你们了解《雍》颂内容吗？《雍》颂说，周天子祭祀宗庙时，各地诸侯都来助祭，周天子的容止端庄严穆。言下之意，三家在家堂家祭，有谁来助祭，三家大夫容止德行有如周天子吗？
“奚取于三家之堂”，“堂”，庙堂，大夫祭祖地方。“奚”，何也；“取”，取义。这是孔子痛心责问，这种僭礼举止，对于三家的庙堂何所取义呢？
古代文人士子熟读《诗》，应对常引《诗》。诗言志，诗是百姓的心声，孔子故而说“不学《诗》无以言”。像这章，孔子引诗来责备三家歌《雍》诗收祭馔。诗可以怨，孔子之怨，从引诗中表露无余。
有人说，三家祭祖用天子的《雍》彻之礼，这非三家一下子敢于如此，而是周公制礼作乐，功劳太大，成王赐鲁国准用天子礼乐，周公之子伯禽接受使用。三家窃柄国政，鲁君用天子之礼，三家自然也僭越用天子之礼。
另有不同看法，周公制礼作乐，自己本身当然不敢僭礼，他的儿子伯禽在他辅佐成王时受封，他颇受篡谋流言之苦，兢兢业业，何敢僭礼呢？周天子即使赐鲁国重礼，伯禽是否敢用，不无疑问，尤其三家又是窃据鲁君权柄的乱臣呢？
子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”
这章和前面二章，文义类似，可以连读。“季氏八佾舞于庭”就是“人而不仁，如乐何”；“三家者以《雍》彻”就是“人而不仁，如礼何”。
孔子何以由礼乐而论仁呢？因为礼是仁之用。《颜渊篇》颜渊问仁，孔子答说“克己复礼”，可知礼以行仁。乐以和性，人之性德为仁，《礼记·儒行篇》说：“礼节者，仁之貌也；歌舞者，仁之和也。”
“人”在此章可以解读为一般人民，若解读有位者，更有胜义。“而”，连接助词，无义。“如”，奈也。“如礼何”，奈礼何，即礼对这些有位者无可奈何；如乐何，奈乐何，即乐对那些有位者无可奈何。
人而不仁，为什么如礼何，如乐何？此因“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐”（《里仁篇》）；人要能久处约，必须以礼约之；人要能长处乐，必须以乐和性。换句话说，一个有位者若不能久处约长处乐，奈礼乐何。
汉人把《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部书当六经，但认为《乐》早已亡佚，不传，故去《乐经》，而称五经。关于《乐经》，古文和今文学家看法不同。古文学家以为古有《乐经》，因秦焚书而亡佚。今文学家则以为古无《乐经》，《乐》即在《礼》与《诗》之中。今人熊十力认为今传的《礼记·乐记》即为《乐经》。
乐经亡于秦火之说，不尽可信。乐以和性，人性好乐，自古皆然，帝典就有“击石拊石、百兽率舞”、“四海遏密八音”等有关作乐记载。
秦始皇得天下，不只易正朔易服色，还必须制礼作乐，秦代也有秦乐，六经中，《乐》最无害思想统一。《子罕篇》子曰：“吾自卫反鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”“乐正”和“雅颂各得其所”有关。孔子在前章的三家者以《雍》诗彻祭馔，《诗经》的雅颂和乐有关，雅颂篇章可能都入乐、和乐。采自民间的十五国风也可能都和乐，《八佾篇》子曰：“《关雎》乐而不淫”章，《泰伯篇》子曰“师挚之始，《关雎》之乱，洋洋乎盈耳哉”，起码《关雎》等六篇都入乐。至于《乐记》确是一篇古人论乐最具理论性的文字，如同《大学》、《中庸》从《礼记》中提出，若当作《乐经》研读，亦无不可。司马迁《史记》的《乐书》，如同《五帝本纪》抄自《尚书》一样，将《乐记》全文抄录。司马迁未说乐亡，《孔子世家》还谈“乐正”、“礼乐”自此可得而述，以备王道，成“六艺”也。司马迁应该是把《乐记》当《乐经》，只是司马迁那时候没有用“经”这个字，仍袭用“六艺”。
熊夫子说，乐未亡，《礼记·乐记》即《乐经》，但其中有战国时人改窜之处，宜分辨校正。
林放问礼之本。子曰：“大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。”
“林放”并未列名《仲尼弟子列传》，诸注中也未有相关记载。林放向孔子请教礼之本，自然是关心礼，甚至对当时的礼仪有意见。也或许是，林放看见时人为礼无根，生出许多不合宜的节文，他深契礼节，怀疑礼不应该是这样的，希望向以礼著名的孔子讨教，了解世俗礼文背后的大本大源。
林放这一问，的确问出了真学问来。本立而道生，孔子才会称道林放“大哉问”，问的题目好大。
可是，孔子并没有直接回答林放的大题目，提出礼的本是什么，而是谈礼之用，还特别提到丧礼。
“礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚”，这句话中的“与其”二字有比较的意思；显然地，孔子认为过不只犹不及，甚至防过尤甚。
礼由性生情，自情生文，“俭”、“戚”为真情流露，“奢”、“易”则流于文，夸人耳目。孔子恶巧言令色、恶紫夺朱、恶乡愿，都是防文过之害。
“奢”，奢华。“俭”，俭约。“易”，简慢。“戚”，哀有余。王夫子认为俭、戚不与奢、易相对，奢与吝啬对，易与苟且对。奢俭和易戚都非两端，而是不能守中，容易由俭流奢、由戚生易。
所以，孔子认为行礼与其奢华太过，宁可俭约不足；丧礼与其简慢，不如哀有余。
那么，林放问礼之本，孔子何以回答礼之用呢？
礼之本是什么？礼之本为仁，礼是仁之用。颜渊问仁（《颜渊篇》），孔子回答“克己复礼为仁”。《论语》一书中，少谈形而上的体，多谈形而下的用。《子罕篇》说，“子罕言利与命，与仁”，利、命、仁都在《易经》中阐述。仁、礼由行表现，也从行为要求，后人惯用“行礼”，可见一斑。故而，林放虽问礼之本，孔子仍答礼之用。
“易”，《集解》是“和易”，《朱熹集注》是“治”也，《辞源》的易有十个用法，其中一个是“简慢”，就是引用《论语》这章为依据。一般人把《辞源》、《辞海》、辞典等工具书奉为标准，但就这一章的“易”字解释，小子认为将“易”释为“简慢”，是较好的一说。
子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”
这一章，我们要特别注意“诸夏”两字。
“夏”这个字，在《尚书·帝典》就出现，尧舜把自己的邦族叫“夏”，外患蛮夷侵犯叫“蛮夷猾夏”。这也就是说，在遥远的尧舜时代，中原文化的子民就以“夏”自居。所以，《说文解字》解“夏”字说，“中国之人也”。
尧舜自称“夏”；禹接舜位，当然也称“夏”。禹治洪水，判定天下九州，四方之土皆是夏民。但殷代禹得天下，另建朝代名“商”，于是夏朝和商朝有了朝代的分别，但商朝其实仍是夏人，为了灭桀的政治目的，另取“商”的朝代名。周朝灭商，接任中原治统，也仍然自称“夏”民。
《尚书·周书·康诰》的“周肇造我区夏”、“君奭”的“惟文王尚克修和我有夏”、“立政”的“帝钦罚之，乃伻我有夏”，都以“夏”、“有夏”自居，也就是说，周代承续殷商之天命，却继有夏之旧疆。
“夏”字出现，有学者专家认为是血缘、地缘的自然结合，而后是政治结合，直到西周又发生剧变，有了文化意涵。中原夏族自觉文化高于其他民族，称其同盟为“诸夏”。我的老师说，孔子所承继的六经之学叫“夏学”。以文化论，商的文化也是夏文化、中国文化。
“诸夏”一词见于《左传》和《国语》共六次。《左传·闵公六年》：“诸夏亲匿，不可弃也”；《僖公二十一年》：“以服事诸夏”；《襄公十三年》：“奄征南海，以属诸夏。”《国语·晋语》：“诸夏从戎，非败而何？”《楚语上》：“赫赫楚国而君临之，抚征南海，训及诸夏”；《吴语》：“踰诸夏而图东国。”
从《左传》、《国语》的“诸夏”用语，可知孔子在这章所说的“诸夏”是指春秋的诸侯国，而诸夏和夷狄对称是以文化标准作衡量，因此，此章的解读必须扣紧文化角度。
“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，“亡”同“无”，无君也。“如”有两种解释，却使此章的文义有了很大的差异。
一是朱子引程子的注解，“夷狄且有君长，不如诸夏之僭乱，反无上下之分”；这个解释是将“不如”解成“不像”，连夷狄都有君长，不像大夏诸侯僭乱，反无上下之分。朱子显然以政治解读诸夏僭乱，诸王目无君长。这是尊君思想。
另一解释是刑昺的《论语疏解》，把“不如”注解成“不及”；文义就是夷狄虽有君长，但无文化，仍不及诸夏无君长。
孔子在《宪问篇》称赞管仲说：“微管仲，吾其被发左衽矣。”这是明显以文化来分别夷狄和诸夏。孔子晚年又有“贬天子，退诸侯，讨大夫”的思想，不可能出现忠君言论。所以，小子以为，“不如”解读为“不及”，较接近孔子思想。
孔子以文化区分诸夏和夷狄，并不是排斥夷狄，不接近夷狄。《中庸》说，“素夷狄行乎夷狄”，一个君子人即使在夷狄，仍可用极致之方，在夷狄之地行道。孔子在《子罕篇》说“欲居九夷”，就是文化论夏夷之别。
我们可以说，文化是标准，不达此标准，虽尧舜之后亦成夷狄。
中华文化有容能化，春秋以前的楚国是南蛮，吴越也非诸夏，可中原四境的夷狄，却几乎在战国时代，都成为诸夏，《史记》的夷狄只存南越、东越、朝鲜和西南夷等地。
季氏旅于泰山。子谓冉有曰：“女弗能救与？”对曰：“不能。”子曰：“呜呼，曾谓泰山不如林放乎？”
朱子注解，“旅”，祭名。“泰山”，山名，在鲁地。礼，诸侯祭封内山川，季氏僭也。王夫之的《四书训义》认同朱子注解，并且训义说：“泰山在鲁之境内，故鲁得祭焉。然唯天子之祭名山大川也，则曰旅，合群而祀之也，仍僭旅焉。”
王夫之认为泰山在鲁国境内，所以鲁国依诸侯祭封内山川之礼，可以在泰山祭祀，这个说法没有疑问。《礼记·祭法篇》说：“有天下者祭百神，诸侯在其地则祭之。”但朱王认为“旅”是祭名，不晓有何依据。
古代天子、诸侯祭祀，可以从《礼记·王制》得知，天子巡守，要告庙，祭祀上天叫“类祭”，祭祀社稷叫“宜祭”，祭祀父庙叫“造祭”，诸侯不能祭天，没有类聚，只有宜祭和造祭。天子出征的行师之祭叫“祃祭”，也没有“旅祭”此一祭名。
《春秋公羊传·僖三一年》：“鲁郊何以非礼？天子祭天，诸侯祭土。”注解说：“郊者，所以祭天也，天子所祭，莫重于郊。”
从《春秋》和《礼记·祭法》来看，小子认为，季氏旅于泰山，是在泰山行天子的郊祭之礼。孔子个性不为人已甚，不直接斥责季氏行天子的郊天之祭，用较婉转的“旅于泰山”讽刺。“郊”和“旅”字义类同。
冉有在季氏旅于泰山时，当季氏家臣，孔子看不过，向冉有直问“女弗能救与？”“女”同“汝”。“救”，止也，正也。其意是，你冉有身为宰臣，难道不能阻止劝正吗？
冉有长于政事，孔子在《公冶长篇》称赞冉有“千室之邑，百乘之家，可使为之宰也”，冉有在孔子通经七十二弟子中，和子路被列入四科十哲中的政事科，冉有并曾领军打败入侵鲁国的齐军，大得季氏器重，孔子对冉有也十分期待。《季氏篇》，孔子对季氏将伐颛臾，向冉有面责，孔子甚至在《先进篇》认为冉有为季氏聚敛，大发雷霆说：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之，可也！”
孔子在这一章同样不满冉有，发出“呜呼”的感叹声，既是批评季氏，也有责怪冉有之意。
“曾谓泰山不如林放乎？”“曾”，怎也，岂也。岂可以说，泰山之神不如林放知礼吗？林放在前文向孔子问礼之本，孔子以林放知礼来责备季氏僭礼郊祭，泰山之神决不会接受这种违礼的祭祀。
每一个时代都有时代之礼，如果不符合时代民情，就要因时改易。古时天子才能郊天，现代人人可拜天地，但有些礼只是换了形式，像春祭忠烈祠，主祭者不能是一般人，必定限于元首。
子曰：“君子无所争，必也射乎！揖让而升，下而饮，其争也君子！”
君子不争强、不争利、不争名，所以说“君子无所争”。
“必也射乎”，古时射箭是六艺中的一艺，《礼记》有《射义》篇。《射义》说，“射者，所以观圣德也”、“射者，仁之道也，求正诸己，己正而后发”，可知古人认为心正矢直，从射箭中可以观看一个人是否有德。但射箭较艺，不能说不是争，孔子于是说完“君子无所争”后，接着说如果有争，那必定是比箭吧。
比箭非争胜争利，而是争术。在争术中，仍要依礼比艺。孔子接着说“揖让而升，下而饮”。“揖”，古时拱手礼。“升”，升堂。“饮”，喝酒。
礼主敬，礼之用主让。孔子在《里仁篇》说：“能以礼让为国乎，何有！不能以礼让为国，如礼何？”揖让是恭逊作揖，射箭之前，先要拱手谦逊一回，射过后下堂，仍要作揖，再饮酒。
射箭虽然有争术，但因为有让，所以这个争术是君子之争。
君子坦荡荡，不应该有争，但人在社会难免有争，如射箭当有胜负，焉能无争。孔子的看家法宝是一个“让”字，让自然无争，而这个让字可以扩大至让国。
我的老师先祖代善所以被封为“礼亲王”，就因为是努尔哈赤次子，且为四个贝勒的大贝勒，在长子褚英死后，可以袭位，却让位给八弟皇太极，才得“礼亲王”封号。
这章对今人来说，大有深意。“君子之争”就从这章引申而来。
今人常有选举，若能揖让而竞，也算是君子之争。但多数选举，暴力、贿选频传，表面上口口声声君子之争，暗地里下狠招毒手，黑函满天飞，耳语在大街小巷流传。可说是其争也卑鄙。
子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者，商也。始可与言《诗》已矣！”
这一章是《论语》这部书，较难解读的一章。
子夏是孔子七十二贤中，列名四科十哲中的文学科，他的文学造诣当然高，但他读《诗经》“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮”，自觉不晓，于是请问孔子。
“巧笑倩兮，美目盼兮”，“倩”，双颊微窝。“盼”，眼珠流转时，黑白分明。这句话形容美人小巧而笑的时候，嫣然启齿，双颊微带酒窝，秋波流转，虽然只用八字，却曲尽美女巧笑神情，可说是文学造极用笔，读者看得懂，常加引用，甚至把美女叫“倩女”。子夏对这八字当然也懂，所以他请问老师的是后面五字“素以为绚兮”。
《诗经·卫风·硕人》第二章有“巧笑倩兮，美目盼兮”之语，却没有“素以为绚兮”这一句。而且“素以为绚兮”和上面的“巧笑倩兮，美目盼兮”似乎不连贯，子夏才会提问。
“素以为绚兮”不见《诗经》，朱子说是逸诗，孔子对这五字了然于心，回答子夏说“绘事后素”。子夏终究是孔子得意弟子，听老师说“绘事后素”后，不仅了解“素以为绚兮”之意，而且立即接问：“礼后乎？”子夏说出“礼后乎”三字，不只是见道之言，而且往前推进一步，让孔子大为欣赏，称赞子夏“起予者”、“可与言《诗》”。
可是，子夏得知老师的心传，我们后学仍然不懂。不仅“素以为绚兮”一知半解，孔子和子夏后来对话的“绘事后素”和“礼后乎”，依然无法了悟，注解《论语》最出名的两位大儒郑玄和朱子，对“绘事后素”的解读竟然相反。
其实，朱子不只对“绘事后素”和郑玄有不同意见，他也认为子夏之所以问孔子，是怀疑“素以为绚兮”这句话有问题。
“素以为绚兮”，孔子解读是“绘事后素”，“绘事”二字十分清楚，绘画之事；若是以绘画之事来解读“素以为绚兮”，“素”是质地，“绚”是彩绘，“以”者，用也。“素以为绚兮”即是“以素为绚”。子夏认为“用素地当彩饰”，有违经验，素是本质，和文采有别，怎么可以用素作为彩饰呢？
孔子回答了子夏“绘事后素”，显然认同“素以为绚兮”这句话，而孔子解释这句话是谈绘画之事，并且加了“后素”两个字，来解读“素以为绚兮”。
什么叫“后素”？用孔子自己的话来说：“毋乃太简乎！”（《雍也篇》）
孔子说得太简练，用“绘事后素”解释“素以为绚兮”，子夏听懂了，后人却越听越不懂。
郑玄注解说，“凡绘画，先布众色，然后以素色分布其间，以成其文；喻美女虽有倩盼美质，亦须以礼成之。”
朱子注解说，“素，粉地，画之质也；绚，采色，画之饰也”、“绘事，绘画之事也。后素，后于素也，先粉地为质，而后施五彩。犹人有美质，而后可加粉饰。”
“巧笑倩兮，美目盼兮”是自然美，自然美再加彩饰，当然更美。彩饰不能取代本质之美，这是不争之论，但绘画之事，是像郑玄所说，彩绘完成后再用素色分布其间，以成其文？或如朱子所说，先上素粉再加彩绘呢？
朱子和郑玄解释何以相反，原因是朱子解读“后素”是“后于素”，先素后彩，郑玄则解释“后素”是彩饰后再加素色。
郑玄和朱熹都是大儒，对经学都是大师，但对绘画不见得内行。
晚周以前述作，文字写在竹简上，绘画则绘在素绢上。素是白绢，绢素既然已经是白色，何需打素粉底呢？朱子和郑玄解读都不无疑问。
中西绘画有显著差异，西方重彩绘，不只粉彩，而且油彩，像画日月，用浓浓的红、黄色彩绘。古中国绘画重笔重墨，像画日月，用墨笔勾画行云，云成，素色日月即能光照大地，这种画法就是“烘云托月法”。
“素以为绚兮”就如同绘画的“烘云托月法”。素色不需上粉底，只要彩绘之后，素底就自然呈现。
礼和绘画同样，不是在色彩和礼仪上见其美，而是借助彩绘和礼仪，烘托呈现质地之美。简单说，先有白纸才能彩绘，欲有光彩，先有圣洁本质，而这正是“素以为绚兮”、“绘事后素”的中国绘画特质。
孔子曾在《学而篇》称赞子贡“始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者”，这章称赞子夏“起予者商也，始可与言诗矣”。子贡、子夏两个孔门弟子都可以言《诗》。
子夏本名卜商，小孔子四十四岁，孔子叫子夏“商也”。
子贡本名端沐（木）赐，小孔子三十一岁，孔子叫子贡“赐也”。
子贡、子夏都是卫国人。
周武王灭殷后，将殷遗民封给纣王儿子武庚，并派管叔、蔡叔作武庚师傅，不意周武王一死，管叔、蔡叔怀疑周公趁周平王年幼窃位，于是与武庚作乱，周公平乱后，封武王同母少弟康叔于卫，住在河、淇间的商墟旧地。
孔子自己说是殷人之后，他离开鲁国，周游列国求仕。鲁国北境是齐国，孔子曾见齐景公，求仕不遂，只好西走，亦即卫国。孔子在卫灵公、卫出公时曾出仕当官。
子路的妻兄颜浊邹是卫国人，孔子一到卫国，就住在颜浊邹的家。子路后来在卫国任官，也死在卫国。
孔子在死前七日见子贡，感叹说：“赐，汝来何其晚也。”子贡可说是孔子卒前最重要的托命弟子。子贡在孔子死后庐墓六年。
孔子的勋业垂世，有钱的子贡是最有功的宣传者。
子夏以文学著称，《史记·孔子世家》说，孔子作《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。洪迈《容斋随笔》说：“孔子弟子，惟子夏于诸经独有书，虽传记杂言未可尽信，然要为与他人不同矣。”可知子夏在孔学传播的地位。
研究孔子之学，对孔子的两个卫国弟子子贡和子夏，应该格外重视。
子曰：“夏礼，吾能言之，杞不足征也。殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”
周武王为天子后，封夏朝的后代为杞国，殷朝的后代为宋国。也就有杞国、宋国两个封国的典章制度，提供后世的文献，孔子才会在《为政篇》说：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。”但遗憾的是，夏殷之礼虽因损益之道可推知，孔子也能够说出夏礼和殷礼，但杞国和宋国所存的文献显然不足，不能验证他所说的。
杞国在今安丘县，距离临淄约二百公里。“征”，验也。“文”，典籍。“献”，不是文记，而是贤人。历史学者常强调治史要征文考献。这就是说，了解历史的途径，除了取证典籍记载，还要访谈察考耆老贤人，追记往事。
征文考献对历史十分重要，往昔有校雠学，现代则有文献学。
但战国以前的历史，因诸侯害怕不利自己而改篡古籍（孟子说：“诸侯恶其害己而皆去其籍。”语出《万章篇》），在孔子时代，虽存三世，已有文献不足的感叹。
周武王封夏殷子孙于杞国和宋国，存三世义，这种重历史为后世存文献的作为，可说是睿智之举。可惜的是，后人不能绍继武王之德，今日所见的文王武王史料不多，甚至连文王和周公有没有作《易经》卦爻辞，或何人作卦爻辞，都无法确定，遑论其他。
子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣！”
禘音dì。“灌”，以酒洒地。祭祀前，迎接所祭的祖先，犹如今人祭祀后，以酒洒地的奠酒，只不过古今先后次序不同。“往者”，往下的祭祀礼节。
古代王者祭祀，莫大于天子郊天之祭。禘祭则是天子、诸侯祭祀自己祖先的庙祭。郊祭为了明天道，大报本反始；禘祭则是追慕祖宗的功德。
禘祭的程序，先倒郁鬯酒（煮郁金草取汁合黍酿成，为古代祭祀酒），作为初献之始，接着迎牲、迎尸、侑食，三酒递酌。三酒完后要将酒洒地。往下程序是乐舞，天子八佾舞、诸侯六佾舞。
孔子大概看到季氏行禘祭之礼，将酒洒地后，就不想再看下去了。孔子曾任下大夫，禘祭时必须参与，三酒递酌之前尚未违礼，接下去的八佾舞是天子的乐舞，孔子在前面章节批评季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，所以发出感叹说：“吾不欲观之矣！”
“吾不欲观之矣”的今日语言是，“我看不下去了！”
禘祭之礼，众说纷纭。禘祭时要把木主排在一起，然后致祭。木主的排序大有学问。鲁文公二年，举行禘祭，鲁文公将他的父亲鲁僖公列在闵公之上，春秋就批评是逆祭，因为僖公虽是兄，闵公虽是弟，但闵公为君在先，僖公弑闵公为君在后，不应该把僖公的木主，反排在闵公上面。
周公制礼作乐，周武王封周公于鲁，鲁国按理说应该最知礼，但三家窃据国柄僭礼乱祭，孔子大为痛心，《论语》因此出现不少批评三家僭礼的篇章。
或问禘之说。子曰：“不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？”指其掌。
有些注解认为上一章，孔子对于鲁的禘祭表示看不下去了，所以有人就问孔子禘礼的流程要义。
古代禘礼的确不易了解，《礼记·祭法篇》把禘祭和郊祭合为一谈，而且有四代禘郊祖宗之法：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”但这个四代禘郊祖宗的说法，其他经书未见，加以纬书夹杂，更加纷乱，所以才有或人向娴熟礼制的孔子问禘礼。
“不知也”，孔子就或人之话回答不知道，其实不是真的不知，而是不能回答知，因为孔子若知禘礼，鲁国禘祭何以背礼僭礼呢？孔子依礼要为君者讳。
孔子面对或人之问，不只说：“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？”还伸出手掌示意，表示其实何难之有。
“知其说者之于天下也”，“其”的上面文字是“或问禘之说”，这个“其”就是禘，“知其说者”就是知禘之说的人。“之于天下也”参照《里仁篇》子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”“之”，助词，无义。“之于”犹言对于。
古时祭政合一，知礼才能立身行道于天下。“之于天下也”，可解读为“对于立身行道天下”。
“其如示诸斯乎”，“其”，代名词，指知禘礼之说者。“斯”，手掌。孔子说这句话后，又用动作配合，指自己的手掌。这句话之义是自己能知禘礼，且能立身行道天下，有如伸出手掌般容易。
“知其说者之于天下也，其如示诸斯乎”，不只就立身行道而言，还可以有更深一层的解读，古代大事是祀与戒，能够了解禘礼，治理天下有如把手掌伸出来般容易。《中庸》说：“明乎郊社之礼、禘尝之义，治国其如示诸掌乎！”所以“之于天下也”也可说治理天下国家。
孟子形容容易为“折技”，孔子指其掌，后人因而用“反掌折枝”来形容容易，又因为上文有“知其说者之于天下也”，所以也有掌握天下之意。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”
《论语》鬼神都是合词的，只是依文气，有时省文，只谈鬼或神。
《礼记·祭法》说：“其万物死，皆曰折；人死，曰鬼。”自己的祖先是鬼，凡有遗爱在民的鬼叫神。
“祭如在”，是祭鬼如鬼在，祭祖先如祖先在，和“祭神如神在”的句法相同。
孟懿子问孝，孔子回答说：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”也就是要以礼祭祀鬼神。
如何以礼祭祀鬼神呢？礼主敬、祭鬼神要以诚敬之心来祭祀。孔子在《中庸》说鬼神的盛德，虽然看不见，听不见，但人从天地万物中似乎可以体悟出鬼神如在天地间，如在吾人左右。所以祭祀时一举一动不能苟且含糊，必得毕恭毕敬。
也就因为祭祀鬼神要有鬼神如在天地间，如在祭祀者的前后左右，所以必得诚意。孔子才会认为自己如不亲自参与祭祀，即使请人代祭，一如没有祭祀一样。
台湾民间大事就是祭拜鬼神，祖先之祭一定要摆设牲礼诚敬祭拜，牲礼依规定用二牲或三牲。地方的庙宇做醮或帝爷生日、妈祖生日等等，都要犒军祭拜。祭拜的善男信女喃喃有词，虔诚祈愿，仿佛神明就在眼前，有求必应。
王孙贾问曰：“‘与其媚于奥，宁媚于灶’，何谓也？”子曰：“不然，获罪于天，无所祷也。”
王孙贾，姓王孙，名贾，卫国大夫。孔子曾在卫灵公和卫出公时到卫国，权臣王孙贾因而有机会向孔子请教。
“与其媚于奥，宁媚于灶”是当时通行的俗语。“奥”、“灶”都是神名。古时尊长住在西南隅，神明方位也设在西南隅。灶神虽在煮饭的灶边，但灶神每年腊月廿四日都要回天庭，向天帝陈述这家人的善恶，所以当时人可能有与其向奥神祈求谄媚，不如向灶神祈求谄媚的说法。
朱子认为这是王孙贾暗示孔子与其自结于卫君，不如阿附权臣的他。
王孙贾不晓是否有这暗示，或者纯粹请教事奉奥神、灶神之礼。但孔子却老大不客气，说出重话。孔子曾在《为政篇》说“非其鬼祭之，谄也”，又说“祭如在，祭神如神在”，祭祀本于虔敬，何需媚神。何况神明皆为保佑人民，哪有大小眼之分，孔子故而说：“不是这样的，行事逆理背天，得罪老天爷，老天爷一定不保佑，还有什么地方可以向上天祈祷请罪呢！”（“不然，获罪于天，无所祷也。”）
获音huò，河北鹿泉获鹿镇之“获”则念huái；获罪，得罪也。
孔子到卫国，卫灵公问孔子在鲁国俸禄多少，孔子对答“奉粟六万”，卫灵公就给孔子六万俸禄，可见卫灵公仍然掌权。孔子在卫国又有好友蘧伯玉等人。《史记·孔子世家》未提过王孙贾。所以，朱子解读王孙贾暗示孔子向他示好，未必可信，只能当作一说。
子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”
孔子是“圣之时者也”，对时义体会最深刻，自己的心志言行也能与时偕行。他周游列国后，因时异势变，对政治哲学有了钜大转变。
孔子遭荷蓧丈人、长沮、桀溺等隐士奚落，他怆然说：“道之不行，已知之矣”、“天下有道，丘不与易也。”这两句话可不是空言。孔子认为天下为公之道不行，如果天下有道，他孔丘就不会去改易；换言之，孔子决定改变天下的无道。
孔子改变天下无道的方式，就是去掉世袭制，改成天下为公的选举制。所以孔子在《礼记·礼运大同篇》，发出石破天惊的主张，提出“天下为家，大人世及以为礼”的小康世，是“大道既隐”的乱制。
君权时代，挞伐君道世袭，这是何等的智慧与勇气。当然，必会招致君权护卫者的奴儒所抨击，认为《礼运大同篇》绝非孔子之言，而这些君权护卫者提出的证据，就是孔子称赞周代盛文而说“吾从周”这一章。
“周监于二代”，“监”，视也，有察看比较之意。“二代”，夏、殷两个朝代。周朝因夏、殷二代之礼，察其得失，较其长短，当然后代的周朝较前二代的夏、殷文物完备昌盛。孔子对周代之文，用“郁郁乎文哉”来称赞。“郁郁”，文盛貌。
“吾从周”从上下文来看，是孔子检视三代之文，周公制礼作乐，以周朝为盛（夏殷文献不足征），孔子当然要从周之文。
或许，孔子早期思想也因周朝文物鼎盛，而见贤思齐，称赞文武之政，但孔子晚年的政治思想幡然大变，确属不争事实。《阳货篇》，公山弗扰以费畔，孔子向弟子子路说：“夫召我者，而岂徒哉！如有用我者，吾其为东周乎！”“其”，岂也。“为”，助也。这是孔子慷慨之言，如果他能被重用，他岂会助东周吗！
孔子的为公思想，除《礼运大同篇》，《易经》乾卦“用九”“见群龙无首，吉”（群龙都是龙，没有首才会吉）、《春秋》“人人皆有士君子之行”等，都是去除家世袭制的睿智之言。
孔子把君权世袭制当乱制，在《史记·太史公自序》中明文记载。
司马迁在《太史公自序》披露董仲舒无意中说出孔子作《春秋》的目的，是因为见天下无道，臣弑其君、子弑其父，于是提出拨乱反正的“贬天子、退诸侯、讨大夫”主张。这可以为孔子晚年政治思想作定论，也可佐证《礼运大同篇》的天下为公、大道之行，正是孔子的王天下思想。
子入太庙，每事问。或曰：“孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。”子闻之曰：“是礼也。”
“太庙”是祭太祖之庙。周平王封周公于鲁，所以鲁国太庙就是祭祀周公之庙。“鄹”，鲁国的一个县名。“鄹人之子”这四字十分重要，因为它确定了孔子的出生地在鄹县。“孰”，谁也。
朱子注解这章说，孔子父亲叔梁纥，曾经为鄹县大夫，孔子开始出任时，进入太庙帮忙祭祀。王夫之对朱子解释不以为然。王夫之说，如果孔子入太庙助祭，就应该无言，哪有每事问的诘难之理呢？王夫之更进一步说，古时太庙不禁止人游观，太庙有执事，孔子得以问礼。
“每事问”，孔子并非每事不知，而是好古敏求，问得精细明白。寻常人一问便休，以疑为信，知道的难免粗疏，未能真知，不能因器见道。孔子则深知要能好问，才能大明。
《中庸》说：“舜其大知也与，舜好问而好察迩言。”舜所以能成为大知者，就因能好问而好察迩言。孔子同样好问，入太庙每事问，才能成知者。或人不解成圣成贤之道，以为孔子不知礼，故而每事问，以致讥嘲谁说鄹人之子知礼，不晓孔子因能每事问，礼学才能卓群，得到时人尊崇。
“是礼也”，是孔子闻知或人的怀疑，作出的解释。太庙有它的沿革礼法，绝非平常人所能知晓，能问才能知。孔子问礼，才能知礼，所以孔子告诉“或人”“是礼也”，不过，有人解释成当时祭祀诸典不合礼，孔子反问“或人”这是礼吗？把“是礼也”解读成“是礼耶？”的问句，可当一说。
“孰谓鄹人之子知礼乎”，不仅确定孔子出生地在鲁国鄹县，而且可以推知，孔子知礼名声在年少时已远近驰名，不仅鲁国大夫孟厘子在孔子十七岁时，就知晓孔子年少好礼，连这章的“或人”也闻知孔子知礼，才会怀疑孔子何以入太庙每事问。
子曰：“‘射不主皮’，为力不同科，古之道也。”
《礼记·乐记》说，射有“贯革之射”，此为军射，就是主皮之射；另外有“中鹄之射”，即是不主皮之射。
“射不主皮”是古人一般射箭之礼的要道。
“皮”是皮革做的箭靶，“主皮”是以贯穿皮革为主。古代射礼以射中标的为主，叫“中鹄”。鹄是箭靶的中心，《礼记·射义》说：“故射者各射己之鹄。”后人把鹄当作目的、目标。
射不主皮，为什么呢？因为非战之射不是为争，而是为了观德，射礼是仁之道。《射义》说：“故曰射者，所以观盛德也”、“射者，仁之道也。求正诸己，己正而后发，发而不中，则不怨胜己者，反求诸己而已矣。”
“为力不同科”，“为”，因为。“科”，等也。因为射者的力道不等同的缘故，这是孔子对“射不主皮”的解释。
“古之道也”，这句话是孔子说出“为力不同科”后的补强说明，孔子的解释非自己臆想胡言，而是有凭据的“古之道也”，古代的射礼就是以礼为重。
这章从文气看来，应该是弟子或时人问孔子，何以射箭不主皮呢？孔子才提出“为力不同科”，又搬出“古之道也”的说词。
射箭在战争时是对敌厮杀的利器，但平时射箭则是修心观德的君子之争。人力有天赋强弱，射争不应论力而论技，今人有些运动较劲比赛，就采取孔子这种意见，因为力不同等，像举重、拳击、柔道、跆拳道等，按体重分级比赛，遵循“为力不同科”的古之道。
朱注“射不主皮”是《乡射》礼文，但《礼记》只有《射义》、《乡饮酒义》，没有《乡射》礼。“射不主皮”四字在《射义》中，未有记录。朱子大概就孔子之语，推测这是古人乡射之礼，《乡射》礼文不是根据礼记“射义”的文字。
子贡欲去告朔之饩羊。子曰：“赐也，尔爱其羊，我爱其礼！”
告音gù，通告之意。饩音xì，生牲，杀而未烹之羊。
孔子盛赞尧之德为“惟天惟大，惟尧则之”，尧的伟大是则天。则天的什么呢？则天的天时。
尧如何则天呢？《尚书·尧典》叙述尧派羲仲、羲叔、和仲、和叔到旸谷、明都、昧谷、幽都等四方观察日月星辰，记载四时运行，并且把天时敬谨地传给人民，让人民合天时，行农时，以利农作。
《舜典》有“正月上日”的记载。汉孔安国传：“上日，朔之日也。”孔颖达疏：“月之始日，谓之朔日。”称夏历（阴历）初一为朔日或朔。
我们引用《尚书》记载，是要说明尧舜以下诸帝，如何“敬授民时”，而流传到周朝的告朔之礼，就是本诸于尧的敬授民时。
“告朔”，是在每年岁末，天子颁授明年十二个月的初一给诸侯，告知哪一天是朔日，诸侯受天子告朔后，藏置祖庙，每月初一，杀牲羊告庙，请朔而颁行，让百姓遵行，以利农作。
这种告朔之礼严肃重大，即使周天子从幽王后不再告朔，鲁文公之后也不再视朔，但用生羊行告朔之礼意义重大，绝不能因王政不行而去除饩羊之礼。所以，孔子语重心长告诉子贡，告朔之礼的羊存，告朔之礼的名未亡，后世可以了解这一古制，并得以追循尧舜之德，他十分喜爱告朔之礼。
古有告朔之礼，幸赖此章，可以得知。子贡欲去告朔之饩羊，这种行为，孔子认为不可取，但子贡这不可取的行为，却有助此一礼制之名的流传。
子贡何以欲去告朔之饩羊，这是子贡当官，有权决定告朔之礼是否要宰活生生的羊来祭祀。《史记·仲尼弟子列传》记载子贡“常相鲁卫，家累千金，卒终于齐”，我们由司马迁之言，可推测孔子归鲁，有功于鲁国的子贡，主持告朔之礼，欲去牲羊，孔子闻知不以为然，才有此章。
子曰：“事君尽礼，人以为谄也。”
“事君尽礼”，“事”，动词，事奉解。“尽礼”，尽事君之礼。
人际往来，无论君臣、朋友、父子、夫妇、兄弟都要有礼，以礼相接。礼不只是进退仪节，更重要的是心态。臣事君要能够尽礼，竭尽所能达成事君之礼，那就要尽己，不得懈怠。尽己之礼即为忠。“忠”非服从，而是尽己。
忠和谄谀在言行举止自有分寸，但有时难以分辨。在官场上，一些有位者会将尽忠之礼，认为是谄媚行为。
后学认为孔子有此感叹，是当时事君多简傲无礼，反而以事君尽礼为谄媚。
孔子为让后学免于是非不分，《论语》一再强调“知者不惑”，而《中庸》也说“慎思之，明辨之”，要后学有思辨之能。
今人做官也同此情况，有些人在岗位上尽心尽力，达成上司命令，较不得志的同僚，就会批评拍马屁。不懂内情的人，很难分出是尽己守礼，或是逢迎拍马。
定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”
鲁定公问孔子君臣相处之道，孔子回答简单明了，明确表达他的政治理念，君臣之道不是后儒所说的君要臣死，臣不得不死。
孔子的君臣观态度非单向、绝对，而是基于上下、双向、对等的礼尚往来原则。
君臣虽有使令和事奉之分，以及尊卑之位的不同，但孔子却认为虽有位差，只要各尽其位。“以”者，用也。君要用礼使令臣子，臣子要用尽己的态度事奉君上。言外之意是，君若不能使臣以礼，哪能要求臣事君以忠呢。
孟子就孔子的君臣观加以发挥，《离娄篇》说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”《梁惠王篇》说：“贼仁者谓之‘贼’，贼义者谓之‘残’。残贼之人谓之‘一夫’，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”
孟子解读孔子的君臣观十分精辟，但后儒不但不取，甚至注解说君位尊，使令臣子要合礼，臣位卑，事君要耿耿忠心。于是乎，就在礼与忠作文章，把“礼”界定为使臣之道，把“忠”界定为事君之道。忠甚至被扭曲成君要臣死臣不敢不死的殉君愚忠。
历史上有不少死忠、愚忠的例子，屈原谏楚怀王不听，忧心忡忡，投汨罗江自尽，就是死忠、愚忠。
诸葛亮《出师表》有“鞠躬尽瘁，死而后已”，为臣鞠躬尽瘁可矣，不必死而后已。
清代庄亲王载勋、怡亲王载垣、武英亲王阿济格等亲王都是赐死。
慈禧太后痛悼儿子同治病死，吩咐饿死嘉顺皇后。皇后父亲崇绮向女儿流泪说：“请皇后尽节，升天吧！”
死忠、愚忠的忠君观念，并未随着清廷覆亡、封建王朝的结束而消失，二十世纪中外弥漫着忠君思想，两次世界大战都是独裁者奴役人民，高唱忠君，“忠”字成为众德中的首位，甚至列于仁德之前，所谓“忠孝仁爱信义和平”八德目，以忠君、忠于领袖为上，流毒贻害不浅。
子曰：“《关雎》，乐而不淫，哀而不伤。”
“淫”，过度，而非淫荡，如雨下得过多，叫“淫雨”。“伤”，不是哀伤，而是伤生人之性。
《中庸》说：“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节，谓之和。”喜怒哀乐未发，就在心里面，叫“中”，我们常说“中心”。但喜怒哀乐不能永远不发，感物一定会发，叫“情”，所以《礼记·乐记》说，“情动于中”，情发若能中节，就叫“和”。
乐者为同，乐胜则流（《乐记》）；乐由中心感物形声成音，而后比音而乐，所以乐同，以和其声，但乐胜则流。流则淫而不和，哀而伤性，发而不中，无法和性。
孔子戒乐过而淫、哀而伤，他举《诗经》的《关雎》章为例，这一章歌咏君子思得淑女为配偶，完全发乎情止乎礼，合乎性。得之，虽乐不至于淫；未得，虽哀而不伤。
“而”，当能字解。乐能不淫、哀能不伤，这就是得中，发而皆中节。
这章是孔子的恋爱观。乐而不过、不流，哀而不伤性。
今人男女恋爱轰轰烈烈，欲生欲死，乐极生悲，有些不只伤性、伤情，甚至伤人，造成憾事。
中华文化男女有贞节观。贞和节两件事。贞操指女性而言，节男女皆有。苏武牧羊守节。古代中国男女没有平等不平等问题，因为男女有别，别内外，男主外女主内。孟子的孝道谈“续莫大焉”，有些男人在“不孝有三，无后为大”的情况下常不能守节，这些观念在今时已经摒弃。
哀公问社于宰我，宰我对曰：“夏后以松，殷人以柏，周人以栗。曰：‘使民战栗。’”子闻之曰：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”
宰我，名予，在孔门弟子中，被孔子骂得最惨的一个，《论语》一出现宰我的名字，似乎只有做错挨骂的分儿。可宰我这人不简单。《史记·孔子世家》记载楚昭王想重用孔子，楚国令尹子西认为不妥，孔子诸弟子中，有四个人的贤才冠诸侯各国，孔子如受重用有异心，楚国将十分危险。子西提出的四人是子贡、颜回、子路和宰我，其中宰我之能在“官尹”。
我们再看孔子的四科十哲中，言语科有两人成名，一是子贡，另一是宰我，而宰我之名还在子贡之前。
这一章也凸显宰我的能才，哀公是鲁国的国君，他竟然问社于宰我，可见宰我在当时已经大大有名。
“社”是古代的土地之神，叫“后土”。社和稷常合词。稷是谷神。《白虎通义》说：“人非土不立，非谷不食。故封土立社，示有土地；稷，五谷之长，故立稷而祭之也。”历代王朝新建，必先立社稷坛墠。灭人之国，必变置所灭之国的社稷，因而以社稷为国家政权标志。《孟子·尽心篇》说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”
古代立社要种树，作为社的标记，借以表明这块土地的性质，适宜种何种树，让百姓效法栽种，类似今日的林木试验所。
社树还有一个特殊意义，古代祭祀后土，要替他立一个木制牌位，叫“木主”，而这木主即为神灵所凭依。国家对外战争，像周武王伐纣，就载木主而行。
夏、商、周三代社稷不同，社树当然也不同，鲁哀公对社树了解不多，才问宰我。宰我回说夏朝用松树当社树，殷朝用柏树当社树，周朝用栗树当社树。宰我说明三代社树，这回话算是完整了，但宰我见君，话多了些，自己凭想象又解释周朝何以用栗树为社树，是为了让老百姓战栗畏惧。
“栗”，古时候通“慄”，宰我大概也不知道周朝何以种栗树，只好由“栗”字作文章发谬论。孔子得知之后，认为宰我曲解原意，离本太远了，就忍不住责备几句：“你这浑小子把种栗树说成为了使百姓战栗，真是太扯了，我不想再说下去了。算了，已成的事，不能再挽回了。不善的往事，就让它过去吧！”
“成事不说”，是事已成，不能再说了。
“遂事不谏”，是事已遂，不可复谏止了。
“既往不咎”，“咎”并非追究、研究，咎是不善之处。不善之处只要悔改，就让它过去吧。
“成事不说，遂事不谏，既往不咎”这句话在《微子篇》，有类似的说词，“往者不可谏，来者犹可追”。
孔子对宰我批评的三句话，在《公冶长篇》只用一句话：“于予与，何诛！”
《周易》占吉凶。咎，灾害，轻于凶，重于悔吝。《周易》重无咎，原先有咎，由于悔改补过而得无咎。“既往”，既已成过去；“不咎”，要能悔改补过，使悔吝成为不咎。《易经》出现“无咎”凡九十三回。
子曰：“管仲之器小哉！”或曰：“管仲俭乎？”曰：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭？”“然则管仲知礼乎？”曰：“邦君树塞门，管氏亦树塞门。邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？”
评论一个人不容易，即使这个人已死，仍很难盖棺论定。
一个有影响后世的人物，不能只用单一角度评断，最好由较多角度观察推论。
像管仲这人的定位，就不能单一化。
孔子不轻易以仁许人，但在《宪问篇》，回答弟子子路、子贡，就为管仲辩护，称赞管仲是仁者。孔子颂扬管仲是从功业角度，肯定管仲九合诸侯，不以兵车一匡天下，德泽中原苍生。
但从私行而言，孔子就批评管仲器小的遗憾。器小是器识太小。孔子在《为政篇》说“君子不器”，管仲器识小，甚至连当君子都不够格，因此或许有人听到孔子称赞管仲是仁者，为管仲说话，误认孔子批评管仲的“器小”是节俭。
孔子对“或人”疑问，应该是不假思索否认管仲有俭德，而且拿出实际例子来证明：“管氏有三归，官事不摄，焉得俭。”
古代王公大官有三归台，在楼阁小榭外修建没有栏杆的平台。风和日丽时，可以携贵人在平台上望远耍玩。《史记·鲁周公世家》鲁庄公三十二年，庄公“筑台临党氏，见孟女”，就是筑建三归台。
我的老师认为“三归”下文是“官事不摄”，释“三归”是三个小公馆。
“官事不摄”，“摄”，收拢、集聚。“官事不摄”就是办公的地方分散各地，不集聚办公，浪费公帑。
“三归”是私行浪费，“官事不摄”是公帑浪费，孔子故而批评管仲安能称为节俭。“焉”，安也。
“或人”听闻孔子批评管仲不知俭，仍为管仲说话：“那么，管仲知礼吧！”“或人”大概没想到孔子批评管仲不知礼，更是露骨三分，拿出两件事为例抨击说，管仲这人能够知礼，还有哪一个人不知礼？言下之意，管仲是不知礼的人。
这两事其一是邦君树塞门，管仲也树塞门；其二是邦君为两君之好，有反坫，管仲也有反坫。
“树”，不能当动词“立”解。树是名词，就是屏风。屏风用来塞住门，所以叫“树塞门”。
后人沿用“树塞门”来显示尊崇，大门内的屏风叫树，大门外的屏风叫影壁，如北京的九龙壁。影壁分地位，地位高的一高二低。一般北京大富人家良贾深藏若虚，角门后才是大门，有屏风塞门。
管仲时代，只有诸侯国君才能用屏风塞门，管仲僭礼，也用屏风塞门。
“坫”，用土做的平台，放酒器，后人改用玉石为台。管仲时代，两国国君修好，干杯交好后，将酒杯返于坫。管仲僭礼，也做酒坫。所以孔子批评管仲十分严肃、不客气。
“管氏而知礼，孰不知礼”，“而”当能字解。管仲能知礼，还有谁不知礼？
管仲何以器小，王夫之认为管仲不能立其大，下手处太低，所以生活呈现出不知俭不知礼的器小行为。
孟子对管仲批评十分严苛，他认为：“管仲得君，如彼其专也；行乎国政，如彼其久也；功烈，如彼其卑也。”（《公孙丑篇》）所以卑管仲而不屑为。孟子只用单一角度评管仲，器识大不如孔子。
子语鲁大师乐曰：“乐其可知也。始作，翕如也；从之，纯如也，皦如也，绎如也，以成。”
“大师”是乐官之长，孔子告诉鲁国乐师乐理，可知这是孔子对乐已有深刻体会之后，这章应该是孔子“自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所”（《子罕篇》）的晚年时候说的。
乐师奏乐不只纯然技巧娴熟，还必须了解乐理、知晓乐的大本大原。“乐其可知也”，“其”，语助词，无义。“可知”，可知大体。乐之理可知它的大体。孔子概括“始作”和“从之”来说。
“始作，翕如也”，“始作”，开始演奏。翕音xì，合弦调音。
“从之”，正式扬声奏乐。
“纯如”，“纯”，和谐；“如”，状词语尾，无义。“皦如”，皦音jiǎo，五音明白。“绎如”，“绎”yì，相续相生，绵绵不断，一气呵成。
“以成”，以之而成，以纯曒绎原则，演奏完成。
一般注解，认为孔子论乐分始、从、成三节。始作，翕如第一节。从之，纯如、皦如为第二节。绎如，以成当第三节。王夫之认为从之至以成十三字，一滚趋下，断不可以纯皦属从，绎如属成。所以只有两节，从是放，成是收，收成自如连成一气，不应中间有隔。
本章收在《史记·孔子世家》，但司马迁对于深于乐理及娴熟演奏不少乐器的孔子，未有学乐叙述。古籍记载，孔子入周朝，曾向苌弘学乐。苌弘是东周大臣刘文公所属大夫，后因故被杀。
仪封人请见，曰：“君子之至于斯也，吾未尝不得见也。”从者见之。出曰：“二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”
“仪”，卫国县邑，在卫国西南境。卫国地另有夷仪，在卫西北境。钱穆先生认为孔子自鲁往卫，应自卫东境入，无缘过卫西南之邑。孔子居卫十日而过蒲过匡，匡蒲在晋卫边境，与夷仪为近。或孔子此行曾路过夷仪。“封人”，“封”是疆界，“人”是有位者，也就是在卫国疆界仪县的一个官员。
孔子去母国鲁国，到他国求仕，第一个国家就是卫国，按照《孔子世家》记载，孔子先住在子路妻兄颜浊邹家，他的心情一定不太好，不愿见客。
孔子在那个时候，已经当过鲁国司寇，他的去国到卫，一定是个大消息，连仪封人都知道孔子的到来，而且想见见孔子。
这个仪封人没有名姓记载，或许是隐于吏的贤者，他向跟随孔子的弟子只讲了一句话，便突破孔子不见客的心防。他说：“一个有德位的君子来仪县这地方，我未尝不得见的！”
仪封人虽是名不见经传的官吏，但他的说辞，却显现知者的能耐。言下之意，只要是君子，就不会拒绝见他的。孔子的随从弟子听了这句话，绝对不敢怠慢，立即安排和老师相见。
“二三子何患于丧乎？”这句话可知仪封人已有了年纪，所以直言“二三子”，对几位孔子弟子称呼“诸位后生小子”。“患”，忧心。“丧”，丧时失位去国。
仪封人告诉几位当时在场的孔子弟子，不是情绪上的安慰，而是智者知人，他看出天下无道已经很久了，天将以他们的老师作为手持木铎的传道人。仪封人可说是肯定孔子的智者。
“木铎”形状像摇铃，金口木舌，古代发布政教，用来摇振告知百姓，“为木铎”就是司铎传道。
古代有封疆官吏。《周礼·地官·司徒》其下的属官，守护帝王社坛及京畿的疆界，就叫“封人”。春秋时的封人为典守封疆之官。如郑有颍谷封人，《庄子·天地篇》有华封人。仪封人若是典守封疆之官，地位不低，才能说出“天将以夫子为木铎”的识见。
子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”
《韶》，是舜的舞乐；《武》是周武王的舞乐，又叫《大武》。
古代帝王功成，改朝换代，不只要改正朔、易服色、易社稷，还要另造新乐，有如现代国家的国歌。
《礼记·乐记》说：“王者功成作乐”、“其功大者其乐备”、“五帝殊时，不相沿乐”，所以每一朝代都有自己的礼文和乐舞，不是只有周公才制礼作乐的，只是周公制礼作乐成绩斐然，孔子才赞叹“郁郁乎文周，吾从周”。
《乐记》又说：“乐由中出……乐至则无怨……揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此，则乐达矣。”舜揖让治天下，兵革不试，所以舜的《韶》乐尽美矣，又尽善也。
武王载木主伐纣，动干戈兵革，武王音乐有杀伐声，只是尽美矣，却未尽善也。
孔子在这章称赞舜的《韶》乐，又在《述而篇》记载孔子在齐闻《韶》乐，三月不知肉味。可知《韶》乐应该是人间美音美乐，但《韶》乐于今已失传，后人无缘一饱耳福。
子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”
这章是孔子给居上者、为礼者、临丧者提出的必备条件。
“居上不宽”，“居上”就是上位者。“宽”，孟子在《离娄篇》称赞孔子说“仲尼不为已甚者”，就是“宽”的最佳解读。孔子发现人家有不对之处，会给对方留出路。有宽才有容，有容才乃大，居上位者若不能宽宏大量、以宽待下，就不能上下交融。居上要宽，是孔子的领导统御术。
“为礼不敬”，礼主敬，如果行礼（非敬礼）、以礼行事不敬，则是背礼、不知礼。
“临丧不哀”，“临丧”，吊丧。古人吊丧穿丧服，首饰全摘除，更要有哀戚之情。
“吾何以观之哉”，“以”当用字解。“观”，察其德。此句之意是，我何用观察这种人的德性呢。言下之意，这种人一定无德行。
《论语》不少篇章谈君臣之道，甚少谈上下之道。这章孔子说“居上不宽”，反言就是居上在宽。“宽”在《论语》只出现过四次，却是中华文化长官与下属的相处之道。
“居上在宽”之言，不是始自孔子，《尚书·舜典》，舜要契做司徒，敬谨地教化人伦，就提出了“在宽”：帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”
有宽才有量有容，这是统御之术的不二法门。