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《为政篇》次于《学而篇》，不晓是《论语》编纂者有所为而为，还是无心排序，随性合编。学为立己，政为立人，先学后政，可谓知所先后了。
孔子的学包括行，但诸行中，为政殊为重要。《中庸说》，“人道敏政”，《礼记·哀公问》说，“人道政为大”。孔子周游列国，就是为了为政、行道于朝。
孔子不只重修身的内圣之道，也重视群伦的外王之道，甚至可以说，修身目的就是为了齐家、治国、平天下。
孔子晚年作《春秋》，阐述精辟的政治哲学。
子曰：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”
我的老师曾问我，如何治国。治国之道千头万绪，我一时无答。老师说，孔子只用四个字——“为政以德”。
“为政以德”即是“以德为政”。“以”，用也。“为”，行也。“为政以德”就是用德行政。
“德”由行彰显，“行”简单分善恶：为善叫善德、有行，为恶就是恶德、无行。
孔子特别重视德行，孔门弟子四科十哲中，首科就是德行。用德行来行政，孔子举了北极星作比喻。
古人选取一定的星象，作为分辨一年四季的标识。这些星象叫“辰”，“北辰”就是北极星。北极星是移动的，古今的北极星不同。周秦时代，以帝星（即小熊座的β星）为北极星，隋唐迄宋，以天枢星（即小熊座的α星）为北极星。
北极星光芒灿烂，众星拱照，所以孔子说“居其所而众星共之”。
“居其所”，朱子解释为“不动也”，程子更说“为政以德，然后无为”。程朱以佛老的无为、不动解读，并非孔学真精神。孔子之学落实在行，论政必曰为政，论仁必曰行仁，无行便无法见德行。北极星会动，孔子譬喻行政若有德行，众星随北极星动转，如臂使指，如响斯应。“共”同“拱”。“拱之”，拱卫的意思。这是说上行下效之妙，而非不动。
“居其所”的“所”是什么呢？孔子在《易·系辞传》说：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位？曰仁；何以聚人？曰财。”“所”就是位，“为政以德”，即是以德行守位，也就因能适所适位、位其位，“众星拱之”即为聚人。
孔子法天行健，自强不息，仰观天象星辰，体会北极星居其所而众星拱之的奥妙。可惜的是，孔子谈为政重上行下效，后学却解读为道家的无为。
《论语》不谈形而上的性与天道，专言形而下的道，也就是谈德，我们做人要知道（不要说“懂了”），要有德行。
子曰：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：思无邪。”
古文有些文句生僻冷奥，不易解读，可有些文句看来浅显易知，一不小心解读，就背离作者原意，这章属于后者。
“《诗》三百”，“诗”就是《诗经》，孔子之前，未有“经”之名，汉人才定六经。《诗经》共三百一十一篇，其中六篇有目无辞，有辞凡三百又五篇，三百举大数。
《史记·孔子世家》说，《诗》本来有三千余，孔子去其重，收可施于礼义，三百五篇皆弦歌之。
“一言以蔽之”，用一言概说。这是孔子读诗或删定诗的心得，用一句话来概括《诗经》。
孔子概括《诗经》这句话，实在简单平易，只有三个字“思无邪”。
“思无邪”三个字，并不是孔子自己想出来的，而是他引用《诗经·鲁颂·
》的句子。《
》有四章，诗中有“思无疆”、“思无期”、“思无斁”、“思无邪”之语，孔子特引“思无邪”当三百篇之义。
一般人看“思无邪”三字，都会脱口说出：“思想没有邪恶！”
“思无邪”三字解读“思想没有邪恶”，三字中有两字错误，没有错误的是中间的“无”字。
“思”不是思想，许多人一定疑惑不解，思若不是思想，那是什么意思？其实“思”说不出其他意思，因为这个“思”是助词，无义。
《诗经》中的“思”常当助词，无义，不只用在语首，其至用于语中和语末。我们可以举例说明：用于语首的，如《鲁颂·泮水》：“思乐泮水，薄采其芹”；用于语中的，如《小雅·桑扈》：“兕觥其觩，旨酒思柔”；用于语末的，如《周南·汉广》：“汉之广矣，不可泳思。”
“思”，无义。那么，“思无邪”就是“无邪”，可“邪”的文义也不是今人所说的“邪恶”。邪不能翻译邪恶，“无邪”只能解读为“性之然”。
什么是“性之然”？
《诗》采自民间，是百姓的真情、真性流露，这就是无邪。像《诗》第一卷《国风·周南》的第一章《关雎》，其中的“窈窕淑女，君子好逑”，“窈窕”是体态美，“淑女”是贞德美，“好逑”是好配偶。食色，性也。君子之道，造端乎夫妇。性体情用，知分寸，得中节，乐而不淫，哀而不伤，这就是“无邪”。
孔子以“思无邪”给《诗经》定了位。《礼记》第一卷的《曲礼》，一开始是“曲礼曰，毋不敬”，所以有人就仿照孔子，给《礼》定了位，“经《礼》三百，《曲礼》三千，一言以蔽之，曰：毋不敬。”
古文容易混淆的文字，除了像“思无邪”这种字句，还有反训字，最易误解，像《论语·泰伯篇》，武王曰：“予有乱臣十人。”这“乱臣”不是作乱臣子，而是治臣。今人若不了解古文用法有“反训”，用反义解读，就大错特错了。
这章解读，我们有必要再引朱子的一句话略作说明。《诗经三百篇》就每首诗看去，似乎不能说都是无邪，所以朱子《集注》（《四书章句集注》简称）说：“凡《诗》之言，善者可以感发人之善心，恶者可以惩创人之逸志，其用归于使人，得其情性之正而已。”朱子这一注解，表示诗之言有善有恶，那不是意指他并不认同孔子“思无邪”的看法吗？
熊十力先生虽然尊崇朱子，但他不认同朱子用善、恶解读此章，他在《读经示要》一书中说，应该用文学角度看《诗经》。文学表现人生，《诗三百》启人哀黑暗向光明之幽思，自有不知所以然者，故曰“思无邪”也。熊先生认为孔子以“思无邪”解读诗经真义是“何等见地”、“非于人生领悟极深，何堪于此”、“后儒以善者足劝，恶者可戒为言。虽于义无失，但圣意或不如斯拘促”。
但是，熊先生不好批评朱子，用了“后儒”两字。按理说，治学面对先贤大儒应谦卑以对，但今人读书，贵求清楚明白，如果论评朱子《集注》，都用“后儒”，可能衍生阅读障碍，故而小子有时直书名姓，未为贤者讳。
子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”
《学而篇》“道千乘之国”是“导国三经”，此章就是“导民要术”。两章互证，“道”同“导”，教导、引导、领导，而非治，因为“导”下面的“之”是民，导民不能用治。
“政”是政令，“刑”是刑罚。“以”者，用也。“齐”，不是整饬，而是齐一，使不齐归于齐。用政令导民、刑罚齐民，孔子认为结果是百姓求苟免于刑罚而无羞愧心。
现今政治状况，正是此一现象，政令多如牛毛，刑罚条文越修越多，结果人们钻法律漏洞（民免），而无羞愧心，明明背理害义，仍洋洋自得说“我又没有犯法”，这就是以法治国的通病。孔子看出法治必然出现心性日趋浇薄的困境，所以提出用德导民、用礼齐民的德治，从根本处入手。
法以政刑禁民为非，法治社会为了冀望达到表面的公平、公正、公开，必须付出淳厚人性的代价，孔子才会主张以德化民，以礼齐民。
人治当然有不足处。但德化百姓常能奏效。乡野愚夫愚妇民性淳厚，成为稳定社会主力，即使有争议，民间的头人或调解委员会就可解决纷争，但上位者一旦败德，君不君、臣不臣，唯利益是图，不只不成导民，甚至还害民。
孔子当然看到了德治不足以恃，法治不足以行的缺点，才会说：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”听讼，法治也；无讼，德治也。
“有耻且格”的“格”，当作格心解（格近于“正”）。
无规矩不能成方圆，凡物都必须有格，有规格，有品格，物有物格，人有人格。《大学》因而说要格物，格物包括格人，格物先要格心。《尚书·冏命》说“格其非心”。《礼记·缁衣篇》说：“夫民，教以之德，齐之以礼，则民有格心。”
格心后才能正心。可以说，格心是正心的入手处。“有耻”何以能格心呢？《中庸》说“知耻近乎勇”，因为知耻、有耻，才能勇于格心、正心。
西方的法治观念是法律之前人人平等，中国的法家最多只能做到太子犯法与民同罪，不能管到天子、国君。中国哲学的儒家和法家之别，要以此章作标准：“道之以政，齐之以刑”，法家；“道之以德，齐之以礼”，儒家。
现今社会口口声声是法治社会，其实我们现今教育仍是德治教育，社会规范仍然以德，法律用在行为出现争议或伤害后。我们看到舆论的挞伐制裁，甚至比公堂对簿、审判更有力量。
我们常误解德治是不需要法令，其实德治也需要法令襄助，孔子自许能当打官司的审判官，就是承认政刑仍然有它的功能，但终不如德治，由格心知耻做起。
孔子所推崇的尧舜之道就有五刑，但期望“惟刑之恤哉”，就是刑期于无刑。德治不是不用政刑，而是以德、理导民、不是成天价打官司、在法律条文钻漏洞。
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不踰矩。”
孔子卒于鲁哀公十六年（公元前479年），生年七十三。这章记载到“七十从心所欲不踰矩”，可知是孔子讲此章在七十岁之后，离卒期不远。我们可以说，这四十个字道出了孔子一生的心路历程，是孔子给自己的一生作最后总结的成绩单。毫无疑问的，这章是跟随他晚年的弟子的耳闻目睹记录。
我们忖测孔子说这章的彼时心情，得先解读一个容易遭忽视的字“而”。
俞樾著作的《群经平议》说，《中庸》“君子而时中”的“而”当作“能”字解，古书“而”、“能”二字常通用。
“而”当“能”字解，这章的含义别有境界。“吾十有五而志于学”，就是孔子自述十五岁就能志于学。故而，“志于学”是十五岁的成绩，而非十五岁才志于学。换言之，志于学是孔子十五岁之能，而非孔子志学开始。
“而”当“能”字解，我们从“七十而从心所欲不踰矩”可以看出，这是正解，因为孔子不会在七十岁后的晚年，才给自己定下从心所欲的目标吧？
“志”是什么呢？
“志”的造字属于六书中的会意字，上头是“士”字，下边是个“心”字，合意就是“有心之士”或者“有心当士人”。
“士人”在孔子的成德成圣标准中，属于最基层，一个人要先成为士人后，才能日新其德、行健致远，日后成为君子、贤人、圣人。孔子弟子中，子张、子贡、子路都问过如何成为士人，而孟子更说“士尚志”，士人以志为尚。
什么是“志于学”？孔子之学重行，《泰伯篇》曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”曾子的“任重道远”说，应该是志于学的最佳诠释。
我们扼要说，“吾十有五而志于学”，就是尚志的士人境界。“三十而立”则是更上层楼，于己之所学有所立的境界。
孔子于己之所学有所立之后，推前一步就是利人，所作所为皆有利于人。
“有利于仁”，即为知者境界。古文“知”、“智”同义，“知者”即“智者”。
《里仁篇》子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐，仁者安仁，知者利仁。”
知者之所以能利仁，就因为知者能明辨，所以孔子还给知者另一个定位，“知者不惑”。
《子罕篇》子曰：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”
疑惑和迷惑不同。疑惑是知之未深未明，心中存疑；迷惑则起于迷障、迷信。人生求知焉无疑惑，但不能有迷惑。若能解惑、不惑，才算知者。
那么，我们把“知者不惑”和孔子这章“四十而不惑”互相参证，孔子在四十岁时，自己已经能够达“不惑”的“利仁”境界了。
因此，“五十而知天命”，当然是孔子五十岁已能知天命了。
“仁者安仁”、“知者利仁”，《论语》常仁、知二者并举合称，像《里仁篇》子曰：“里仁为美，择不处仁，焉得知”；《雍也篇》子曰：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
孔子的“五十而知天命”，正是继四十不惑的知者境界，提升到仁者境界了。
“天命”是什么呢？
《中庸》第一句话就是谈天命，“天命之谓性”。
一个人若能乐天道知天命，何忧之有呢？所以孔子在《易·系辞传》说：“乐天知命故不忧。”
孔子在《子罕篇》说，“仁者不忧”，即是把仁者定位能乐天知命者，这正是孔子五十的仁者境界，“五十而知天命”。
孔学重视行，知者利仁，仁者安仁，孔子五十岁才自许已达到“安仁”的仁者境界。
《孟子·万章篇》不只称赞孔子“圣之时者也”，还盛赞孔子“集大成”，而所谓的“集大成”，孟子用“金声玉振”形容。“金声”是作乐时击钟发声，“玉振”是乐成时击磬收音。孟子进一步说，“金声”是始条理，“玉振”是终条理；始条理者，“智”（孟子用“智”，孔子用“知”）之事也，终条理者，“圣”之事也。孔子能知能圣，才叫“集大成者”。
也因此，当我们分判孔子四十能不惑是知者境界，五十能知天命是仁者境界后，六十、七十自然是圣者境界了。
孔子自述“六十能耳顺”，“耳顺”何以是圣人境界呢？
《颜渊篇》首章：颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉！为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”
孔子向颜渊揭示为仁由己，且以“视听言动”四目，叙述人的感官眼耳舌身接物处事，非礼即需克己。
“非礼勿视”等四个细目是行仁的下手处，只要能克己就是行仁，若是人之感官皆能大用，耳能听，目能明，思能正，知能行，那么这个人当然是圣人了。《中庸》说：“唯天下至圣，为能聪明睿知。”
孔子虽然只用“耳顺”二字却已涵括五官之大用，所以我们必须得孔子言外之意，才能体悟“耳顺”就是“聪明睿知”的圣人境界。
当然，孔子的“七十从心所欲不踰矩”境界比“六十而耳顺”又高了一阶。
“欲”这个字在佛道上是负面字，儒家却从正面解读。
孟子在《尽心篇》说，“可欲之谓善”。孔子对欲自有斟酌，人欲不能横流，可也不能断绝，所以提出了一个“克”字，《颜渊篇》的“克己复礼”就是克己之欲，使其言行合于礼，终而得以“我欲仁，斯仁至矣”。
孔子不只认为要克欲，要“己所不欲，勿施于人”（《卫灵公篇》）；更从积极面解说欲，“己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也篇》）
孔子不只把欲从情中提至性的位阶，并且界定欲是性之本然本有。孔子更在晚年回顾自己的一生成绩单，把最成熟圆满境界用“欲”字彰显，“从心所欲不踰矩”。
孔子把“从心所欲不踰矩”七字定为他身为圣人的至高标准，一定令很多后学不解，孔子这个被尊称“生民以来所未有”的至圣，理应有较伟大的赞词，像孔子自己赞尧的“巍巍乎”、“荡荡乎”、“民无能称焉”之类的美丽颂词。
其实，我们除了要正视孔子即心即欲的从欲境界，也要正视孔子所说的“不踰矩”。
“矩”是方形的量度用器，古时量度器具有规有矩，用来量度方圆，俗话才说“方圆规矩”。
“从心所欲不踰矩”，人欲即天理流行，欲仁仁至，即欲即性，这不只是儒家的造极处，也是孔子成德、知进退的巅峰，孔子给自己的心路历程作闻道夕死的最自得注解。
这一章摘自拙作《论语一章》外一章“从心所欲立人极”，原文万余字。
孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰：‘无违。’”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
读古书者常以己意解经，和作者本意相差很大。这个原因，除了解读者能力问题，作者、记录者、注释者有时也要负些责任。作者常在讲说时，未能曲尽其说，言外之意隐而未发，记载编纂者又常谨摘其要，言简意赅，以至读者、注解者只能以己意解经。
这一章，孔子似乎发现了说话不能过于简略。
孟懿子问孝。孔子回答“无违”两字后，如果没有突来心血，向替他驾马车的弟子樊迟加以解释“无违”二字要义，后人解读“无违”必定各自成说，各自以为是。
像这一章，孔子已经向孟懿子说明“无违”，我们不晓朱子何以注解为：“是时三家僭礼，故夫子以是警之。”
孔子向樊迟解释“无违”是“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，从生事死葬之礼来谈孝道，跟鲁国三家僭礼没有关系，我们不晓朱子何以作这个解读。
王夫之对朱子的解读批评，可就不客气了。王夫之在《读四书大全说》指出，“生，事以之礼；死，葬之以礼，祭之以礼”这句话，曾子曾述说，孟子也称赞过，那有什么“警之”，所以朱子这解说“未免以私意窥圣人”。
我们再回过头来解释本文。
“子”是子爵、卿大夫。孔子时，鲁国政权落在孟孙氏、叔孙氏、季孙氏三个大夫的手中，就是孔子在《八佾篇》所批评的“三家”。孟懿子是孟孙氏第九代宗主，所以孔子唤他“孟孙”。在鲁国三个大夫中，孔子比较尊重孟懿子，记录弟子用下对上的“对曰”。“御”，驾车。“何谓也？”用今人白话形容，“老师啊，你说什么？”显示樊迟程度不高。“无违”，依上下文义，可以确定是“无违礼”。
“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”，“以”，用也。“生，事之以礼”，是以礼事生的倒装句，用礼事奉生者。同样，“死，葬之以礼”，是丧事用礼葬死。“祭之以礼”，是丧毕用礼祭祀死者。生、丧、祭是人一辈子的大事，各有事亲之道，孔子把孝子的孝道说全了。生事、死葬、哀祭都要合礼。
不过，儒家三种孝道中，最重要的是“生，事之以礼”。父兄活着的时候，对父兄冬温夏凊（音qìng，凉也）、昏定晨省都要合礼。《礼记·曲礼》说：“凡为人子之礼，冬温夏凊，昏定而晨省。”定是安其床褥，省是问其安否何如。
“死，葬之以礼”，《礼记》有《丧大记》，对丧礼叙述十分详备。
“祭之以礼”，《礼记》有《祭法》、《祭义》、《祭统》三篇。《祭统》说：“是故孝子之事亲也，有三道焉。生则养，没则丧，丧毕则祭。”孔子把这事亲三道，加了一个“礼”字。“生，事之以礼”，《论语》篇章说得深入。“死，葬之以礼，祭之以礼”，提到的篇章，比较简约。
朱子注解“孟懿子，鲁大夫，仲孙氏，名何忌”，下一章的孟武伯，朱注是孟懿子之子，叫仲孙彘。朱子注解，令小子纳闷的是，古人出生次序按孟、仲、叔、季排列。鲁国三家是“孟孙氏”、“叔孙氏”、“季孙氏”，孟懿子是孟孙氏后代，孟懿子应姓“孟孙”，名何忌，朱子何以注解姓“仲孙”呢？《史记·鲁周公世家》记载鲁庄公有三弟，长曰庆父，次曰叔牙，次曰季友。庆父的后代为孟氏，叔牙的后代为叔孙氏，季友的后代为季孙氏。《史记》之文是“庄公有三弟，长曰庆父”，有人会认为庆父排序第二，而将庆父后代注解为“仲孙氏”。古代用字常省文，父即包括母，弟即包括兄。小子以为，庄公有三弟，应该是庄公有三兄弟，庄公应该排序第二，所以才有“长曰庆父”之句，而三家才会空出“仲孙氏”。《论语》书中有孟孙氏、叔孙氏、季孙氏，独缺仲孙氏。《春秋谷梁传》说“庄公幼年即位，尊以兵权，受之庆父”，可知庆父是庄公之兄，他的孟氏后代按理应姓“孟孙”，而非“仲孙”。
但是朱子何以注解姓“仲孙”，这是因为庆父弑君袭杀湣公，庆父后代虽被立为孟孙氏，却被贬为“仲孙氏”。
孟武伯问孝。子曰：“父母，唯其疾之忧。”
这章是孟武伯问孝，经文解读要扣紧孝道。“父母唯其疾之忧”这句话，要在父母下加句读，“父母，唯其疾之忧。”
上一章孟懿子问孝，孔子原先只说两字“无违”，而后孔子又自行解释所谓的“无违”是“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”。古人用词简约，今人常用字面翻译，大失作者本意，像此章“父母”，就是事奉父母之道。
“唯其疾之忧”，“唯”犹言独，只有。“其”是代名词，父母。“之”，是也。孝子最忧心的是父母有疾病。我们认为这章，若将父母和唯上下互换成“唯父母其疾之忧”，文义可以更清楚。
孝子何以唯父母的疾病为忧呢？
一个人年轻时，疾病不算病，年老疾病才真是病。
常言久病无孝子，又说子欲养而亲不在。养儿防老，最重要的是防老病。而孝子最忧心的是父母的疾病。
孟懿子问孝，孔子答“无违”。孟武伯问孝，孔子答“父母，唯其疾之忧”，一样问孝，内容不一。
《左传·昭公七年》，记载孟僖子将死，遗嘱儿子孟懿子向孔子学礼。孟武伯是孟懿子的儿子。孟僖子、孟懿子、孟武伯三代都向孔子问学，可知孔子大受时人的尊崇。
朱子解读上一章孟懿子问孝，孔子回答“生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼”，是因为鲁国三家僭礼，所以孔子警示。这种解法如果是孔子之言，那么这一章，就是孟武伯不忧心父母的疾病吗？由此章可知，朱子在上章的“三家僭礼”之注，只能当一说。
这一章，有三种注解，另外两种是把“其”当儿子解，“父母，唯其疾之忧”就是父母唯儿子的疾病是忧，或父母唯儿子的缺点担心。
《论语》流传两千五百年之久，注解训诂名家不少，一章一句常有数种解读，但孔子本人只有一种说法，纷纭众说可以参酌。
子游问孝。子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”
“养”的念法有两种，一般养儿女或动物，称yǎng，以下奉上的奉养父母的养就要念yàng。
这一章是孔子答孟懿子孝道“生，事之以礼”的深一层解说：礼主敬，不敬何孝之有。
犬马之养是口体之养（yǎng），不需要敬。而孝养（yàng）父母，要以敬侍奉养亲。其中之别在于一个“敬”字。何以别乎，以何别犬马之养。
这一章，我们要特别注意的是孔子感叹的前面四字“今之孝者”。两千五百年前的孔子就有“世风日下，人心不古”的感叹，两千五百年后的今天，道德每况愈下，忤逆乱伦者日趋严重，不要说敬，甚至比犬马之养还不如，有人待猫狗温爱有加，却弃父母生活于不顾，父母竟然要打官司告儿子弃养。
上下之分，养（yǎng）养（yàng）之别，可以看出中华文化的智慧。
我们从这一章可以看出孔子和孟子的差别。孔子以犬马之养比喻：“至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎！”语多宽容，发人自省。孟子却用禽兽火辣辣批评：“人之所以异于禽兽者几希。”孟子虽谈不动心、养气，言词却是躁心、动气。
子夏问孝。子曰：“色难！有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔。曾是以为孝乎？”
这章是谈孝道，而非悌道。孔子在这章所提的“弟子”就非悌道的门下徒弟，而“先生”也非今人所说的老师。“有酒食，先生馔”，不能解读为有酒食请老师饮用。
“弟子”是针对父兄而言，弟是兄的对词，子是父的对词，弟子犹言后生。弟子在家要尽孝道，有事帮父兄服劳，有酒食请父兄先饮用。
“先生”在孔子之前的古文本义是“父兄”，先我而生者。
朱子在这章注解“先生，父兄也”，是正确的，所以他前面注解“善事父母为孝，善事兄长为悌”是有瑕疵的。
子夏问孝，孔子反诘子夏，做人子弟后生，行孝道难道仅只是身体代父兄服劳，酒食奉养父兄吗？孔子言下之意，当然不是。因此，孔子在文句前所提出的“色难”，就相当重要。
孝本之于敬，敬由内心之诚而形诸于外，所谓“诚于中而形于外”。形于外就是色，“色难”除了要随时察颜观色，了解父兄忧烦，更难的是要将内心之诚表现在脸色上。换句话说，孝要发自内心的和颜悦色，这当然不容易，所以孔子说“色难”。
“曾是以为孝乎”，曾念cèng，乃也，就也。这句话之意是，就以为是孝吗？
老师说，不养儿不知父母恩，年轻人不懂得孝亲，子欲养而亲不在，到老方后悔。父母在，懂得孝，这个人的慧根一定很深。
老师看过一年轻女子蹓狗，手拿处理狗大便的小铲子和塑胶袋，不由感慨说：“这女子是个孝女。”有弟子不解问：“老师又不认识她，怎么知道她孝顺？”老师说：“她对狗能那么好，对父母会不孝顺吗？”
老师又说：“佛在家中坐，何必远烧香？”家中的佛就是父母。
子曰：“吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”
孔子称赞弟子颜渊的这章记录，通章文字平淡，却含蕴至深。“亦足以发”四字是颜渊能大得老师赞赏的原因。
诲人教学的目的，就是要启发后学智慧。《述而篇》子曰：“不愤不启，不悱不发；举一隅，不以三隅反，则不复也。”启是启人心智，打开心窗；发是发其学，发现新天地。孔子启发弟子颜渊心智，颜渊闻一以知十，孔子才会慨叹颜渊“亦足以发”。
“吾与回言终日，不违如愚”，听闻终日不违，十分不容易。我的老师说，这种人非愚即大智。孔子看见颜渊对他一整天说的话，都是安静听着，没有意见，有如愚人。
“退而省其私，亦足以发，回也不愚”，“退”不是退下来，而是退省。“其”，颜回。“而”、“亦”、“也”，都是助词，无义。孔子退省颜渊的私行，能够发其所学、行其所学，才会欣慰说：“我这徒儿颜回啊，他其实不是愚人！”
有伯乐而后有千里马，千里马常有，伯乐不常有。孔子与颜渊言终日，见颜渊不违如愚，一般老师大概都只会认为颜渊是乖学生罢了。
孔子在《述而篇》说：“不愤，不启；不悱，不发。”启发极其不易，检阅论语，孔子认为诸弟子中，能启能发的只有闻一以知二的子贡、可与言《诗》的子夏（《八佾篇》，孔子说“起予者商也”），以及闻一以知十的颜回。
子曰：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉！人焉廋哉！”
孔子在上章说他观察颜渊是“退而省其私”。如何退省其私呢？这章就是孔子退省其私的方式。
视、观、察都是看。古人写文章故意用不同方法，意义没有不同，但层次有深浅之分：“视”是平常地看，“观”是较专注地看，是心观，“察”是审慎地看。“所以”，所为。“所由”，所为之理，何以做这事的理由原因。“所安”的“安”是安在、何在，是否心安理得。
“人焉廋哉”的“焉”是安的意思，“廋”是隐藏之意。一个人安能隐藏他的私心私意呢？
孔子四十而不惑。知（智）者不惑，不惑是知者境界，只有知者才能知人利人，孔子循循善诱弟子时人，锻炼自己成为一个知者。
孔子在《中庸》称赞舜“大知”，而舜之所以能成为大知者，因为舜好问而好察迩言，这是专就人而言，这章则是专就一件事来观人之法。
《大学》说：“物有本末，事有终始；知所先后，则近道矣。”事既然有终始，所以要先目视他的所为，再心观他的从为所由，终而审察他是否心安理得。
“视其所以”，是目视所为，掌握现状。
“观其所由”，是心观事情之所从，为知始知先。事之所从由非目可视，故应为心观。
“察其所安”，是细察事情何以如此，即知终知后。
一个人若能视其所以，观其所由，察其所安，则不惑，故人莫能欺，莫能隐匿。
朱子注解“视其所以”说：“以，为也。为善者为君子，为恶者为小人。”这章未提善恶，也未见君子、小人之语，朱子以为恶来解读“小人”，有些不妥当。孔子所说的小人不是为恶之人，而是一般小民、百姓。
子曰：“温故而知新，可以为师矣！”
“温故”不是在故纸堆中找学问。古人叫故人，“温故”是重温古人的智慧来启发自己的智慧。温故目的要能知新。古今时不同，人要能知新，才能新民，才能为人师。
《礼记·学记》曰：“记问之学，不足以为人师。”学贵乎知时知新，方能因应无穷变局。“而”当能字解，与“学而时习之”的“而”同。温故若不能知新，只能守故，只是记问之学，不能启发后学，当然不能为师。
我的老师说，温故如果论于守故卫古、食古不化，一部讲义反复说了二三十年，语语朱注，句句程曰，不知今夕何夕，就无资格当老师。此章正言若反：温故不能知新，不可以为师。
温故不知新的老师是现今教育界的普遍现象。这个责任和教育政策有关。今人教学常依循教科书，考试范围限于教科书内容，教学自然重复教科书内容。一个好老师的标准，常被界定能否舌灿莲花教读教科书范围内的内容。
学子们的智能在升学压力下，也只能周旋于教科书中，台湾多数学生大学毕业还没走进图书室，翻阅新书，汲取新知。
我在高中读“三民主义”，老师说“三民主义”是世界上最伟大、放诸四海而皆准的颠扑不破主义。我不以为然质疑，老师反问我，世界上还有什么主义比得上“三民主义”？我当时哑口无言，因为我这个老师只读过“三民主义”，没学过其他主义。
子曰：“君子不器。”
天地间有形万物都是器，不独物品为器，人也是器，一技一艺都谓之器。
器能用，所以叫器用。器的用，有大有小，有的物和人是小器小用，也有的物和人是大器大用。
器能容有量，大容大量才能成为大器，所以孔子说“有容乃大”。为了鼓励弟子后人能够成大器，孔子要后学立其大。
常人说宰相肚子行开船，就是大器有量。批评人无量常用“小器”形容。
一个人要成大器，就要有器量和见识，即所谓的器识，因此，平时就要养器、养识。
孔子何以说“君子不器”，而非圣人或贤人不器呢？因为圣贤的睿智已至极高境界，孔子在《述而篇》自叹“圣人，吾不得而见之矣”，所以勉励人成为君子，即已至极处。
《易·系辞传》说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道是体，器是用，道和器没有大小之分，而是体用为二，器是道的具体而微。器本身才有大器和小器之别。
养器养识不能一蹴而就，孔子对器的要求标准很高，像管仲虽被孔子称为“仁者”（《宪问篇》），仍被孔子认为器小（《八佾篇》）。
“君子不器”这章，并未记载孔子跟哪个弟子说的。我们可以把这章和《公冶长篇》孔子称赞子贡之器是瑚琏作比较。瑚琏是祭器、庙堂之器，子贡一听老师说他是庙堂之器，可能面有喜色，孔子又接着说“君子不器”，劝勉子贡，应该将自己的器量再提升。
小子这种猜测，并非臆说，因为下章就是子贡问君子。
西方哲学的形上学分为一般形上学和特殊形上学。一般形上学即本体论，特殊形上学包括宇宙论和人性论。
西方哲学介绍进入中国，将讨论本体宇宙之学称为“形上学”，而形上学在《易·系辞传》的定义是“道”，所以中国哲学的“道”就是西方哲学的本体，“器”即为现象界。
西方哲学的“形上学”三字，摘自《易·系辞传》的“形而上者谓之道”，我们怎能说中国没有哲学，只有思想呢？
子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
《论语》一书，有些注解者常以“药用之说”来解读，认为孔子讲话都有针对性，像医生对待每一个弟子或时人的问话，都像开药方治病般，朱子就是这个认知，像孟懿子问孝，孔子答“无违”。朱子注解“是时三家僭礼，故夫子以是警之”。子游问孝，孔子答“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”子夏问孝，孔子答：“色难！有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”朱子引程子注解说：“子游能养，而或失于敬。子夏能直义，而或少温润之色。”
这一章，朱子又引范氏说：“子贡之患非言之艰，而行之艰，故告之以此。”同样把孔子当医生，给子贡开药方。
王夫之对朱子把孔子对弟子或时人之言都当成求医开药方，深不以为然。
王夫之认为孔子启发弟子和时人如元气流行，人得之以为人，物得之以为物，性命各正，而栽者自培，倾者自覆，像后面的子张学干禄、子贡方人，孔子回答亲切委婉，绝非掷投猛药治病。王夫之更认为子贡被列为四科十哲中的言语科，是善言而非多言。
王夫之又引子贡在《公冶长篇》说：“夫子之文章可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”可证子贡“兢兢乎慎重于所见，而不敢置一词矣，则寡言者莫子贡，若而何以云多言耶！”
因而，王夫之认为子贡已无病，夫子端非用药而先行后言，自是彻上彻下，入德作圣之极功，彻始彻终，立教修道之大业，岂仅以疗一人之病哉？
“先行其言而后从之”这章要和《雍也篇》“樊迟问知”章并读，孔子说，“仁者先难而后获”，“先行其言”即是“先难”，“而后从之”即为“后获”。
人的通病在狂言、滥言、多言、言而不行、以行为难。先行其言并非先言，而是行后知其理可以言，这就是“先难”。“而后从之”的“从之”是言从行之后，即为“后获”，把收获放在后边。
《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后则近道矣。”常人不仅不知先后，甚至颠倒先后，“先行其言”、“先难”即知先，“而后从之”、“后获”即知后，能知先后才能近道，成为君子。
“先行其言而后从之”，我的老师用现代的话来解说，反而比较简单，“先做再说”。相较君子的“先做再说”，常人是光说不做。
孔子启发弟子，若是针对弟子本身缺点而发，都会明白启发，甚至当面教诲，像指摘宰我说：“成事不说，遂事不谏，既往不咎。”（《八佾篇》）子贡毁谤人，孔子直言：“赐也贤乎哉？夫我则不暇。”（《宪问篇》）
所以，孔子在回答弟子或时人的问话，不应当把孔子当成开药方治病的医师，将回答内容界定为弟子或时人有这个毛病。王夫之批评朱子确是见道之言。
子曰：“君子周而不比，小人比而不周。”
“周”是普遍，“比”是偏党比私。君子怀德，心中所怀是如何行仁成德，以义相合的公德，所以“周而不比”。小人心中所怀是亲近私利，比私而不周备。
这一章是《论语》第一次出现“君子”和“小人”对称的句子。
《论语》不少章节都是以君子和小人作行为比较。
朱子可能看到孔子在《里仁篇》说“君子怀德”，因此就在《学而篇》，把君子定位为“成德之人”，也因此把小人解读为“无德之人”。
事实上，我们检阅论语其他篇章，孔子所谓的“小人”并非“无德之人”，小人和有没有德行无关，小人和君子之别是所怀的不同。
孔子在《里仁篇》说“君子怀德，小人怀土。君子怀刑，小人怀惠”，是给君子、小人下了定义。这定义虽然说君子怀德，但并非说小人无德无行，而是小人怀土。什么叫“怀土”呢？怀土是心中所怀的是如何分地之利以养父母。所以，孔子的“小人”就是一般平民百姓。小人和君子最大不同就是君子是成德者、尚公义，小人非成德者，唯近私利而已。故而君子之行周备不比私，一般小民是比私而不周备。
朱子在这章注解说，“君子小人，所为不同，如阴阳昼夜，每每相反”，将小人和君子对立，这不只把小人看小，而且看瘪轻贱。孔子在《宪问篇》说：“君子上达，小人下达。”小人若是无德，怎么会下达，孔子在《子路篇》还认为硁硁然的小人，比当时从政者还高一级呢！
子曰：“学而不思则罔，思而不学则殆。”
谈古书，我们有时以为自己的解读，合乎作者之意，其实我们不能起古人于地下，这种想当然尔的自以为是，可能有违作者本意。
我们若能把作者的前言后语加以对照互证，可能瞧出前后言的同异处。
《卫灵公篇》子曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。无益，不如学也。”这句话不正是孔子自己解释“思而不学则殆”吗？
中国哲学完全从经验中得来，不能博学，纯任思维，只是做无益的白日梦，这章甚至用“殆”来批评思而不学的危殆、疑殆。此章的“殆”字与《微子篇》，楚狂批评“今之从政者殆而”的“殆”同义。
不过，孔子虽从经验中发觉思而不学的危殆，并没有认为思不重要，他反而先说“学而不思则罔”，罔，欺罔。
孔子之学，学思并重，即知即行，《中庸》为学次第发挥得十分透彻：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。”其中博学、审问是学，慎思、明辨是思。
训诂考据之功，只能承续往圣前贤之学，较少新创思想，其弊流为“学而不思”。禅宗近乎“思而不学”，以致典籍束诸高阁，末流只会逞机锋在公案中讨日子。
子曰：“攻乎异端，斯害也已！”
这章的训诂差异很大，解读大是不同。其中朱子和近人马一浮的训解，都应提出来。
朱子引虞氏的说法，“攻”训为“专治”，如《考工记》攻木、攻金之攻。“异端”如杨墨，背圣人之道者。这句话是说专治异端之道，则有害。“也已”，语助词，无义。
近人马一浮说：“四书言‘端’者凡数见；一曰‘执其两端’；一曰‘我叩其两端’；一即‘攻乎异端’。盖‘端’必有两，若攻其异之一端，则有害，还须求其同之一端，则诸子百家，皆有同之一端。”
马一浮的意思，就是《易·系辞传》所说的“天下同归而殊涂，一致而百虑”，诸子之道术虽不同，而其旨则一。
我的老师认为“攻”宜解为“攻击”。“异端”，是异于自己的学问。“斯害也已”，“斯”，此也，此害也。“也已”，语尾助词。
我的老师说万物并育而不相悖，小德川流，大德敦化。异端之言不能当邪说。孔子有宽容覆载之德，怎会不容异端之言。
孔子生于春秋，礼乐在春秋时代开始崩解，但中原文化所寄，唯有六经，几无他说异词，孔子以六经诲人，时人亦以六经为学，何邪说之有呢？
所以，孔子所谓的“异端”应该只是一些看法不同的人。这些异端如楚狂、长沮、桀溺、荷蓧丈人，他们有不同人生态度和说词，孔门弟子或许会攻击有加，可有容乃大的孔子并不以为然，才慎戒弟子攻击异端，此害也。
攻击异端成大害，最显明例子是汉朝“罢黜百家，独尊儒术”，美其名曰卫道正学，事实上却造成学术史上的大祸害，比秦火焚书更可怕。
孔子最大德性是多闻多问，不器能容。子贡方人，孔子还加以责备，孟子称赞“仲尼不为已甚者”。
因此，“攻”字应该训解如“小子鸣鼓而攻之”的“攻击”。攻击不同言论，是大害。
孙奕《示儿编》也把“攻”训解为攻击，却把“已”训为“止”，这个训解，颇符合孟子距杨墨的说法：攻击杨墨等异端，这异端之害就能制止。
孟子传孔子之学，被后人尊称是至圣孔子之后最伟大的亚圣。但孟子言行善辩，孟子如果当孔子弟子，大概会常被孔子教诲训示。
子曰：“由，诲女。知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
这一章，我们应该要以截然不同的角度重新解读。
朱子把《论语》当作孔子给弟子和时人下药医病的书，他在这章也持这个论调，说是子路好勇，有强其所不知以为知者的缺失，所以老师教诲子路知之之道。
“由，诲女”，“由”是孔子弟子仲由，字子路。“女”即汝。“诲”是教诲。
子路是孔门弟子中，年纪比较大的，只少孔子九岁，《史记·仲尼弟子列传》说子路曾“陵暴孔子”，孔子用礼来诱导启发子路，子路后来拜孔子为师。
年岁相近，又生性勇直的子路，在《论语》一书中，可说是孔子最亲近的弟子。古之君子远其子，孔子待子路比对自己的儿子孔鲤还亲近。《季氏篇》记载，孔鲤看到老爸一个人，便走过庭院请安，老爸开口便问，“学诗乎”、“学礼乎”，老爸的脸色大概是颇为严正的。但这一章，孔子看到子路，好像看到老朋友说，“由啊，我来教诲你！”亲近之情溢于言表。
也许子路年岁差孔子不大，个性又勇直。《论语》中，子路不只恭敬孔子，也敢面折孔子，当面给孔子难堪。孔子见南子，子路神情不悦，逼得孔子慷慨陈言（《雍也篇》）；孔子困于陈国、蔡国间，子路愠见孔子（《卫灵公篇》）；鲁国季氏宰公山弗扰以费畔召见孔子，晋国大夫佛肸也召见孔子（《阳货篇》），孔子都放弃，子路不悦可能是原因。
子路和孔子如此互动关系，我们怎可说子路是“强其所不知以为知者”，王夫之批评朱子“诬甚”，大有道理。
《公冶长篇》“子路有闻，未之能行，唯恐有闻”，清清楚楚地叙述子路个性知之必行、知行合一，哪能说子路“强其所不知以为知者”？
子路好勇，这好勇是勇于行，而非勇于知。子路真正需要孔子下药治病的是子路的“暴虎冯河，死而无悔者”的过勇（《述而篇》），而非强不知以为知。这才使孔子有心和子路谈知。
孔子和子路谈知，应该谈很多，只是记录下来的就只有“知之为知之，不知为不知，是知也”这一句。
孔子非常重视知，他自己在四十岁才达到知者不惑的境界。“知之为知之，不知为不知”是知者的条件：毋自欺！
一个人能达到毋自欺的地步很了不起，成圣成贤就从“知之为知之，不知为不知”这一个不自欺的条件做起。
《大学》说，“所谓诚其意者，毋自欺也”，毋自欺就是诚意，而欲诚其意者，先致其知。王夫之认为孔子语子路以知是“自致知之实学”（王夫之认为孔子和子路所谈的知自然是大学的致知实学），确实是见地之说。
所以，“知之为知之，不知为不知”似乎可以用更少的文字解读，“毋自欺，是知也”。
文化是公物，《论语》一书是公诸全世界、全人类的公物遗产。注释《论语》的前贤都有心将孔子之语说得明白，启发后学。朱子注解从宋朝以后，似乎拥有《论语》的解释权，但某些朱注，我们认为有疑义，不宜遮掩带过。像这章，朱注认为子路有强不知以为知的毛病，对子路未免不公平。
子张学干禄。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣！”
孔子是古今中外最伟大的“人”。因为古代的外国人，最伟大的都被尊称神佛、上帝、基督、先知。独有孔子历经二千五百年后，仍是人。这个人有感情，有理想，有抱负，生前自己不敢接受圣人、仁人的称号，谦称自己只是个学不厌、诲不倦的平常人。
孔子不讳言其生也贱，承认自己非生而知之的先知者，只是下学上达。孔子可说是一个真正俯仰天地间的“真人”，他不哗众取宠，不沽名钓誉，不自命清高，更非不食人间烟火的假道学者。
孔子认为君子不只要己立己达，更要立人达人，立达之道最顺当途径就是行道于朝、道济天下。
孔子的周游列国说高调一点，为求仕行道。说低调一点，正是干禄之行。
后儒好似谈孔子就要说孔子的高尚道德，涉及富贵利禄，避之唯恐不及。其实，孔子不排除富贵利禄的追求，只是求富贵利禄要得之以道。
后儒对子张学干禄，有些不以为然，故而说孔子恶子张，为救子张之失。
后儒以为学干禄是贪慕私利，孔子不喜，才揭示子张之非，这个指摘对子张不妥当。《卫灵公篇》子曰：“君子谋道不谋食。耕也，馁在其中矣。学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”孔子所谓“谋道不谋食”，并非不谋食，而是认为君子只要谋道，自然就能谋食。
孔子在《卫灵公篇》明言：“学也，禄在其中矣！”这句话十分简约，子张可能不明白，请老师说明白一点，才问学干禄之道。
“子张学干禄”，“干者”，求也。古人解读是子张向老师学习求禄位之道。可是，孔子那时并非仕途得意，子张理应不是向孔子学习如何求仕，而是请问老师曾说“学也，禄在其中矣”有何深义呢？
孔子于是针对子张之问，说出了他对“学也，禄在其中矣”的看法：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣！”
孔子回答干禄之学四个字——“慎言慎行”。
孔学不尚空谈，仁、义、礼、智、信等德行都必须落实到言行，孔子更从言行中去检视弟子是否行仁、蹈义、合礼、崇智、有信。因此，弟子问仁、礼等德行，孔子都从言行践履中要求。
孔子在《易·系辞传》说了一句十分重要的话：“言行，君子之枢机，枢机之发，荣辱之主也；言行，君子之所以动天地也，可不慎乎！”
《易·系辞传》这句话不只揭示言行是君子枢机、荣辱之主，甚至能动天地，孔子更指出言行最重要的是一个“慎”字。
我们放观春秋战国时代，孔子、孟子、韩非子、商君等人干禄之术都在言行表现。孔子干禄周游列国，有了几年的官禄。孟子以仁义干禄，但不能迎合时君，商君以严刑苛法干禄，得到秦穆公器重，变法强秦。苏秦、张仪以霸利挂相印。子张学干禄，却终身不仕。干禄之学大行于战国，我们可以说，纵横干禄术源于孔子，而不管成败，干禄的方式端赖言行。
孔子回答子张干禄之学只是扼要提纲，从慎言慎行着手。
舜是孔子心目中的圣人，这个圣人有何值得我们效法呢？孔子在《中庸》说：“舜好问而好察迩言，隐恶（《周易》作‘遏恶’）而扬善。”
“多闻”是多求知闻。“阙”同缺，“阙疑”是对疑难未决者，不妄加评断。知者知人，因为多闻才能知人，阙疑则不至于不明妄断，多闻阙疑后，再慎言自明的其余，如此，他所说的话自然少怨尤，类似舜的好问而好察迩言。
“多见阙殆”，“殆”是疑殆、不妥当。把疑殆的保留起来，慎行有自信部分，自然少忧悔。“多见阙殆，慎行其余”就能“行寡悔”，接着再往前推进，即为舜的遏恶而扬善了。慎言慎行造极处可以动天地，更不必说干禄了。
孔子向子张谈的学干禄之道，道理简单，践履才见功夫。一个人立身处世成败关键，其实就只看慎言慎行高下。学干禄也不外乎从言行中得来。
“禄在其中矣”，是说多闻慎言、多见慎行，只要能寡尤、寡悔，不必外求，就能得到禄位、俸禄。
“干禄”之学，在孔子之前就存在，孔子才会说“学，禄在其中矣。”《尚书·舜典》说，“敷奏以言、明试以功”，类似干禄之法，后代易名“征辟”、“科举”。宋代学子寒窗苦读应试，正是学干禄，大多数儒者前仆后继争取功名利禄，怎可批评子张学干禄呢？
哀公问曰：“何为则民服？”孔子对曰：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
哀公是鲁国国君。孔子生在鲁襄公二十二年（公元前551年），历经鲁襄公、鲁昭公、鲁定公、鲁哀公。哀公元年时，孔子已经五十八岁。那时，孔子在卫国。孔子回鲁国，在鲁哀公十一年，死于鲁哀公十六年。
《论语》出现的鲁君多数是鲁哀公，可知《论语》的笔录时间大都在孔子晚年回鲁国后。鲁国是孔子的母国，所以哀公问，孔子都用“对曰”，“对曰”是以下对上的尊称用语。《礼记》有《哀公问》的篇章。
“何为则民服”，“何为”，如何做。“则”，连词。“民服”的要义，不是命令下民服从，也不只是口服，更要心服，即是心悦诚服。不过，哀公问“民服”，请教孔子的却是下民服从之道。
孟子在《公孙丑篇》说伊尹为圣之任者也，因为伊尹“何事非君，何使非民”。这八个字中，“何使非民”最为重要，导民必须有野无遗民的肩膀，安抚每个百姓，才能民服。
“举”同选贤举能的举字同义，用也。“诸”，非众，语助词，无义。“直”，不单纯是正直之人，孔子说“人之生也直，罔之生也幸而免”（《雍也篇》），“举直”就是举用直心之人，使贤者在位，能者在职。“错”，他山之石可以攻错的错，非废置、舍置。因为废弃舍置枉者，这些枉者日趋下流，而这些枉者亦是吾民。因此，必也举用直心之人在位，攻错罔生的枉者，才能使枉者直，人人皆有士君子之行，这才能民服。
“罔”指生而非直，“枉”则非直道而行。
“举直错诸枉”可不是容易的事情，要有像伊尹般的坚忍愿力。《孟子·万章篇》，伊尹说：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予，天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也，非予觉之而谁也。”伊尹的“先知觉后知，先觉觉后觉”即为“举直错诸枉”。
“举直错诸枉”是仁者之政，可以让百姓心服。
“举枉错诸直”举用罔生的枉者居上位，攻错直心之人，只能威令百姓服从一时，不能使百姓口服心服。
孔子的“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服”，即是面告鲁哀公用才任人之道，领导人要有任才用才之能，若能举用直心之人攻错枉者，老百姓就会信服。
伊尹的“先知觉后知，先觉觉后觉”是儒家的真精神，读书人的真精神。但这个先知不是生下来就具有，而是困学勉学、下学上达才达到的。先知先觉者要启发后知后觉者的智慧，这就是我的老师一再叮咛读古书，为的是向先知先觉者求取智慧，来启发自己的智慧，再启发后来者的智慧。
“直”在佛经《维摩诘经》十分重视，《佛国品》说，“直心是菩萨净土”，《弟子品》由直心而谈本心，熊十力先生常以直心、本心言天道性德。
季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能，则劝。”
季康子是鲁国大夫权臣，孔子周游列国十四年后返鲁国，就因为季康子以币帛之礼迎回。
“使民敬忠以劝，如之何？”“以”是连词。“使民”自上而言，是派令、支使百姓。自下而言，百姓为君所支使。这句话文义是：“如何使民敬？使民忠？使民劝？”
季康子只是大夫，却问孔子使民之道，未免僭越。但季康子窃取国柄，已是事实，孔子也莫可奈何，只能就季康子所问的使民如何敬、忠、劝三者回答。
“临之以庄则敬”，“临”，居上临下。“之”，民也。“以”，用也。“庄”，庄重。“敬”，敬事。上位者面对老百姓，要庄重有威仪，使民才能敬事。
“孝慈则忠”，《大学》云：“为人子，止于孝；为人父，止于慈。”上位者能子孝父慈，使民便会尽己受命。我的老师说，家庭讲的是亲情，孝慈是别人讲的。
“举善而教不能则劝”，善者举之，不能者教之。举用有善行者教导无善行者，让百姓彼此劝勉。“举善而教不能则劝”和上章“举直错诸枉则民服”意义相同。孔子在《述而篇》说：“善人，吾不得而见之矣！”所以“善”非“善人”，而是有善行之人。
季康子和哀公问孔子，本意都要百姓彼此劝勉服从，孔子却劝哀公要能举直错诸枉，劝季康子自庄、孝慈、举善，反而要求上位者先正己。当然，鲁哀公和季康子有通病，能问而不能行。
或谓孔子曰：“子奚不为政？”子曰：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政，是亦为政，奚其为为政？”
“或”，不确定谁人。“奚”，何也。
有人对孔子说：“夫子何以不为政？”这个或人不晓是谁，可真会吃孔子豆腐。
孔子一生都想为政，怎么会问孔子何以不为政呢！
朱子说，鲁定公初年，孔子不仕，故或人疑其不为政也。朱子可能根据阳货欲见孔子劝出仕之章，有此一说。
《论语·阳货篇》，一心想行道于朝的孔子，在季氏家臣阳货以陪臣执国政时，请孔子出仕，孔子不见阳货。这个“或人”也许就在这时候问孔子何以不为政。
《书》云：“孝乎惟孝，友于兄弟。”《书》是《尚书》，今本《尚书》无此二句，朱子说孔子是引用《书经》的《君陈篇》，出自古文《尚书》。
“孝乎惟孝”是盛赞孝道，如同《礼记》盛赞礼，有“礼乎礼”的赞词。这个赞孝之词只有四个字“友于兄弟”。“友”当动词用，爱也不能当“朋友”解。孝道何以友于兄弟呢？因为孝是“善事父兄”，兄对弟而言，是孝道，所以孝道要友于兄弟。也就是孔子说的入则孝、在家事父兄是齐家。齐家、治国、平天下为外王之道，齐家可说是家政，孔子之意是一家孝，推加于政，也算是为政，何必亲自居位为政呢？
孔子这种家齐而后国治，并且以蹲在家里行家政，可以影响国政的说法，言之成理，给一些失时或时穷的政治人物指点一条颇具安慰性的小路，但这终非有道济天下宏愿的孔子登泰山小天下之志吧？
“施于有政”的“施”为推而行之。有政的“有”如“有明”、“有清”，用词相同，都是无义的助词，“政”一字不成词加上有字，“有政”就是“政”。“奚其为为政”，“其”，助词，无义，“为政”在这儿如同“为政以德”，当名词用，第一个为是动词，做也、行也，“为为政”即是做为政工作。
想行道于朝，却被误解不想为政的孔子，在这章的说词十分无奈。如果友于兄弟之孝可以当为政的话，孔子又何须向子贡脱口说出：“沽之哉，沽之哉，我待贾者也！”（《子罕篇》）但孔子终究有修养，不像孟子见梁襄王，不受梁襄王重用，一离开梁襄王，就开口骂：“望之不似人君”。
子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉！”
俗话说，“有理走遍天下，无理寸步难行”，孔子在这章说“有信走遍天下，无信寸步难行”；俗话的理指道理，较为空泛，不如信的具体扎实。
“信”是“言可复也”，所说的话能复合。
因为有信，才能用世、用事，现代人叫“信用”，有信用能行天下，没信用就不能行天下。“不知其可也”，就是不知其可行也。
“大车无輗（ní），小车无軏（yuè），其何以行之哉”，古时行路除了自己行步，陆上就是用车代步。大车载重物，用牛驾车；小车乘人，马驾。车前有辕，辕的前端连着一根横木叫衡，衡下缚绑曲形的轭，套在牛马颈项。辕端持衡的关键，大车名輗，小车名軏，直贯辕端与衡之间，可以活动转折，不至于左右倾斜。
古人以牛马载物乘坐，孔子用“大车无輗，小车无軏”形容寸步难行，十分贴切，今人少见牛马车，更遑论輗軏这种驾车工具了。
“其何以行之哉”，“其”，代词，回指上文的事或人，此处指“大车无輗，小车无軏”。“何以行之哉”，不只何以行步，更是何以行事。
孔子之学特别重视人生哲学。信从人从言，只有人才谈信，才能效法四时之信，而人的成就功业全由言行显露，所以《论语》书中，一再强调信的重要。今人的商业行为像开立办理信用卡、信托凭证、保险卡、票券等业务，全是在信的基础上建立的。有些国家往来全用信用卡，一旦信用卡被取消，几乎无路可走。
子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”
道统、治统之所以能延续，就因为有因。以三代而言，殷因于夏，周因于殷，有因才能袭，才能前后相承。“因”，就是因袭。
三代所因的是什么？孔子一言以蔽之，曰礼。礼不仅包括典章、制度、政令、仪式、社会习俗，古代帝王治天下的大经大法，都是礼。
礼因袭有个原则，必须因时损益，因时之不同，不合时损弃，合时增益，所以说，礼以时为大。
“世”在《说文解字》解释是“三十年为一世”。这章的世当“代”字解，王者受命易姓叫一代，“十世”即十代，并非一个皇帝一代。中华民族迄今共有廿六世。
孔子为圣之时者也，能够掌握损益之道，鉴往知来，他很有把握，所以说殷朝之礼因袭夏朝之礼，所损所益可以得知；周朝之礼因袭殷朝之礼，所损所益可以得知。从所因所袭知其损益，何独十代可知，虽然百代也可预知。
孔子生于周代，“继周者”是指周朝以后的世代。
损益之道十分重要，《易经》有损卦（
）和益卦（
）。损卦《彖传》说：“损益盈虚，与时偕行”；益卦《彖传》说：“凡益之道，与时偕行。”《礼记》也说：“礼以时为大。”
礼因时之不同，有损有益，但后儒却用礼教桎梏人性，毁伤人身，“小人儒”之学大违孔子损益以时之教。
马融注解这章说：“所因，谓三纲五常，所损益，谓文质三统。”朱子还为马融解释“三纲”是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，并且说三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变，其所损益，不过文章制度。
马融是郑康成的老师，他写了一本书叫《忠经》，大发君为臣纲之说。
今人骂礼教杀人，骂三纲是封建王朝的毒瘤思想，并且怪责重礼的孔子，不晓孔子主张礼要损益以时，而且纲常之说，并非孔子所提出，让孔子背了大黑锅。
子曰：“非其鬼而祭之，谄也；见义不为，无勇也。”
“非其鬼而祭之，谄也”，“其”，自己。不是自己的鬼（自己的祖先）而去祭祀，这是谄媚行为。
中国鬼神观没有恐怖意识，人死曰鬼，凡有遗爱在民者曰神。鬼是自己之亲，神是众人之亲，祭鬼神是善继祖先之志，善述祖先之事的孝行。
多数宗教在人死后的世界立足，中华文化将鬼神界定在自己的祖先上，可以说是没有宗教观，因而没有宗教战争。
“见义不为，无勇也”，义是什么？义不是空泛的道德名词，而是需要落实的合宜行为。“为”，行也。“义”，宜于行也，就是该做的事情。“见义不为无勇也”，该做的事情不做就是无勇。
“见义不为，无勇也”的反面，就是“见义必为，大勇也”。因为见义必为，所以勇者无惧。
“非其鬼而祭之，谄也”和“见义不为，无勇也”二句好像没有关联，为何放在同章中。其实二句是有关系的，都是知者的行为。《雍也篇》樊迟问知，子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”务民之义，就是“见义不为无勇也”，敬鬼神而远之，就是“非其鬼而祭之，谄也”。两章并读，大有深意。
一贯孔子之道第一方法，就是将《论语》类似篇章并读，用孔子之言解读孔子之语。