下载掌阅APP，畅读海量书库
立即打开
晚周之前，文字载于竹简上，简册叫“篇”，载于简册就是著之于篇。《学而第一》即是“学而第一篇”或“学而篇第一”，《论语》篇次有二十，故言《论语二十篇》。
汉以后，文字载于布帛上或纸上，可舒卷叫“卷”，书长就分若干卷，数卷成束，用布或布囊包起来叫帙，即所谓的书套。司马迁的《史记》，写在布帛上，故而以卷记数，像《五帝本纪第一》就冠上“史记卷一”。
《诗》写在孔子以前，当然用竹简书写，所以说《诗三百篇》，《诗》的《雅》《颂》十篇为一什，后人因而称《诗》为“篇什”。
但晚周之前的竹简文字，汉人誊抄在布帛上，篇和卷就不那么分明。《汉书·艺文志》的《周易》皆称篇，《诗经》却言卷，其余经书或篇或卷不一。后人将首尾完整的文字称篇。
古人著书，大概都是先成文字，再标目，《论语》的标目，都取句首二三字作标题。《论语》篇首多数是“子曰”，不宜当标目，所以取“子曰”下的二三字。《学而篇》第一句为“子曰学而时习之”，故取“学而”二字作标目，其他各篇相同。
后人为方便检目查阅各篇内容，用章节分段，像朱熹注解《四书》，书名直接用《四书章句集注》。
子曰，“学而时习之，不亦说乎！有朋自远方来，不亦乐乎！人不知而不愠，不亦君子乎！”
孟子生在公元前372年或385年的战国时代，孔子生在公元前551年的春秋时代，两人相差一百余岁。在历史长河中，一百多年并不远，应该可以说，孟子在中国往圣先贤中较接近孔子。孟子又愿学孔子，我们可以从孟子书中看出，孟子也最了解孔学。
最了解孔学的孟子，在《万章篇》给孔子之学作了结论——“孔子，圣之时者也”，清楚地告诉后学，孔子的哲学思想就是一个“时”字。
《论语·学而篇》第一章开宗明义章说：“学而时习之，不亦说乎！”就揭出“时”字。因而，我们应该发挥孔子的时道，用“时”来解读《学而篇》。
《学而篇》为论语首篇，我们要特别重视，逐字解读。
“子曰”二字大有深义，不只给孔子定了位，也给主流的中华文化定了位。
“子”这个字，古书用法约略有三，一是以位言，二是以德言，三是弟子对老师的尊称。
中国古王朝的爵位有公、侯、伯、子、男五等爵（《礼记·王制篇》），子爵是五等爵的第四等爵，这是以位言。
古人对有德、有言的人也尊称“子”，有些立言的人冠上宗族的姓，著作的书加了“子”，像孟子、荀子、老子、庄子、韩非子、孙子、墨子、朱子、程子等。
《论语》的“子”，不是以位言，也非以德言，而是弟子对老师的尊称，“子”就是“我的老师”。
《论语》书中对孔子称谓有三种：子、夫子、孔子。“子”和“夫子”有分别，“子”是人前的尊称，“夫子”是背后或回述的尊称；“孔子”冠了孔姓，属于第三人称叙述观点，用在孔子和时人的答问或评论。
“曰”在《说文解字》是“词也”，词在《说文解字》是“意内而言外也”；也就是说，“曰”是把内心的意思说出来。
“子”是“我的老师”，因而，“子曰”就是“我的老师说”了。
“子曰”二字在《论语》出现三百九十次之多，诵读《论语》，但听“子曰”声盈盈溢耳，有如美妙的音符在耳际跳动。
《论语》对话自然从容，即使两千五百年后的今天，我们和孔子之间似乎没有时空的距离，我们仿佛看到真情流露、活泼有味的孔子，站在眼前，跟我们说道《论语》。
从“子曰”二字中，我们可以认定，《论语》一书是孔子弟子亲闻目睹一个有血、有肉、有感情、有思想的老师，向他关爱的弟子和时人，说解他的抱负、委屈、失落和得意，这个老师有时还会跟弟子开玩笑。
“子曰”解读成“我的老师说”，那么，多数人都有他们的老师，他们的门下弟子是不是可以有样学样，也称他们的老师之说是“子曰”呢？
按理说，无不可。但因后人尊崇孔子，就像孔丘的“丘”字减笔成“
”（念“某”）以示敬意，后人朗朗上口的“子曰”二字，遂成孔子传道的专有名词。后学称呼自己的老师，不直接用“子曰”，而是把老师姓氏加上“子”字，像《春秋公羊传》有“子沉子”、“子司马子”、“子北宫子”的用法。《墨子》书中，墨子门下弟子也不用“子曰”，而用“子墨子曰”。清康熙朝定了清朝皇室的辈分，乾隆、道光、咸丰三朝又分增四字，依次是：胤、弘、永、绵、奕、载、溥、毓、恒、启、焘、闿、增；老师的“毓”字辈为御赐，可以尊称老师“子毓子”。
“子曰”是我的老师说，老师是人，人的最高成就是圣人，即使后人对孔子尊崇有加，但是再如何锦上添花，也只能尊称“至圣”。也因为孔子是人，重视的是人生、人道，影响中华文化最深远的儒学就是“集大成”的儒学。
我们续谈“学”字。
“学”这个字，是学子、学生、学徒最早接触的文字之一。
孔子被公认是中国文化史上第一个私人收徒讲学，将学由官学带入民间的老师。
孔子一辈子从事的工作就是“学”，他十五岁志于学（《为政篇》），一辈子学而不厌（《述而篇》）。
孔子卒后结集的《论语》，首章“子曰”后的第一个字就是“学”。
今人七八岁入学就读，当学生，就学的地方叫“学校”。
由于学子入学，启蒙时开口琅琅读书，多数的人很自然地把“学”解释成“读书”，以至于读《论语》第一篇首章的“学而时习之，不亦说乎”，就理所当然地解读成：“读书而且时常温习，不是很高兴的事吗？”
其实，“学而时习之”的“学”，不能解释“读书”。
中文古字和今人用字，常因时代不同，有了很大的差异，今人常以通俗文字意涵去认识解读古文字，难免浮面失真，甚至差之毫厘，谬之千里。
“学”何以不是“读书”，有何证据呢？
《论语·先进篇》中，孔子弟子子路当季氏宰官，派遣子羔做费地的长官，孔子老大不高兴，认为孩子要为学，也得读书，批评子路害了人家的孩子。子路回嘴说：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”
从《先进篇》的“何必读书，然后为学”，可以看出“学”和“读书”有分别，读书不等于学。
学如果可解读为读书，那么“好学”也就是如何勤勉喜好读书或读了什么书，但《论语》中，孔子自己解释好学是“食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言”（《学而篇》）、“不迁怒、不贰过”（《雍也篇》），和读书无关。
《周礼》记载的“六艺”是礼、乐、射、御、书、数，“六艺”中的书艺不只是读书，还包括典章制度。“六艺”后来转成《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》等“六经”。
我们了解孔子所谓“读书”和“学”的分别，我们再正视“学”的字义。
“学”这个字，《白虎通义》和许慎的《说文解字》常为后人引用。
《白虎通义》解释“学”的字义是“觉”，而许慎的《说文解字》说“学”的字义是“效”。
以“觉”和“效”二字来解说“学”，十分贴切合宜：学就是自觉不如而仿效；觉是体，效是用。当一个人自觉未知，就会求觉，自知未能而仿效，于是有了学。
“学而时习之”的“学”不是读书。同样，“而”不是而且，“时”不是时常，“习”也不是温习。
古文字从象形、象意而来，今文字有所谓的“六书”，除象形、指事、形声、会意外，还有假借和转注字，像“而”字可当代词、助词、连词用。
先秦古籍，许多“而”字都当“能”字解，像《战国策》，“而解此环不？”就是“能解此环否？”《墨子·非命下》之“桀纣幽厉……不而矫其耳目之欲”和《楚辞·九章·惜往日》之“不逢汤武与桓缪兮，世执云而知之”的“而”字，都当“能”字解。
“学而时习之”的“而”当“能”字解，“学而时习之”就是“学能时习之”。
那么，孔子自觉不足，所要仿效的是什么呢？孔子在《学而篇》提出的是“时”字。我们得进一步了解，孔子的时义是什么？又如何学时呢？孔子有没有在其他篇章说明呢。
有的。孔子在《阳货篇》说：“四时行焉。”
“时”和“四时”有什么不同？许慎的《说文解字》，解“时”字是“四时也”，时就是四时。“四时行焉”是透过日月相推而生明，寒暑相从而生岁的四时变化来彰显天行。
也就是说，“学时”是效法四时嬗变的天行之道；简单说，就是学天行。
孔子之学不蹈空，天行只是一个“健”字。孔子在《易》乾卦《象传》说：“天行健，君子以自强不息。”君子法“天行健，自强不息”。
法“天行健”自然要有术有道，孔子不只揭示后人要学时，而且要“时习”。
“习”在《论语》用过三次，都不是温书。“学”非读书，“习”不是温书。
“习”在《说文解字》是“鸟数飞也”，“数”犹言几次，一次以上的不确定数目。鸟何以数飞，因为鸟见人神色一有不善，就会因时飞起盘空，进退避凶，飞到安全地方。
鸟不只和人同样能知时知进退，甚至比人更灵敏。鸟一发现人的形色不善，就举翅飞起，盘旋半空，选择安全处安身集聚。
或许有人怀疑如此解读“习”这个字，是个人知见，非原文之意。
不然，这个解法出自孔子之口。
孔子某一天，看到山坡上的雌雉，瞧人神色不对，立即振翅盘旋空中，再飞聚在安全的其他地方。孔子不由感慨说：“山坡上的雌雉，真得其时啊！真得其时啊！”
孔子这学雌雉知进退的感慨，记录在《乡党篇》最后一章，原文是：色斯举矣，翔而后集。曰：“山梁雌雉，时哉时哉！”
《乡党篇》这章，历来未受正视，我且浅释一下。
“色斯举矣”是鸟见人形色不对，就惊飞而起，“翔而后集”即鸟儿惊空盘旋后，集聚在安全之处。这两句话描述鸟儿趋吉避凶，知进退存亡十分生动，正是“习”字最佳妙的诠释。
因此，我们可以说，孔子自己用“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉！时哉！’”来解说“时习”，以时习之。
孔子以鸟为师，学鸟进退，不独出现在《论语·乡党篇》，也出现在《诗经》、《大学》中。
《诗经·小雅·绵蛮》三章，第二章是：“绵蛮黄鸟，止于丘隅。岂敢惮行，畏不能趋。”这章是说，叫着绵蛮声的黄鸟，栖止在小丘一隅，它担心不敢随意走，因为畏惧前行有危险。孔子因此在《大学》引这章诗说，“于止，知其所止，可以人而不如鸟乎！”
我们参照《乡党篇》和《大学》的小鸟进退以时，止其所止，可以知晓“学而时习之”的“时习”真义，对孔子的“时”和“习”也才能有深刻的体悟。
“学而时习之”在《礼记“月令篇”》，也有类似的记载：“季夏之月，鹰乃学习。”雏鹰的学习，自然是仿效大鹰的与时偕行，振翅飞翔。
学习当然不限人鹰，母鸡带小鸡觅食避凶，也是学习。
我们常看到母鸡带小鸡，一路上发出咯咯的得意声，人在学习中有所得，日新月进，自然也会心生喜悦。这就是《论语》“学而时习之”之后，会加上“不亦说乎？”
古文“说”同“悦”，而“曰”却是“说”。古文有多义性，必须适当地解读。
“悦”同“乐”，悦在心中，乐形诸于外，所以有“心悦诚服”的说法。
“不亦说乎”一般解读，悦有很多种，学习之悦是其中之一，才有“不亦悦乎”的说法。
这个解读过于理性枯干。一个人知觉不足，能效法四时行健、飞鸟避凶进退，亲自验证，由觉而效，喜悦自然心生，快乐随之流露，“不亦说乎”是自然的欢欣喜悦，不应作无感情的解读。
我们可以由以上的解读，给“学而时习之，不亦说乎”这句话，作一个约略性的解说：一个人自觉不足，能仿效四时运行、飞鸟避凶进退，那自是一桩衷心喜悦的事情啰！
“有朋自远方来，不亦乐乎”紧接上一句“学而时习之，不亦说乎”；“不亦乐乎”和“不亦说乎”的文气连贯，“有朋自远方来”和“学而时习之”的文义自然不能割离成两句。
“不亦说乎”和“不亦乐乎”两句文字，看似没有哲理的感叹词，不需解读，其实却是中华文化傲世的瑰宝——“悦乐精神”。
“悦乐精神”不在多财、高位、得意中浮显，而是在困穷、危境、失意时展现出的豁达、自信与坚持。
就因为有了孔子的悦乐精神，中华文化才能固守困穷之道，待时变通，通则久，承传不断，长长久久。
就因为有悦乐精神，中华文化只有忧患意识，没有末世恐惧，欢喜面对造次颠沛的苦境，生生不已，雄健奋发。
就因为有悦乐精神，中华文化才能有容乃大，在不同族群文化的冲击下，盘根不移，终能化险为夷。
悦乐精神存在的先决条件是“有”。孔子在“学而时习之，不亦说乎”之后，紧接的即是“有朋自远方来，不亦乐乎”，把有朋之乐和时习之悦当作悦乐精神代表。
“有”这个字在儒家特别重要。儒、释、道三学，如果要用简单一个字分判，儒家重有，道家重无，佛家重空。
儒家重“有”，“有”也成为中华文化一个十分亮眼的字，历代的朝代名常加上“有”字，如“有虞”、“有夏”、“有唐”、“有明”、“有清”。天地间万物森然罗列，称之为“万有”。人为万物有情众生，以有道之人、有识之士相勉。
就因为鸢飞戾天，鱼跃于渊，花开花落有时，男女有爱，我们希望老有所终，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，我们盼望年轻人都是有为青年，政府也是有为政府。
“有”这个字，儒家不只存有，而且追求大有、富有。《易经》第十六卦就是大有卦（
），《系辞传》说“富有之谓大业”、“是以君子将有为也，将有行也。”
不只“有”之义重要，“朋”道在主流的中华文化中，也有一个十分特殊的位子。
“有朋自远方来，不亦乐乎”的“朋”，一般人会不假思索，说出朋就是友、朋友。
“朋”在两千五百年的注解中，有两种说法常被引用，一是今人所说的朋友，另一注解为“同门之谓”，把“朋”解读为“弟子”。
我们观阅历来有关“朋”字的注解，不免怀疑，何以“朋”除了“朋友”的注解外，还有“弟子”的解释，而且采信弟子说法的多于朋友呢？
这个原因是，今日的“朋友”在古时叫“友”或“朋友”，不单叫“朋”，“朋”勉强解读朋友不宜。
《论语》的“友”字出现十九次，“朋友”七次，“友”和“朋友”同义。“朋”仅出现一次，即为《学而篇》首章的“有朋自远方来”。
“朋”不同于“友”或“朋友”，我们可以引用《论语·季氏篇》的两章为证：
孔子曰：“益者三友，损者三友。友直、友谅、友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。”
孔子曰：“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”
这两章，我们看出孔子的友或朋友是有益友、损友、贤友之分的。孔子有朋来远之乐，不好当朋友解读，因为远来之朋若是损友，何乐之有。
大概就是这个考虑吧，有的《论语》专家才会把“朋”注解成“同门”。
“同门”即为弟子。“同门曰朋”的解释出自《论语集解》的注解，但是，并没有提出“朋”为何解读为“弟子”，反而倒果为因说，《白虎通义·辟雍篇》说“老师”和“弟子”之道有三，一为朋友之道，“弟子”即为“朋友”，即是引“有朋自远方来”这句话为证。
我们可参阅其他古籍相关“朋”字的用法。
“朋”在《说文解字》一书中，是古代的“凤”字，凤一飞，群鸟跟从以万计。
《尚书·洛诰》说：“孺子其朋，孺子其朋，其往！”这句话是周公劝戒稚幼（孺子）的成王，应该像凤飞带万鸟般前往新建的洛邑致祭。
“孺子其朋”的“朋”，当然不能当“朋友”解，君臣号令臣属，成王所率领的臣僚只能当“同僚”解。
《易·坤卦·彖传》云：“西南得朋，乃与类行；东北丧朋，乃终有庆。”《易传》所说的西南、东北是以文王圆图卦位来解释。阳气始于东北，盛于东南；阴气始于西南，盛于西北。西南是坤的本乡，有得朋之占。这个“朋”指“同类”。
历来注解论语的大儒，最能体悟孔子“朋”字之义的是朱子。朱注，“朋，同类也。”
朱子以“同类”为“朋”的注解，相较他注，最为高明，可惜却不及“朋友”或“弟子”的注解，来得流通。
什么叫“同类”？今人常说物以类聚、人以道合，同类以物言，人的“志同道合”即是同类，我们因此可以说，“同道”即同类。
小子（编者按：即作者，下同）认为，如果解读“朋”为“同道”，“有朋自远方来，不亦乐乎”即为“同道”从远方来见，这不是文畅理顺吗？
当然，小子会解读“同道之谓朋”，是同道的时用之乐，另有旁证。
历来《论语》学者注解“有朋自远方来，不亦乐乎”，常引用《子路篇》的叶公问政：子曰：“近者说，远者来。”
“叶公问政”章，《韩非子·难篇》也有类似记载：“叶公子高问政于仲尼，仲尼曰：‘政在悦近而来远。’”
“来远”就是自远方来。但是，按照《论语》和《韩非子》的明确记载，远来之朋并非为了朋友交情或入门拜师而来，而是为了行道而来。
所以，我们应该用行道的角度去解读有朋之乐，不是稀松平常的人情往来，而是让孔子喜形于色的志同道合之士从远方来见。
孔学重视为政。《论语》辑纂最值得称道的是《学而篇》列为首篇，《为政篇》次之。为学之后即为政，政治哲学成了孔学的一大特色。
孔子认为人道政为大。《礼记·哀公问》载：孔子侍坐于哀公，哀公曰：“敢问人道谁为大？”孔子愀然作色而对曰：“君之及此言也，百姓之德也。固臣敢无辞而对？人道，政为大。”
孔子在三十五岁离开鲁国前往齐国，齐景公问政于孔子。孔子三十六岁返鲁，五十一岁为鲁国中都宰，五十二岁由中都宰升为司空，又为司寇，辅助鲁定公，与齐会合于夹谷。
身居上位，为政于朝，自然有同道之士前来投靠效劳，为其所用。这些人不是跟随他的入门弟子，而是来自四方的有道之士。
孔子的有朋自远方来之乐，就是身居上位的用才之乐。
《史记·孔子世家》有一段记载，可说是“有朋自远方来，不亦乐乎”的进一步诠释。鲁定公十四年（公元前496年），孔子年五十六，在鲁国担任司寇（《史记》说是“大司寇”，小子以为司马迁可能有误。鲁国国政长久为三家大夫把持，三卿上大夫是大司徒、大司马、大司空，只有司寇，没有大司寇），面露喜色，有门人不以为然，向孔子直言（口吻似子路）：“闻君子祸至不惧，福至不喜。”（听说君子人面临灾祸不畏惧，福运到来也不喜形于色）孔子对这弟子的直陈并未生气，回道：“有是言也。不曰：‘乐其以贵下人’乎？”
孔子坦承门弟子问得对，古人确有“闻君子祸至不惧，福至不喜”之说，但他却趁机解释他的喜乐：“乐其以贵下人。”
孔子曾任司寇，地位尊显，但他却能放低身段，卑下待人，尤其有远来之同道，当然是乐在其中了。
《易·大有卦·彖传》的“应乎天而时行”，一语道破“有朋自远方来”正是时行，而接下来的“人不知而不愠，不亦君子乎”则是时穷。
“人不知而不愠，不亦君子乎？”这句话似乎没有他解，都解读成“人家不知道我，我却不怨怒；像我这样的人，不就是成德的君子吗？”
朱子引用尹氏（尹焞）的注解说：“学在己，知不知人，何愠之有？”这注解重点在“学在己”，朱子、尹氏认为为学是为了自己，不在乎别人知道，君子故不会怨怒。
这样千古一说的注解，有两个疑点：一、孔子重视知，不仅要知人（知者知人，语出《颜渊篇》），而且要“求为可知也”（求自己可以使人知，语出《里仁篇》），怎么可以说不在乎别人知不知我呢？二、一般人修养再不好，都不会因为人家不知我就怨怒，圣人孔子难道会那么小气，在人家知不知我之间作文章，自许修养好，不随便生气，这不是有失君子坦荡荡的襟怀吗？
显然地，传统的注解是有问题的，原因无他，这是孔子在《论语》一书中，所用的“人”字和“民”字有差别。但是后人把人、民二字合用，当作同义字。
现代人标榜人民做主，人就是民，民就是人。如果说，《论语》中的人和民字义不同，一定有人大为纳闷。
我们要区分人和民的不同，可以先举一个类似的问题：“人民”和“百姓”的词义有无不同？
《论语》中的“百姓”和今天我们常用的庶民、平民、下民是一样的。
《颜渊篇》中，鲁国国君哀公问孔子的弟子有若，年赋岁用不足，如何是好？有若建议减税，这建议和鲁哀公有意加税背道而驰，鲁哀公不以为然。有若解释说：“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足？”有若提出藏富于民的建议，而这章的“百姓”用词，毫无疑问地，就是庶民。
但是，“百姓”在春秋时代以前却不可乱用。我们现在常称的“姓氏”在春秋以前，一般庶民无姓使用，因为只有天子才能赐姓诸侯。
因此，春秋以前，百姓和庶民有别，《尚书》就把“百姓”和“黎民”（庶民、平民）分得很清楚。
《尧典》记载尧的勋业盛德，说：“曰若稽古帝尧，曰放勋。钦、明、文、思、安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。”我们从这段记载中，看出“九族”、“百姓”和“黎民”三者在尧的时代，是不同的三大阶层。其中的“百姓”是有姓的百官。“平章百姓”是指尧的才德，足以平章（平和章明）诸侯百官。
“百姓”在春秋以前的古人用法，既然不是一般庶民、平民，王夫之认为，我们阅读《尧典》记载尧死亡的“百姓如丧考妣”，就不能误解成尧死亡时，一般庶民哀悼尧有如丧失父母，宜正解为尧驾崩时，诸侯百官（百姓）像丧失父母般哀恸。
因此，我们要知道，同一文字常因时代不同，而有不一的解读，我们探究古人思想，得先正解，准确了解每一字词彼时的言意，像“百姓”这一用词，孔子使用的词义和我们今人所用的“人民”相同，但和春秋以前古人用词不同。
有了这一认识，我们就可以客观接受《论语》一书中的“人”和“民”字义是有分别的。
《尚书·尧典》的“百姓”和“黎民”对称，“百姓”是有姓氏的诸侯百官，而“黎民”就是孔子所说的“民”，今人所谓的人民、百姓、平民。
黎民的“黎”字，有两个相关解释：一是“众”，黎民即为众民、庶民、平民；另一是“黑”，古代庶民以黑巾包头，称庶民为黎民，《礼记·祭义篇》则称黎民为“黔首”。
“民”在古代界定为庶民、平民，甚至是下民。从古代词语中可以看出，像担任劳役男子叫“民丁”，民间力量叫“民力”，民间人家叫“民户”；成语的“民不聊生”、“民不堪用”、“民胞物与”都是指底层的庶民、平民、下民。
我们再回看《论语》时“民”字用法，也都是庶民、下民。比如“民德归厚矣”（《学而篇》）、“使民敬忠以劝”（《为政篇》）、“四方之民”（《子路篇》），无一不是指庶民、下民。
我们也可从《论语》一书中，来区别“人”和“民”两字的不同。“人”和“民”的字不同处，在于人有位，民无位或下位。
《论语》中的“人”除了泛指常人，还使用在特定的人，如周人、殷人、门人、乡人、佞人等称呼，其他的人多数是有位而言。
我们可以再举几章为例，来证明《论语》的“人”，不能用黎民、庶民解读。
《泰伯篇》云：“舜有臣五人，而天下治”，这章的“人”不是庶民，而是有位的臣子。
《颜渊篇》云：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎！”“听讼”是打官司听讼词，这儿的“人”可肯定非一般庶民，而是有位的讼官。
《尧曰篇》中，周武王说，“百姓有过，在予一人”，百姓和“予一人”显然有别，“人”指高位的武王。
不只《论语》的“人”是指有位的人，其他古书也不胜枚举，像《中庸》中哀公问政，子曰：“文武之政，布在方策，其人存则政举，其人亡则政息。”“人”明指是有位的文王、武王，当然不是寻常黎民、庶民了。
我们分判《论语》的“人”和“民”有别，人是指有位而言之后，我们再解读“人不知而不愠，不亦君子乎”，便会文气通顺，豁然开朗，“有位的人不知我不用我，我不愠怒，这不就是君子吗？”
读古书不宜断章取义，“人不知而不愠”，也应该和“有朋自远方来”一气连续，我们才有旁通之乐。
“有朋自远方来”、“人不知而不愠”这二句，和《述而篇》子谓颜渊章之“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫！”可以旁通；“有朋自远方来”就是“用之则行”，“人不知而不愠”，就是“舍之则藏”。
我们再旁通《中庸》之“在上位，不陵下；在下位，不援上。正己而不求于人，则无怨”，“在上位，不陵下”就是贵以下人的有朋远来之道；“在下位，不援上，正己而不求于人，则无怨”，即为人不知而不愠。
我们旁通、一贯孔子之道，引用孟子给孔子的定位“圣之时者也”，似乎可以解读《学而篇》首章的“学而时习之”是学时，“有朋自远方来”是用时、时行，“人不知而不愠”是时穷、时舍。或许有人会问，学最后一句话“不亦君子乎”，“君子”和“时”有关系吗？能用时之义来解读“君子”吗？
“君子”的朱注是“成德之名”，历来注解都奉遵朱子，以“成德”来解读君子。其实，就学而章的一贯文气，君子的达解不应是“成德之人”，而是“时中之人”。
以“时中”解读君子，是《中庸》的注解。《中庸》栽：仲尼曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中（‘而’当‘能’字解，君子能时中）；小人之反中庸也，小人而无忌惮也。”
《中庸》这章的君子以时言，用“时中”注解君子，“时中”是与时偕行，进退得中。
《易传》解释卦爻的一条重要原则是“时中”，我们用“时中”来定位“君子”，并非突兀。因为孔子在《易·乾卦·文言》定位“圣人”为“时正之人”。
《易·乾卦·文言》最后一句话是：“其唯圣人乎，知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎！”《易传》说及进退存亡以时，《系辞传》说：“变通者，趋时者也。”所以参照《中庸》说法，君子能“时中”，圣人能“时正”（圣人知进退不失其正即“时正”，“时正”必能“时中”）。
以《易传》、《中庸》用进退存亡的时正、时中来解释“圣人”、“君子”，我们再回看《论语·卫灵公篇》，孔子何以称赞蘧伯玉是“君子哉”，就因为蘧伯玉“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”有道则仕，无道则舍，正是君子因时进退，君子能时中。
故而，我们一贯孔子的“时”学，阐发孔子为“圣之时者”，应该把“人不知而不愠，不亦君子乎”，解读成：“有位之人不知我不用我，我虽时穷无法行道于朝，心中并不愠怒，这不就是一个时中的君子人吗！”
孔子在《学而篇》的不愠君子感叹，让我们兴起刨根究底的念头：孔子何以说自己是不愠君子？向谁说？何处说？
《论语》其他篇章并未有相关记载。不过，我们可以从《卫灵公篇》，孔子在陈绝粮章得到想象空间：在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣！”
子路愠见孔子，提出困穷之厄，可孔子回答并不躲闪，理直气壮地说：“君子固穷，小人穷斯滥矣！”“固穷”当然不是固守途穷之道。《述而篇》子曰：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所好。”孔子求富贵不求贫穷，只是求富贵有求富贵之道，身逢困穷时，要有去贫脱穷之道。
有位的人不用我，即为时穷时舍。那么，当一个人时不至无法行道于朝，他该如何面对呢？
孔子的伟大不只能人不知而不愠，更在时穷时仍能雄健奋发，为先贤往圣继绝学。
《述而篇》中，孔子称赞弟子颜渊，能跟他一样“用之则行，舍之则藏”。“舍之则藏”即遭逢时舍时穷，孔子用了一个字来开示固穷之道——“藏”。“藏”不是一般人认为的藏身。孔子一生追求时用行道，虽时穷、时不至、有位者不用，可不会隐藏于山林，有如长沮、桀溺、荷蓧丈人等隐者一般。“藏”是藏道于民，孔子把尧舜之道和自己的道藏在民间。自己不能为时所用，只好等待后之来者。
孔子在鲁哀公十一年（公元前484年），时年六十八岁，开始晚年的教学生活，有若、曾参、言偃、卜商、颛孙师诸弟子先后从学，并删《诗》《书》，定《礼》《乐》，赞《周易》，作《春秋》，这就是藏道于民。
孔子作《春秋》，让乱臣贼子惧，就是“疾没世而名不称焉”、藏道于民。
藏道于民的目的不是只图自我的清净，归老山林。隐不是无为，而是有为。隐的目的是为了“扬名于后世以显父母”（《孝经》）。
藏道的隐微功夫，常能滴水穿石。《中庸》说：“莫见乎隐，莫显乎微。”隐微的影响力，甚至可以穿透百世千年。
孔子影响后世最大的就是“藏”，记载他言行的《论语》和贬天子、退诸侯、讨大夫的《春秋》，以及阐发时之学、生生之道的《易传》，在他死后两千五百年的今天，仍然是中华文化的主流经典。
司马迁对“藏”的力量也有相当的体认，他作《史记》为的是“藏诸名山，传诸后人”。
《诗·小雅·正月》说：“潜虽伏矣，亦孔之昭。”（隐藏虽然不见，也可以大明天下）时不用，能够舍藏，求为后人可知，这种时穷的固穷力道，突破时空限制，才配称“圣之时者也”。
不过，我们以进退之位和时正、时中来为“圣人”、“君子”定位，并非排斥一般人以德解读圣人、君子。“君子”二字在论语中使用一百零七次，一般注解，词义只有两种，一是有德的人，另一是有位的人。
君子之道，孔子寄语最深切的期望，除了《论语》的谆谆教诲，在《易传》中的《象传》更为君子的进德修业擂大鼓，鼓舞每一个人如何成为君子。
所以，孔子的“君子”，不只是“时中”之人，也是“成德”之人。只不过，小子认为《学而篇》谈时用和时穷，而“人”是有位者，孔子又是“圣之时者也”，“君子”就应该解读为“时中之人”。
“君子”二字在孔子之学中，居枢纽地位。孔子殷忧启圣，督励后学成圣成贤，但当圣贤岂是易事，所以提出了一个基本的标杆——“君子”。
可以这么说，“子曰”二字，给孔子之所以成为至圣先师定了位；而孔子也以“君子”给“人”定了位。
孔子登泰山而小天下的日用践履言行，深蕴人生大智慧，《论语》开宗明义的“学而时习之”，绝非只是温故而知新的为师之道，而是学天、学时、学鸟数飞的《大学》（“大学”就是学大）之道；“有朋自远方来”并非朋友寻常间的泛泛言交，而是同道来远的用时之乐；“人不知而不愠”更非个人的修养自许，而是时舍困穷的时中君子之道。
孔子卒于鲁哀公十六年（公元前479年），两千五百年后的今天，展读《学而篇》首章，我们仿佛看到神情奋发的孔子，手持木铎，谆谆善诱弟子、时人、后学，要成为一个悦乐君子，要与时偕行，要进退以时，要用行舍藏……
我的老师爱新觉罗·毓鋆讲解《学而篇》的首章用了八小时，最后突然问：“《论语》第一个字是‘学’（‘子曰’二字不计），你们来这儿听课当学生，什么是‘学生’？”
我们突然听到老师这么简单之问，有些讶异也都想到老师这一问必有深义，没有学生回答。老师停片刻说，“你们来求学，求的是学，学往圣先贤的智慧；你们是学生，学的是生，学如何抚慰苍生，造就苍生，学为苍生谋。”
《论语》是语录文字，用词不深，后学常浅显解读。若能遵循孔子所指示的通贯之道，才能了解文中深义，像这章的“学”、“习”二字，今人常合词“学习”，却不了解孔子何以重“学”、“习”。我们若把《季氏篇》的“困而不学，民斯为下矣”和“习，相远也”合读慎思，就能了解孔子的“学习”深义。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”
“有子”是孔子弟子有若，“有子曰”是有若弟子记载老师有子的言论，记录者不是孔子的第一代弟子，而是第二代的徒孙。这一章和前面一章的记录者身份已相差一代，何以排序在《学而篇》首章之后？《学而篇》凡十六章，“有子曰”何以能占四章？有若又为何能和曾参同称“子”呢？可能和《论语》的结集、传承有关。
“有子曰”这章有两个注解要厘清。一是孝的注解，二是孝悌和仁的关系。
我们先解说“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”的虚字。虚字指没有实在意义的字，对实字而言，如介词、助词、语气词等，今称虚词。
可别看虚字没有实际意义，却是文章奥妙处。宋楼昉《过庭录》说：“文字之妙，只在几个助词虚字上。助词虚字，是过接斡旋千转万化处。”清刘淇《助字辨略序》说：“构文之道，不过实字虚字两端，实字其体骨，虚字其性情也。”一个句子的虚字不确，文义常因之不明。
此章的“矣”字是语尾助词，不需解说。“其”作代词，相当“这个人”。“其为人”就是今人所言“这个人的为人”。“也”是句中引下文的语气词，无义。“而”解作“却”（这一章“而”不能作“能”字解）。“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣”的今日用语即是，“这个人的为人能行孝悌之道，却好犯上的，必然很少”。“与”同“欤”，《论语》的“欤”字都作“与”。古代的“与”是语气词，作感叹词、疑问词或反诘词，这章当感叹词。
“孝弟”二字，朱子注解：“善事父母为孝，善事兄长为弟”。朱子这注解和《荀子·王制篇》类似：“能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟。”荀子所说的事亲谓之孝，事亲即是事奉父母，兄弟对称，所以事兄就是弟道。
“弟”今当作“悌”，“弟道”为悌道。悌道即师友之道，师道不在五伦之内，五伦无师不亲。
我的老师说：“善事其亲为孝，善事长上为弟。”若是父母不在，事兄嫂是孝道，而非悌道，因为长兄如父、老嫂辈母，故而可以说，“在家事奉父兄”是孝道，“在外事奉上位或上辈长者”即为悌道。
将事兄解为和事父母一样，都是孝道，《论语》其他篇章有此记载：
《学而篇》：子曰：“弟子入则孝，出则弟。”
《子罕篇》：子曰：“出则事公卿，入则事父兄。”
将这两章对照，“弟子入则孝”和“入则事父兄”，孝道很明确就是事父兄，不只包括父母，还包括长兄。只是后人习惯性认为，事奉长者的弟道和弟弟同字，必然同义，把弟弟事奉长兄当作弟道，不晓孔子之前的孝道和弟道是出入之分，入门在家行孝道，出门在外就行悌道。
从《论语》看出，孔子的伦常观只有出入孝悌之分，简单清楚，在家的一家人都行孝道，古人所谓的齐家，无非是在家行孝道。至于在外的君臣、朋友、师徒，乃至宾客都是悌道。
孟子的孝悌界定和孔子相同。《梁惠王篇》说：“壮者以暇日，修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃，以挞秦楚之坚甲利兵矣！”
《礼记·王制篇》的七教是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客，《礼运篇》的十义是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。孔子的孝悌观，排序前面的父子、兄弟、夫妇是在内一家人，行孝道；君臣、长幼、朋友、宾客是出门非亲之人，行悌道。
所以，“孝”是善事其亲，“悌”是善事其长。父子、兄弟、夫妇之亲都行孝道，而夫妇不提是因为夫妇一体，夫在家为父或为子，为兄或为弟。
善事父兄和善事长辈，都是尊上，却会违犯亲上、长上的自然很少，所以说，“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。”不会违犯亲上、长上，而会乱行者，不会有的。
“未之有也”是“未有之也”的倒装句。这章还需要注意的是，有子所言的“犯上”、“作乱”专指孝悌伦常而言，不应泛政治化，把“犯上”解成侵犯上级，“作乱”解成背叛，因为古代对上之乱叫“忤逆”。
“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与？”这是有若强调孝悌的重要，将孝道、悌道提升到“本”和“仁”。
“君子务本，本立而道生”，此言是见地之言。《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”有本才有用，大本立才能行道，以道济助天下，所以君子要务本，“务”解作“专心致志”，务本即为专心致志立大本，本一立自然道生。不过，这个“道生”的道，不是生天生地的道，而是处世之道。因有孝悌的德行，在日用云为践履之间无不合道，仁道自然由孝悌之行而生。
“孝弟也者，其为仁之本与”这句话特别注意“仁”和“为仁”的不同。
“仁”是体，“为仁”是用。何以说仁是体呢？因为仁是万物得以化生的性德根本，万物没有仁不能生，像桃子、李子没有桃仁、李仁不能化生，人同样要有仁才能养长万物，《易·乾卦·文言》说：“君子体仁，足以长人。”君子要体悟仁才能亲亲、仁民、爱物，才能长人。
《论语》所谈之道是处世修养之道，谈仁也不谈仁之体，而是谈仁之用；什么是“仁之用”？就是“为仁”。“为”者，行也，“为仁”就是行仁，仁之用。
大体说来，仁之体化生万物，且摄万德具万理，所有德行，包括孝悌都由仁统摄，所以仁是孝弟之本，而非孝弟是仁之本，而仁之用备万德，有若认为孝弟最重要，是行仁之本，也就是行仁的下手处。
有若重视孝弟之道，曾子重视忠恕之道，孟子却重视义、礼、智，将三德和仁并举为人之四端。
孔子当然也重视孝悌之道。“老吾老以及人之老”，“老吾老”就是孝道，“以及人之老”就是悌道。能老吾老以及人之老即为孝悌两全。中华文化追求的是孝悌两全，而非移孝作忠，不能存有愚忠、死君思想。
民间有句俗话：“佛在家中坐，何必远烧香？”“佛”落实人间就是父母。一个人若能务本，奉养家中父母，自然就是孝子，又何必远到他处为父母祈福烧香呢？
“有子曰”这章影响中国政治十分深远。“其为人也孝弟，而好犯上者鲜矣。不好犯上，而好作乱者，未之有也”，后儒注解将“犯上”、“作乱”当作侵犯君上、造反，汉代于是治国从“孝”字着手，提出“以孝治天下”的口号，把人性的孝道变成统治工具。皇帝谥号加上孝字，像汉文帝成了汉孝文帝，汉景帝成了汉孝景弟、汉武帝成了汉孝武帝。“贬天子、退诸侯、讨大夫”的孔子，晚年对君权十分不满意，认为天下无道，有心变异家天下的乱制。不意，孔子思想却遭有心篡改后，反而成为控制百姓的工具，混淆了悌道和弟道的本意，将孝道的父和悌道的君结合成“君父”，悌道甚至放在孝道之上。墨子可能也受有若这章的影响吧，《兼爱篇》说：“臣子不孝君父，所谓乱也。”
子曰：“巧言令色，鲜矣仁！”
“巧言令色”四字出现在《尚书·皋陶谟》和《公冶长篇》孔子称赞先贤左丘明的用语，我们似乎可以这么说，这章是孔子的读书心得。
《尚书·皋陶谟》云：“何畏乎巧言令色孔壬。”《公冶长篇》子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”
“巧言”的“巧”是动词，巧其言，言伪，犹言逢迎拍马；“令”也作动词用，“令色”是善其形色，貌似行伪，阳奉阴违，犹言装模作样。不曰“仁鲜矣”，而曰“鲜矣仁”，语含慨叹。“鲜矣仁”不能直言仁德不多，而是意谓仁心很少。
“巧言令色”的人何以鲜少仁行呢？我们应该先将“仁”这个字，和孔子之学作明确的关系陈述。
“仁”在《论语》，出现一百零九次，孔子不时督励弟子行仁，弟子也不时向孔子问仁。孔子把仁者、仁人的位阶定得十分高，他不只不肯轻易以仁许人，也自谦当不起仁人，所以读《论语》的人百分之九十九以上都会说，孔子之学是个“仁”字。
四十年前，小子初听老师说孔子之学是在《论语》中只出现十次的“时”字，而且这十个《时》字，看来都没有精辟的哲理叙述，内心难免有疑问。
再者，老师又说，《中庸》说“仲尼祖述尧舜”，就是祖述尧舜的仁。可小子背诵尧舜典，却见《尚书·尧典》详述“黎民于变时雍”、“敬授人时”的时道，并无仁字，不免怀疑。
小子想了四十年才想通。一般老师教学，都教前贤往圣的智慧之言，自己若有创悟发明，或许会偶然提及，绝大多数都未定论，自己一再修改，留予后人言说。
孔子晚年作《易传》、《春秋》，自己在《论语》都未提过。《公冶长篇》子贡说：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”孔子论性与天道的书在《易经》和《春秋》。
孔子之学，贤如子贡都不可与闻，何况其他时人和弟子呢？孔子之学只有待百多年后，才由深契《易经》、《春秋》的孟子说出“孔子，圣之时者也”，孟子给孔子的学说定了位——“圣之时者也”。
孔子的“时”学，可以从孔子盛赞尧之德“唯天唯大，唯尧则之”看出，孔子受到尧制作时历的影响，但孔子精辟的“时”学，却在《易传》中发挥。
孔子向弟子们不厌其烦谈仁之用、行仁之道。很显然，他当时一定看见很多尧舜以来的往圣先贤传下来的仁之道、仁之学，尧可能还有一些仁学的哲思记录，只是未流传下来。
因为就如同孟子说孔子之学为“时”字，孟子也说尧舜相传之学是一个“仁”字。《孟子·离娄篇》说：“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”孟子很明确地说，尧舜之道就是一个“仁”字。
孔子在这章以正反两面，传承尧舜的仁道、仁学。从正面来说，孔子从孝悌、礼智、信义诸德行仁；从反面来说，必须明辨似是而非的非仁言行，如这一章的“巧言令色”、他章的“乡愿”（《阳货篇》）、“恶紫之夺朱”（《阳货篇》）等。
今日律师，容易执业利益化，钻营法条讨生活，不论道德是非，只要有钱就可代为辩护，而整个诉讼过程犹如辩论比赛、作文比赛，胜负输赢端视律师的巧言令色、写辩论状，何仁之有？孔子说，“巧言令色，鲜矣仁”，给现代的律师一棍棒喝、一个反思：要有仁心仁德，才能当好律师。
读懂六经才懂《论语》，像《易·乾卦·文言》说的“修辞立其诚”，就是防范“巧言令色”的方法。
曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”
曾参字子舆，孔子弟子。《论语》一书，孔门弟子只有曾参和有若称子，很多研究孔子专家，就由此认为《论语》一书为曾参和有若弟子所记，“曾子曰”就是曾子弟子、孔子徒孙的笔录。
“吾日三省吾身”，“省”是自省，自己反省。旧注解读，这章记录曾子自省的事情是“谋而不忠乎”、“与朋友交而不信乎”、“传不习乎”三件事，所以“三省吾身”即是以三件事来自省。这种解读平顺，但可以质疑，曾子每天自省一定要三件事吗？是不是固定谋忠、友信、传习三件呢？自省其他事情难道不成？
汪中著的《述学》，其中有述三、九，说“三、九，虚数，多也”，三和九不是固定的数目，而是虚数多的意思。汪中的注解是可取的，《论语·宪问篇》子曰：“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”孔子以三者谈君子之道，用文是“君子道者三”。因此，曾子若要以三件事自省，不应该说是“吾日三省吾身”，而是“吾日省身者三”。故而，“吾日三省吾身”是自己每天多次自省，而非固定三件事。谋忠等三件事，只是自省中较为重要的事例。
“为人谋而不忠乎”，“人”是指有位的人，尽己之谓“忠”，为有位的人谋事能不尽己吗？“而”当“能”字解，较有反省的力量。
“与朋友交而不信乎”，交友贵乎诚信，“信”是“言可复也”，所说的话都能事后践行如原初所说的吗。
“传不习乎”，郑玄注说，“鲁读‘传’为‘专’，今从古。”《说文解字》云：“专，六寸簿也”，犹今日的札记簿。郑玄的意思是：“记载老师所说的札记簿有没有时常温习？”
朱子则说，“传，谓受之于师；习，谓熟之于己。”朱子注解是老师所传授的，我有没有在心底熟习呢？
我的老师说，这章是曾参弟子记载老师曾子的话，曾子已经身为人师了，怎么还当学生解读呢？这个“传不习乎”是指为师传道，自省传道有没有行健不已、勤习不息。传音chuán。
“习”在孔子思想中十分重要，《论语》首章“学而时习之”，学最要紧的是能时习，传当然更要“传而时习之”。
一个人为师不能时习，自然遗害后学。现今许多为人师者不能与时偕行，勤行不已，一本讲义讲了几十年，未有些许自新、日新进境。曾子幸好看出这一缺失，能自省自己有没有勤习，当个负责任传道者。
孔子认为为学固然重要，讲学也不能忽视。述而篇子曰，“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”学不只为己，还要为人，将所学讲下去。有子、曾子做到这一点。
“传”若是如朱子所言“谓受之于师”，就应该是“受而不习乎”。
后人常从《论语》中摘句为人名或书名，像摘自这章的“省三”、“省吾”，算是熟名字，而王阳明的《传习录》也取自“传不习乎”。
曾子在《论语》一章中，称“曾子”，《史记·仲尼弟子列传》说，孔子认为曾参能通孝道，故受之以业，作《孝经》。但《先进篇》所列的孔门四科十哲弟子中，曾参并未列名，程子因而说“曾子传道而不与焉。故知十哲，世俗论也”。程子说“曾子传道而不与焉”，重心虽为曾子不列入四科十哲抱屈，但语中所言的“传道”与“传而不习乎”的“传”字义同。
我们看《孔子世家》，楚昭王想兴师迎孔子，令尹子西劝止，理由是孔门弟子太出色，提出的四人是出使的子贡、辅相的颜渊、将率的子路、官尹的宰予，就是没有曾子。这也可以帮我们理解曾子的应有地位。
子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”
这章是孔子的导国三经。
“道”同“导”，作引导、领导解。“乘”，四匹马拉一车叫一乘。古时诸侯好战，以兵车作为实力象征。诸侯国得有千乘兵车。“道千乘之国”，就是领导千乘兵车的诸侯国君。
“道”不宜解为“治”，导国和治国有层次之分。导有因势利导，善用人性之意；治则是人为，有强制之意。先导国而后治国。
“敬事而信”，《中庸》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣！”“事有终始”，所以“敬事而信”就是要敬始成终，敬事之始，“而信”即能成终。
信在人是言可复也，说话可以兑现，在事就是成终。
敬事自然能信，敬事和信不是两件事，而是一件事，信是敬事的必要条件。敬事而信的反义是朝令夕改。一国之君导国第一经即是敬事能信，令出有名，取信于民，不能朝令夕改。古代皇帝诏书最后两字是“钦此”，钦即敬事，钦此即是好好依诏令做事。
“敬事而信”何以重要？因为敬始容易，成终困难。魏征《谏太宗十思疏》说：“有善始者实繁，能克终者盖寡。”
“敬事而信”和“节用而爱人”的“而”当能字解。“节用”是樽节国家财用，国君若能节用，就不会横征暴敛，就能爱人，爱有位的下属。“人”是指有位官员。
孔子对节用十分重视，他盛赞禹菲饮食、恶衣服、卑宫室，而尽力于沟洫（《泰伯篇》），就是称禹有节用的俭德，孔子对管仲最不满意的是管仲有三归、官事不摄，就是批评管仲不知俭，不能节用爱人。
节用是针对用物而言，对臣属则要能爱人。人和民不同，国君的往来对象，都是有官位的臣僚大夫。国君要爱有位的官员，有位官员得到国君的德泽，也能推恩，同样要敬事、节用，令使平民百姓。
“使民以时”，“使”，派令；“以”，用也。古时百姓不只要纳粮，还要当民工，派令百姓要因时，就是孟子所说的“不违农时”。秦代筑建万里长城，招致民怨，主因是使民非时。
张之洞曾说：“泛滥无归，终身无得。得门而入，事半功倍。或经，或史，或词章，或经济，或天算地舆。因类以求，各有专注。抉择分析，方不致误用聪明，此事宜有师承，然师岂易得。”
能够启发后学的老师确是难得，尤其经师更是百千万劫难遭遇。像此章的“敬事而信”，我们听到的都是口耳片面之说，把敬信当敬谨信用解，虽然没有错，但我的老师引《中庸》的“事有终始”，解读“敬事而信”为“敬始成终”，不只是真义，更是深义。孔子大概会欣赏颔笑吧！
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。行有余力，则以学文。”
《论语》有些用词平易，今人也常见，但解读起来，却有些疑惑，读来不通，像此章的“弟子入则孝”。
“弟子”古人多数用在学子对老师的尊称，但“弟子入则孝”是谈孝道，非尊敬老师的悌道，这个解读明显不通。
孝是“善事父兄”，向父兄行孝道的对象是子和弟，所以这个“弟子”就是对兄父而言的“后生孩子”。《仪礼·特牲馈食礼》注云：“弟子，后生也”。后生是后于父兄而生。“弟子入则孝”，后生之辈对父兄在家行孝道，既然在家，何以要“入”呢！
古人小孩五六岁离开父母，不可与父母住。男孩到前院，住伙房，女孩到后院，住绣楼。男孩未结婚成家没有室，结婚叫“授室”。授室后，孩子每天要从自己的屋子到父母的屋子晨昏定省，父母不在，则向长兄老嫂尽孝，这就叫“入”。
“出”相对“入”而言，即为走出家门，向乡党或朝廷的长辈和平辈行悌道。
“谨而信”和“泛爱众而亲仁”的“而”，都当“能”字解。“谨而信”即是“敬谨能信”，和前文的“敬事而信”意思约略相同，“敬事”就事而言，“谨”则泛指待人接物。
“泛爱众而亲仁”的“泛”，不是“广泛”。孔子所谈的爱不是一视同仁的博爱、兼爱，而是由近及远、由亲亲而仁民，由仁民而爱物的等差之爱。这种爱如水泛，盈科而后进，先流满低洼洞穴，再往前流，等差之爱同样先亲亲再仁民再爱物。“众”指众民，爱众之爱非平等博爱，而是依人性本然的泛爱、等差之爱。
爱本于仁，爱人爱物必须有仁心，众民品类不齐，“泛爱众”要有原则，要能亲近有仁德之人。这就是三人行，“择其善者而从之”。“亲仁”是周王的执中之道。
“行有余力，则以学文”，“以”，用也，用余力学文。孔子重行，“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁”都是行，“入则孝”是行孝道，“出则弟”是行悌道，谨信、泛爱众、亲仁无一不是行。行一有余力，则用余力学文。
“行有余力，则以学文”这句话容易误解，像程子引尹氏曰，就把行当本，文当末。孔子在《雍也篇》说“君子博学于文”，畏于匡地时，义气凛然说“文王既没，文不在兹乎”（《子罕篇》），孔子怎么可能把文当成末呢？
人生社会，必须谋道、谋食，有行有业，在百工行业中求生求存，孔子深惧一个人在行业中只图食求鲜，谋居求安，所以警惕说，一旦行有余力，就得学文。
余力学文在今日特别重要，一个人下班后，要利用余暇多学文。
文包括很广，不只六艺之文，天有天文、地有地文、人有人文、水有水文，连鸟兽都有文，一个人可以仰观，可以俯察；“经天纬地之谓文”，学文得通德类情，通志除患，自我训练有人文精神、人文素养，以免无品无文。
“泛爱众而亲仁”，孟子解得最好。《离娄篇》徐子曰：“仲尼亟称于水，曰：‘水哉！水哉！’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔！”“盈科而后进”即是水之泛、水之德。
子夏曰：“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交，言而有信。虽曰未学，吾必谓之学矣！”
这章是孔子弟子中，以文学著称的卜商（字子夏）所谈的人伦之道，我们要特别注意的是，最后一句话：“虽曰未学，吾必谓之学矣！”
“贤贤易色”，第一个贤字是动词，犹言敬重。第二个贤字是名词，一般当贤人解，但照全章文气解释，“贤贤易色”应该是择偶的标准。中国人伦首重夫妇之伦，所谓“人伦之始”、“王化之基”。《易经》起于乾坤阴阳，《诗经》首《关雎》男女，《中庸》说“君子造端夫妇”，由此，“贤贤易色”的第二个“贤”字，应当贤德解。“易”，有注解为轻略或替换，“贤贤易色”就是择偶要爱其贤轻其色，或娶妻娶德不娶色貌。这两种注解可以参考。色乃性本有，何能轻略、替换呢？《子罕篇》：“吾未见好德如好色者也”；孔子言下之意，乐见好德如好色。所以，“易”应解为“如”，要敬重贤德内在，有如本性爱外在的美形丽色。也就是今日所说的，娶妻要重内在美如外在美。
“事父母能竭其力”，“其”当自己解。“事父母”是孝道，孝发乎天性，尽孝要毫无保留。“竭其力”是竭尽自己所能，也就是忠。因此，忠不只表现对国家、国君，对父母也要忠，真儒学不言移孝作忠。
“事君能致其身”，古时的忠君就是今日为国家做事，“致其身”和“竭其力”的字虽不同，义却相同，都是尽己之意，“致”和“竭”、“尽”义近。朱子把“致”解成“委”，“致其身”是不有其身，有些超过。致要有限度，不能致死毁身。儒家养其身、爱其死，《礼记·儒行篇》说：“爱其死以有待也，养其身以有为也。”“致其身”只是竭尽自己一身之力，而非毁身。
“与朋友交，言而有信”，交友贵乎信。“信”，言可复也．所说的话都可以做得到，所言都可以兑现。“言而有信”的“而”，当能字解。事父母“能”竭其力、事君“能”致其身，言“能”有信，古字的“而”和“能”常通用，从这章得到更确切的证据。
“虽曰未学，吾必谓之学矣”，这句话是说，这种人能明人伦，所行合于人伦，虽然说未学，我却认为他已学。
什么人能明人伦而未学呢？小子以为，就是“善人”。善人之质美善，天性自然，禀天地直性而生，心无恶念。古人为学不易，有的无法读圣贤书（“不践迹”），也未入室拜师，自然之性，脑子无前贤，无典型，但所言所行却能明人伦之道。子夏称赞这种人“虽曰未学，吾必谓之学矣！”
易言之，我们似乎可以给这章换个说法，“善人也，贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交而有信。虽曰善人未学，吾必谓之学矣。”
子夏在此章所谓的“虽曰未学，吾必谓之学矣”，若非针对善人而解读，只能就字面翻译，会觉得这章只不过是子夏劝人行道，有其行就有其学，并无特殊胜义。小子将“未学”与“不践迹，亦不入于室”（《先进篇》）的善人合解，可供参酌。
子曰：“君子不重，则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者。过则勿惮改。”
朱子注解《四书》，有的篇章偏向表面外求，缺少打开后学心窗的启发见解，“君子不重则不威，学则不固”的注解就是如此。
朱子说：“重，厚重；威，威严；固，坚固也。轻乎外者，必不能坚乎内；故不重，则无威严，而所学亦不坚固也。”
我的老师说：“重，庄重、自重；威，威仪；固，固陋。君子不庄重、不自重，就无威仪。《述而篇》和《尧曰篇》都有‘威而不猛’的句子，威严近猛，威仪才称不猛。常人说‘不学无术’，学就有术，有术自然不固陋，‘学则不固’就是学则有术，才不会固陋。”
“主忠信”的“主”，郑玄《论语集解》为“亲”，主忠信即为亲近忠信之人，这个解法和下文“无友不如己者”相连，文义不差，但“主”解为“亲”字，似乎有些勉强。
朱子并未另外训解“主忠信”，认为做人之道以忠信为主。
其实“主”的训解应该叩紧忠信来说，忠是尽己，信是言可复也。忠就行而言，信就言而言，“主忠信”就是行必忠、言必信。
“无友不如己者”，朱子注解“友所以辅仁，不如己，则有益而无损”。另有一解是“三人行必有我师焉”，所以没有朋友不如自己。小子以为，《季氏篇》孔子说，益者三友、损者三友，交友为辅仁。“无友不如己者”，直接明白说，就是交益友，不要交损友。
“过则勿惮改”，“惮”，畏难的意思。孔子在《为政篇》自述心路历程说，“七十而从心所欲，不踰矩”，矩是度量的方形器，踰是超过、有失，孔子自己在七十岁才能不踰矩无过失，常人焉能无过，孔子甚至勉人五十岁学《易》，才可以无大过。孔子对他最得意的弟子颜渊的评价是“不贰过”（《雍也篇》），孔子还从一个人的过错，评断这个人的行仁情况，“观过，斯知仁矣。”（《里仁篇》）常人喜怒哀乐发而不中节，有失有过难免，最重要的是面对过失的态度，要能无畏难改过，“过而不改，是谓过矣。”（《卫灵公篇》）
孔子不讳过，不只劝人改过，而且提出如何改过？他在接下的章节说“就有道而正焉”，“就有道”是就有道之士，“正焉”是正其过。
《论语》有些章句义同，文字不同。可能是孔子讲授时，弟子笔录不一。也可能是孔子认为这些话重要，一而再叮咛弟子，内容虽大同小异，笔录文句却有不同。“过则勿惮改”，孔子在不少章节谈过，内容和本章相差不多，要面对过错，无畏改过。
曾子曰：“慎终追远，民德归厚矣！”
这章是中华文化的特质之一，后人解读却浅化了它的深义。
朱子注解“慎终者，丧尽其礼”，把慎终解释谨慎办好父母的丧事，“终”就是死后丧事。我的老师说，儒家的修养超过一切修为，重慎不重戒；“佛家的戒，就是儒家的止。”我的老师又说，“终”是父母临终前的最后一口气。一般讣文都有“亲视含殓”的文字，“慎终”就是谨慎父母临终前的送“含”。
古人养儿为送终，送父母最后一口气。父母临终前，遵礼成服，停柩在堂，在父母咽下最后一口气前，要将“含”放舌上、上下牙之中，让父母临终前最后一口气从嘴巴吐出来，子孙就有福了。如果最后一口气咽回肚子，子孙就无福。临终含珠十分麻烦，所以，子孙要慎终，谨慎地亲眼正视父母含珠，让最后一口气从嘴唇吐出来庇荫子孙。
老师说，“含”的品级依子孙财力，最上等是含珠。慈禧太后临终前含了一颗大明珠，咽下最后一口气，但终未能庇护大清国祚。《庄子·外物篇》有四句诗：“青青之麦，生于陵陂，生不布施，死何含珠为。”（青青的麦穗，生在陵陂上，生不慈善布施，死了何必要含珠）说明古人早有慎终含珠的礼俗。
“含”除用明珠外，还用玉、金、银、铜代替，最贫困人家，用红线绑三五铜钱代替明珠。
朱子注解“追远者，祭尽其诚”，将追远定位在祭拜。
“慎终”是自己的父母临终前的敬谨含珠，“追远”则是追慕远祖。祭拜远祖是很具体的行为，但追远不仅限于祭祀，如在祠堂悬挂祖先图像，向后人诉说思慕列祖列宗的遗事，都是追远。
《中庸》说：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也。”“慎终追远”是孝道，孝道最极致的表现，就是能继祖先之志，能述祖先之事。
能够慎终追远，即能毋忝所生，不辱自己的祖先父母。如此民德必能归厚。
“民德归厚”，是指百姓都有笃厚之德、民之德完全回到笃厚之处。深一层说，就是厚德，百姓厚德才能含容载物，移风易俗。
“厚德载物”四字出自《易》坤卦的《象》曰：“地势坤，君子以厚德载物。”“厚德载物”是以深厚之德，容载庶物。有人会质疑“民德归厚”应该只是民之德归向淳厚而已，并无“厚德载物”境界。这个质疑有据，小子却有另一个看法，这正是孔子所说的举一反三。
子禽问于子贡曰：“夫子至于是邦也，必闻其政。求之与？抑与之与？”
子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让，以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”
这章内容是孔子周游列国，国君频频向孔子请教为政之道，子禽是随同孔子周游的弟子，才会向子贡发问。朱子注解，子禽，姓陈，名亢，是孔子弟子。《史记·仲尼弟子列传》直接记载“陈子禽”。
“夫子”和“子”都是称谓孔子。不同处是，“子”的尊称用在面对老师，“夫子”用在老师之后。
“至于是邦也”，古人称诸侯之国，有称千乘之国，也有的称邦。今人仍然有用“邦”这个名词，国与国间的交谊叫邦交、友邦。“夫子至于是邦也”，即孔子周游到这个国家。
“必闻其政，求之与？抑与之与？”古人的闻不是听到，而是闻知、知道。必定与闻这国政事。孔子何以能闻知呢？因为有个“与”字，孔子和这国国君交谈，与闻这国政事。子禽才会问子贡，是老师求来的，还是国君主动与老师交谈，老师才得以与闻呢？“抑与之与”的第一个与字是给予，有简报、告诉之意。语句末的“与”是语气助词，表示疑问、惊叹和反诘，和“欤”字同义。
“夫子温、良、恭、俭、让，以得之”，子贡称赞老师温、良、恭、俭、让五德，成为后人对孔子人格的颂扬依据。“温”，温雅；“良”，直善；“恭”，庄敬；“俭”，节制；“让”，谦逊。“以得之”的完整意思是，夫子因这五德，得以与闻该国政事。
“夫子之求知也，其诸异乎人之求之与！”“其”，当夫子解；“诸”，语中助词，无义。有注解说，“其诸”是春秋时代，齐鲁间的用语，用来表示不肯定的语气，接近现代话“或者”。这句话是，老师的请求闻知朝政，老师或者也和一般有位的人所求不一样吧！这是子贡为老师的说辞。孔子有心问政，实际上，某些国君固然主动告知该国政事、请教为政之道，却也有的是孔子请求与闻的。善于言辞的子贡为老师解释，即使是老师请求的，老师也和其他有位的人不一样吧。子贡说话有进有退，能言善道，列于孔门四科十哲的言语科，确是名实相副。
这一章子禽请问子贡相关孔子的闻政，都称孔子为“夫子”，子禽理应是孔门弟子。
《史记·仲尼弟子列传》所列之人，理所当然的，都是孔子弟子，其中提到这一段文字，却用“陈子禽”。陈子禽问子贡有两段文字，这一段是后段文字。原文如下：
陈子禽问子贡曰：“仲尼焉学？”子贡曰：“文武之道未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文武之道。夫子焉不学，而亦何常师之有！”又问曰：“孔子适是国必闻其政，求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让，以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之也。”
《学而篇》这章和《仲尼弟子列传》比较，子禽就是陈子禽，但令我们不解的是，“仲尼焉学”这段出现在《子张篇》，却是卫国公孙朝问子贡。陈子禽和卫公孙朝之说相同，显然有一人的名字有误。
令我们生疑的人名，还出现在《子张篇》的另一章。陈子禽谓子贡曰：“子为恭也；仲尼岂贤于子乎？”这个陈子禽问子贡，一开口就确定不是孔门弟子，孔子弟子绝不会说子贡比孔子贤能。
那么，我们如何分判陈子禽、子禽和公孙朝三人，我们对于《论语》和《史记》二书有出入时，应如何取舍？小子的看法是应采用孔子对古书、古人、古史的态度。孔子自言“信而好古”（《述而篇》），越古的越可信，司马迁作《史记》参考《论语》，我们宁可信《论语》。
这就是说，《学而篇》的子禽和《子张篇》的子禽都姓陈，同姓同名，但《学而篇》的子禽是孔子弟子，《子张篇》的子禽不是孔子弟子。为区别二人不同，《学而篇》不冠姓，《子张篇》冠陈姓。
因此，“仲尼焉学”章，我们也应该相信，是卫国公孙朝请教子贡的，并非孔子弟子陈子禽。
子曰：“父在观其志，父没观其行。三年无改于父之道，可谓孝矣。”
《学而篇》有十六章，四章论及孝道，可知孔子对孝道十分重视。
《史记·仲尼弟子列传》记载曾参只有三十四字，最重要的三个字是“作孝经”：“曾参，南武城人，字子舆。少孔子四十六岁。孔子以为能通孝道，故授之业。作孝经。死于鲁。”
曾参如果能传孔子孝道，他所作的《孝经》和他本人传记，司马迁岂有一语带过之理，其中必有故。
这个原因必须从《孝经》的经文探讨，我们发现两汉学者多以《孝经》为孔子所撰的儒家经典之一，但此书却遭严重篡改，经文有离析增加之失，传文又多附会。篡改之手应是出于汉儒，借用孝道来稳定汉代封建王朝。
汉朝提出以孝治天下的口号，汉文帝、汉景帝、汉武帝等皇帝的帝号都加了“孝”字，成了汉孝文帝、汉孝景帝、汉孝武帝。
司马迁在《太史公自序》说，他听到董仲舒说，孔子作《春秋》是为了“贬天子、退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”，但流通本《孝经》却提倡专制王朝的忠君思想，甚至要移孝作忠。
《论语》一书，孔子谈伦常，亲亲而后仁民，孝道先于悌道，而对君王的忠是尽己，并非愚忠死忠。孔子向哀公谈君君、臣臣，先要求君王尽自己君王的本分。孔子甚至认为天下无道，有志改变无道天下。但是《孝经》却大剌剌地将发自人性本能的孝道，转成君要臣死臣不敢不死的愚忠之道。《孝经·士章第五》说：“故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”让孔子背上大黑锅，以为孔子思想有浓厚的封建忠君思想余毒，其实这是汉儒有心的篡改。
我们不是无的放矢，抹黑汉儒。汉儒篡改《孝经》，仍留下把柄，让我们今日得以从蛛丝马迹中见识篡改者的居心。
《孝经·开宗明义章》，就其宗旨义理及文气来看，应是孔子之言，但其中加了一句话。我们先抄录《开宗明义章》经文：
仲尼居，曾子侍。子曰：“先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨，汝知之乎？”曾子避席曰：“参不敏，何足以知之？”子曰：“夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也；立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。《大雅》云：‘无念尔祖，聿修厥德。’”
这章谈孝的始终之道。先谈“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”，接着说“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”所以简单说，“夫孝始于事亲”、“终于立身”，但我们却看到中间一个突兀的句子“中于事君”，这句话显然是有心篡入，并借由此句下起其他忠君章节。在《天子章》、《诸侯章》、《卿大夫章》、《士章》、《庶人章》等，加入移孝作忠思想。
小子之所以在解读《论语》此章，先说《孝经》，主要原因是汉朝篡改孝经，并宣扬移孝作忠的愚忠死忠思想，导致了多少忠臣被赐死的封建悲剧，并怪罪孔子的孝道僵化人性，成为封建王朝的帮凶，不晓汉儒篡改了孔子的《孝经》。
我们回到本章的解读。
“父在观其志，父没观其行”，“父”包括母。“在”，在世，父母死曰去世。“观”，察也，“其”，子也。旧注父亲在世，儿子不得自专、不主事，而志可知。父亲去世，儿子行为可以自专，这时应看他所行的事。这个解释令人生疑，难道父亲健在时，只能观察儿子的志向，不能观察儿子的行为？父死只能观察儿子行事，不能观察儿子志向？把志和行切成两片，这有违孔子志立为了行事，行事需要志行合一的圣教。志包括行，行包括志。同时，我们也怀疑父亲在世，子不得自专的经验说法。以舜为例，他的父亲瞽瞍在世，舜难道要听父亲指示治理国政吗？
“父在观其志”，就是孝经的始于事亲。事亲即为父亲在世时，观察儿子事亲的心志和行事，有无毁伤发肤，所以儿子要珍惜自己的身体。发肤不只是头发皮肤，人的一身都有毛发、皮肤，发肤是身体的代表。
“父没观其行”，就是《孝经》的“终于立身”，父死观察儿子的行为是否能立身行道，扬名于后世，以显父母。
“三年无改于父之道”，孔子认为亲死守丧三年，但立身事亲之道不能有限期。汪中《述学》说，三、九虚数多也，三年即为终身。三年无改于父之道，宜解读为儿子终身不改事奉父亲之道。父之道，不能解读父亲之道，父亲很可能无行无道，所以儿子无改于父亲之道，是“事奉”之道、立身行道、扬名于后世之道，而非父亲本人之道。
汉朝为了稳固统治政权，不只将《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》诸书定为经书，并篡改经书，伪造纬书，假托纬书为孔子所作。纬书有《易纬》、《书纬》、《诗纬》、《礼纬》、《乐纬》、《春秋纬》、《孝经纬》七种，对七经而言，称“七纬”。这些纬书以儒家经义，附会人事吉凶祸福，预言治乱兴废，多有怪诞无稽之谈，与方士所传的谶语，合称“谶纬”。两汉间诸帝及王莽等好谶纬，南朝宋君开始禁止纬书流传。隋炀帝遣使搜焚其书，今日传本，为后人辑佚，皆非完本。
六经皆有纬书，另加《孝经纬》。《孝经纬》有《援神契》、《钩命诀》、《中契》、《左契》、《右契诸篇》，其中《钩命诀》说：“孔子在庶，德无所施，功无所就，志在《春秋》，行在《孝经》。”把《孝经》定为孔子之行的依归，足见汉人罗黜百家、独尊儒家的用心，提供汉朝治天下的根本理论。
当然，纬书也有精妙之言，熊十力夫子还举《易纬》说《易》。
有子曰：“礼之用和为贵，先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
孔子向儿子孔鲤说：“不学《礼》无以立。”（《季氏篇》）。《礼》在孔学中的重要性不言而喻。
《礼》为六经之一。春秋时代的《礼制汇编》，古代只称“礼”，对“记”而言，叫《礼经》，合“记”而言叫《礼记》。《礼记》在汉代，有戴德本的八十篇、戴圣的四十九篇和刘向别录本的《礼记》，今日流传的《礼记》是戴圣的四十九篇。
《礼记》虽掺有后学的传、记，但有些篇章却哲思奥妙，像《大学》、《中庸》就是其中两篇。孔子在《论语》中谈礼，大都偏向礼之用、礼之行。礼之大本，还需要从《礼记》中寻绎，要言如下：
一、礼以道行。《文王世子篇》曰：“是故，圣人之记事也，虑之以大，爱之以敬，行之以礼，修之以孝养，纪之以义，终之以仁。”《仲尼燕居篇》曰：“子曰：制度在礼，文为在礼；行之，其在人乎？”
二、礼有本有文。《礼器篇》曰：“先王之立礼也，有本有文。忠孝，礼之本也；义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”
三、礼主序。《乐记篇》曰：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。”
四、礼者理也。《仲尼燕居篇》曰：“子曰：礼也者，理也。”
从以上四例，我们可以了解朱子何以会注解礼是“天理之节文，人事之仪则也”。我们也了解有子说“礼之用”是就礼以道行而言，礼之用即为用礼。但我们无法掌握接下去的话“和为贵”。
“和为贵”，就字面而言，“和”可解读为和合，“贵”解读为重要，礼之为用以和合为要，和合才能行礼。可我们真无法了解有子既然说“礼之用，和为贵”，又说“知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”
“知和而和”，“而”当能字解，“知和而和”就是知道礼之用和为贵，所以其行也可以做到和，这可说达到用礼的标准，那么为何还要用礼来节制，否则也不可行。
我们再解读“先王之道，斯为美，小大由之”。“先王”，孔子赞尧舜，有子赞先王。“斯为美”的“斯”，一般解读为礼，“小大”是小至百姓，大至天子。因为先王之道以礼最美，故而小至小民，大至天子，都要从礼。
先王之道以“礼”为美？我们从《礼记》和《尚书》中，并未看到先王谈礼之美，反而看到乐之美，我们也未看到礼与和的关系，而是看到乐与和的关系。
疑者阙疑。小子有个看法，这一章如果换了一个字，义理自然通畅。那就是将礼之用的“礼”改成“乐”。
《礼记·乐记篇》说，礼主序，乐主和。若要知和能和，和而不流，那就要用礼来节度乐。
再谈“先王之道斯为美”，《尚书·舜典》，舜命夔典乐，告诉夔说：“诗言志，歌永言，声作永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。”神人因用乐而和，这不正是先王之道乐为美吗？
不只在《舜典》，《盖稷》也有记载乐和的美德：“夔曰：‘戛击鸣球、搏拊、琴、瑟、以咏。’祖考来格，虞宾在位，群后德让。下管鼗鼓，合止柷敔，笙镛以间。鸟兽跄跄；箫韶九成，凤皇来仪。夔曰：‘于！予击石拊石，百兽率舞。’”
我们看夔的乐舞，有玉罄、小鼓、琴瑟、鸣球，正是知和用和。只是我们仍要注意，《舜典》和《益稷》都有“予击石拊石，百兽率舞”的句子。百兽何以率舞呢？郑玄注解是“率舞言音和”，不只神人以和，而且百兽也音和。百兽率舞之乐要能够不乐极生悲，若以礼节制，才能和而不流。
小子另有一看法，古人礼乐并称，“礼之用”亦为“乐之用”。
古人说经是常道，有“放诸四海而皆准”的看法，但圣人终究是人，人难免有失，时变人也要穷变，不能强为圣人附益抹粉，尤其传世两千五百年的《论语》，难免也有错简传抄疏漏。今人胆子似乎可以大一点。尤其这一章，是孔子弟子有若的谈话，而非孔圣人本人之言，若是将“礼之用”改为“乐之用”，整章的文气义理都较为条畅。不过，小子的看法，只当一说。
有子曰：“信近于义，言可复也。恭近于礼，远耻辱也。因不失其亲，亦可宗也。”
有子在这章将“信”解为“言可复也”，是信字的最佳诠释。“言可复也”是所说的话可以实践承诺、与初时之言相合。这章，多了“近于义”的条件。义者，事之宜。若所言不宜，容易无信，其实谈信，就要言可复也，何需附加“近于义”的条件呢。
“恭近于礼，远耻辱也”，“恭”，恭己，而非足恭。“远耻辱”，自己若能恭己，自然远离耻辱。有子还加了“近于礼”的条件。
有子把信和恭都加了前提，这个信和恭的境界自然不高。
信不能加条件，因为信就是言可复也。不过，信可以分小大，所需关切的是，有些人为信而丧其义，甚至为了小信而毁身丧生，像尾生之信，就非智者之行。孔子为管仲不死君辩护，就说管仲“岂若匹夫匹妇之为谅也”，“谅”就是小信。
孟子似乎承续有子对信附加前提的说法，《离娄篇》曰：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”孟子对信这一说法，可以给无信者一个借口，不如孔子要求一个人谨言慎行。《里仁篇》子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也。”不轻易出言，自然能信。
“因不失其亲，亦可宗也”，因，动词用，因是损益之道，损益以时。“亲”，新也。“宗”，主也。损益以时，若能所因不失其新，能日新、日日新、又日新，亦能成为行事之主。
旧解“因”是依。因不失其亲是所依者，不失其可亲之人，则言可以宗而主之矣。这个解释平易浅显。
我的老师说“因”这个字义深，因是有所本，损益变革皆有因，因时才能日新新民。有子境界差逊孔子甚多，老师这个解读可能超出有子原意，但老师说，读书要读古人智慧启发自己智慧。
子曰：“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”
这一章最重要的是，孔子给“好学”所下的定义，和今人将好学认为是喜好读书，差距很大，也让我们警省，以今日的文字认知习惯强解古文，常常大谬。
“求”这个字，佛家偏向负面说法，佛家基本教义，所谓的“四谛”——苦、集、灭、道，其中的苦，莫大于“求不得苦”。
儒家虽说无求品自高，但对求字并不排斥，孔子在《述而篇》说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。”
一个人有躯壳肉身、七情六欲，顺躯壳情欲起念，有欲有求，饿则求食，居则求安，有何不当？但不可求之太过，所以孔子戒惕有心行仁的君子不能求饱求安。
孔子所说的“饱”不是饱足，而是餍足或饱美，甚至是贵食难得、冬吃夏食。“居”也非华屋大宇的安逸处，而是只求安居处。
孔子在这一章勉君子好学由易而难。“食无求饱，居无求安”，对一个有心行仁的君子较不困难，“敏于事而慎于言”，比较不容易。
“敏”非敏捷，做事勤快，而是“审”也，虑深也。虑深才能通敏，才能洞烛先机。敏事仍然不够，还要慎于言。“慎”不只谨慎，更要审慎，所言要精审敬慎。
“敏事慎言”是成己的修为，“就有道而正焉”则是思齐善学。“就”，近也。“就有道”即是接近有道之人，意即求师求道。今人上学、求师，古人称“就学”、“就师”。“正焉”，正其非改其过。接近有道之师，目的是为了正自己的过、正自己的失。
“敏于事”才能敬事，“慎于言”而后言可复也，“敏于事而慎于言”是敬事而信的入手处。
“好学”二字在孔子心目中的境界很高，孔门通经七十二人中，只有颜渊达到好学标准，孔子的好学不是喜好读书，而是“不迁怒，不贰过”。《雍也篇》载，哀公问弟子孰为好学。孔子对曰：“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣。今也则亡，未闻好学也。”
这一章，孔子同样是谈好学。“就有道而正焉”，即为以求师求道来正自己的非、正自己的过，使自己得以不贰过。
今人读古书最大的障碍是，时代不同，字义也大不相同，像“法”字，今人都用在法律、法条、法纪等相关法学用词，但佛经的“法”却是宇宙本原、道理、法术、概念等，“万法唯心”，是说一切都从心产生的。
“好学”也一样，如果不是孔子自己解释成“不迁怒，不贰过”，我们一定解释喜好读书了。
子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”
这章谈儒家治贫、成大业之道。
贫和穷有别，贫无钱，穷无业。
贫和富对称，无钱的人态度容易谄媚，富有的人易生骄矜。
子贡早年贫困，后来经商大赚钱，所以向老师说，一个人贫困无钱仍能不谄媚，富有却无骄矜神色，老师的看法如何呢？子贡说这话，有些自得神色，原以为老师会称赞他能自守，不意老师却回说“可也”。
“可也”，还好，境界不高，有待提升。不过，孔子回答子贡还好，并非只是评断，还提出更深一层见解，“未若贫而乐，富而好礼者也”，要子贡以此为训。
“未若”，比不上。“贫而乐”不是贫困仍能快乐的阿Q精神，而是贫困却能乐道（古文《论语》作“贫而乐道”）。乐道是乐天之道，因为乐天之道，就能“天行健，君子以自强不息”，能法天自强不息，可以治贫。
我的老师说，孔子何以能贫而乐道，因为“天生德于予”。（《述而篇》）
儒家不主张面对贫困时，安于贫苦，而是要以乐天行健之道去治贫。孔子称赞颜渊就是颜渊能乐天道、知天命而不忧。不过，常人或许能“富而无骄”，却不易“贫而无谄”，多数人一贫，就怨天尤人。《宪问篇》子曰：“贫而无怨，难；富而无骄，易。”
“富而好礼”，朱子注解是“安处善，乐循理，亦不自其富矣”，这个解读是就个人修为而言。
我的老师说，“礼者，理也，理天下之事也”，礼不只是天理节文，而是要条理天下事。“富而好礼”，以富有理天下之事，就能生大业。《易·系辞传》说“富有之谓大业”，富能好礼就是理事生大业，从大业中呈显“富而好礼”的真谛。
“如切如磋，如琢如磨”这句话出自《诗经·卫风·淇奥》。孔子说，“不学《诗》无以言”，子贡显然学《诗》有得，引用《诗经》的话就教老师。“切”是治骨，“磋”是治象牙，“琢”是治玉，“磨”是治石头。另一解释是将切磋、琢磨合词，治骨角先切片再磋光，治玉石先雕琢再磨光。
“其斯之谓与”，“其”，副词，相当大概。“斯”，此也。“与”同欤。整句话是：“大概就是这个意思吧！”
“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者”，“赐”是子贡名。诗言志，古时朝廷为知晓民间疾苦，派官员采诗，所以诗反映百姓的心声，读诗可以兴、可以观、可以群、可以怨（《阳货篇》），而官员也常引诗对话。
子贡列入孔门弟子十哲中的言语科，这个会做生意大赚钱的弟子，虽然有些才高气盛，常会批评人，却是孔门弟子中最有功业者。他接获孔子命令救鲁国，往诸国走了一圈，改变了整个春秋时代的政治生态，司马迁在《仲尼弟子列传》说：“子贡一出，存鲁，乱齐，破吴，强晋而霸越。子贡一使，使势相破，十年之中，五国各有变。”当然，子贡何止可与言《诗》而已。孔子也不吝说，子贡能告之已说的，就能悟知未说的。告往知来的“往”非往事，“来”也非未来，只是说出和未说之别。
《公冶长篇》中，孔子问子贡跟颜回的比较，子贡自己说他能闻一以知二，就是“告诸往而知来者”。子贡和颜回在孔子心目中，都是“亦足以发”的有智慧弟子。
子贡请教老师：“贫而无谄，富而无骄，何如？”这种口气应该是子贡富有，才会提问这种沾沾自许的话。子贡早年贫苦，这章可推知，《论语》一书记载的，大多数是孔子晚年的结论之语。
子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”
老师说，这章是孔子谈为政之道。为政之道不外知人和安民，知人方能器使，安民则能使民归往。
“不患人之不己知”，“患”，忧患。“人”，指有位者。古代语法，凡是否定语，用代词作止词，可以放在动词之前。“不己知”是不知己的倒装句。不忧患有位的人不知我，与“人不知而不愠，不亦君子乎”义同，而这章的“患不知人也”是更深入一层说。
“患不知人也”，为政者要知人方能因材器使，使有用之人各得其位，才能安民，让百姓心悦诚服，乐于受命归往。
此章可见孔子对自己颇具信心，不仅相信自己只要有才学，必能时用，而且自信将挑大任用人，只忧患自己不知何处寻得有能才之人。
这章可以用白话说，孔子不忧心有位之人不知自己之才，而是忧心自己有位却找不到人才可用。
有学者以为此章启下文《为政篇》的“施于有政，是亦为政，奚其为为政？”
《大学》说：“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。”每件事都应尽所能寻个始头，找出原由。像这章，若贴字面解读，只是个人的修德忧患，若依我的老师提示，此章是孔子为政之道，解读就深一层。
《论语》篇名只是就每篇前面二、三字取名，《学而篇》不一定谈为学，《为政篇》也非专谈为政，此章一般都归类为处世之言，难达孔子奥质。