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对于伦理规范而言，将其作为命题来认识或作为信念来形成，与将其作为行动的标准来接受，或者承诺依其而行动之间，虽然肯定有密切的关联性，但仍然具有意义重大的区别。在理论或认识上向我们自己呈现什么是应该做的事，与我们自己承诺去做这件事并付诸行动之间，存在着一个鸿沟。对责任的呈现或认识与承诺或者行动之间有一种分裂，或者至少具有分裂的可能性。也可以说，就伦理规范而言，其“客观性”与“规范性”之间，存在着分裂或鸿沟。但这种分裂无疑是认识论传统中的“客观性”观念与实践性要求的“规范性”观念之间的张力的体现。
罗蒂认为人类一直按照两种主要方式使生活与更广阔的领域联系起来，以便使其具有意义。第一种方式是描述他们对某一社会做出贡献的历史，第二种方式是在他们和非人的现实直接关系中来描绘自己的生存。前一种描述方式说明了人类追求“协同性”的愿望，后一种描述方式则说明了人类追求“客观性”的愿望。以追求真理概念为中心的西方文化传统（从希腊哲学家一直延续到启蒙时代），是企图由协同性转向客观性以使人类生存具有意义的最明显的例子。
按照罗蒂的看法，伦理规范的本质应该是协同性，而被不适当地转向了客观性。但实际上这两种描述方式都是“实践上”获得社会与行动规范基础合法性与证成性诉求的表现，只不过前者立足于“规范性”，后者立足于“客观性”。
在伦理学中普遍认为由事实判断推论不出规范判断，但是，规范判断不能由事实判断推论出来，并不能说明规范就与事实无关，或者说就并不需要一些事实性的基础条件，这是两个不同的问题。而实际上规范必须面对和立足于人类自身及其存在的根本事实，不能无视或完全脱离这些事实而凭空产生。所以，规范的“基础”中应该包含一些事实性的因素，比如说，伦理学问题在一定意义上起源于人的一定程度的自由，没有自由与选择的可能，就不需要伦理规范，也不需要伦理学。但由此也可以看出，“自由”是一个事实性与历史性的前伦理学概念，或者说是一个作为伦理学前提条件的概念。自由，正如人类的“存在”一样，都是各种价值的前提或者必要条件。我们不可能在生活事实之外发现任何一种超越生活事实的意义和目的以及规范之类的东西，因而，伦理规范实在论如果是在生活之外去“发现”某种现成的规范或原则，那就是不可能的。但是，如果建构论因为人类生活所面对的问题需要解决的途径而为伦理规范提供基础论证，并由此提出某些根本性的原则规范，这也是缺乏根据的。这在根本上混淆了必要条件与充分条件、需要与能够、需要解决的问题与解决问题的基础这样的概念性问题。因而试图从人的自由本性，人类存在所面对的规范性需要，通过某种反思或者先验论证就能够解决伦理规范的基础问题，这也是存在着根本性问题的。也许由于这样的原因，有论者说，“西方哲学总是在缺乏根据的地方盲目地承认‘绝对的’伦理原则或者‘自明的’思想原则，这就掩盖了哲学上最根本的问题”
。这确实也反映出一种伦理学研究和思想传统的实际状况和问题。
休谟“事实”与“应该”的区分揭示了人类存在与实践中的一种状态与要求，但休谟没有在理论上解决这个问题，而是将“应当”问题归于没有理论基础与逻辑关系的问题。摩尔的“开放问题”不同于休谟的区分，因为“善”与“价值”问题根本上属于本体论问题，“应该”问题属于实践论问题，关于“规范”问题的研究要注意这种区别，实在论与建构论也许根本上正是在这里存在主要分歧。因为实在论一般将价值与规范归结为本体论问题，或者以一种本体论的方式来思考和解决价值与规范问题，而建构论将价值与规范归结为实践性问题，并主要在实践论意义上来思考和处理价值与规范问题。或者说，实在论是一种元伦理学说明，而建构论是一种规范伦理学。但摩尔问题与休谟问题在科学时代的伦理学论辩要求与逻辑思维上存在着一致性，都是要解决“应该”或者“善”的逻辑论证问题，不论是经验主义的还是唯理主义的演绎逻辑。
在“事实—应该”这个问题框架中，事实是世界本来的样子，可以说不存在“为什么”问题，也就是说，不存在证成的问题。而“应该”却存在一个“为什么”的问题，也就是说，在现代世界中，所有的“应该”都需要证成，而最根本处的问题可能就是为什么要有“应该”，如果这个问题不存在，则这世界就只有事实问题，只需要科学来观察和描述或者解释就行了。如果说，伦理学关涉“应该”问题，甚至可以说“应该”是伦理学的最基本问题，那么这里就需要说明和论证“应该”的基础和根据，以及什么样的基础或者根据具有合法性。这里的“合法性”的含义是指，什么样的基础或根据能够被看作或者接受为基础和根据，这是一种元伦理学层面的问题。
在相当长的伦理学思想传统中，将道德原则或伦理规范的“客观性”作为我们接受一种原则、规范的合法性基础，希望用“客观性”来为“规范性”奠基。但在现代伦理学中，这种“客观性”与道德原则或伦理规范所要求的依据、出于规范行动这样的“规范性”特征之间的关系问题，就成了一个核心问题。
哈贝马斯的交往行动理论认为，对于人的行动，从观察者的维度来看，可以作为客观的事实来观察，从参与者的维度来看，人们通过话语来有效地调节他们之间的行动。
这就是哈贝马斯所谓的“事实性”和“有效性”，他将这两种考察维度区分为“客观主义”和“规范主义”，并认为，“规范主义的思路始终有脱离社会现实的危险，而客观主义的思路则淡忘了所有规范的方面”
。
自柏拉图开始的欧洲道德哲学传统一直都把道德价值的客观性和道德判断的规定性、命令性并指引着行动这两者结合起来，价值自身一直被看作同时是规定性的和客观的。柏拉图的思想实质上是一种实在论，善的“相”所描绘的客观价值，为认识它的人既提供了一个指引，也使他实际地去追求它。在这一意义上，善、价值、规范是内在同一的，本体论、认识论意义上的客观性与实践性、应该性意义上的规范性权威和动机是不分离的。这样的理论的优势在于解决了价值与规范的认识与行动动机之间的鸿沟这样的问题，缺点是凸显了这样的事物的“怪异性”，麦凯对这种“怪异性”进行了具有代表性的分析和批判。
如果我们在伦理规范独立于我们而存在的意义上理解其客观性，就与其实践性要求及规范性特征不一致，那样的话，规范如何能够对我们提出要求，引导我们，并为我们的行动提供动机，甚至如何认识和把握它，就成为神秘不可知的了。因而即使实在论的发现隐喻能够证明客观性特征，但它不能帮助我们解释伦理判断为什么是规范性的和具有权威的，用科斯嘉德的话来说，就是实在论拒绝回答“规范性问题”。
建构论对客观性的理解是，当我们说一些规范是“客观的”时，常常意味着它具有某种特殊的重要性，我们不能忽视它，或者要是无视它，我们将使自己陷于某种制裁（一种有罪、后悔或者懊悔的感觉），它们在这一意义上是“客观的”。这种客观性的理解可以与权威性、约束性结合起来，问题可能在于如何说明这些重要性、不可避免性的基础，这种思路只能在主体的方面寻找这种基础，而最终只能由主体加于自身。
在传统伦理学的思维框架中，客观性论证目的在于为规范的权威奠定基础，因此在这样的意义上，寻找规范的客观性基础也就是为了说明规范的正当合法性与合理性，最终为规范的约束力以及接受与遵守规范的动机寻找基础。在这样的思路中，我们可能会面临一种两难境地，如果我们试图从一些自然的或独立于人类的根源来获得规范的客观性，则其规范性要求就消失了；如果我们试图从一些被认为规范性的考虑中获得它，我们必须反过来解释为什么那种考虑是规范性的，或者它的权威从何而来，最后就必须有一个康德式的“绝对回答”，这一绝对的回答必须是一个使得再问为什么成为不可能、不必要，或者不一致的回答。
实在论就是要以“命令”将这一后退带到一个终点，宣称一些“客观实在”的东西是内在固有地具有“规范性”的。为了说明这种客观有效性，道德实在论者通常假设存在着一个独立的道德秩序或者道德实在。但是，如果这个道德秩序被认为先验地独立于我们，那么它怎么能够影响我们的意志，怎么能够解决规范性问题就难以说明。
康德对“绝对命令”有效性的基础论证，实际上是暗暗地把作为伦理学基本准则的“绝对命令”的道德有效性问题，归结为一种不能被进一步论证的“理性事实”，依然保留了这一事实的“实在性”的形而上学概念。他的“客观性”含义一方面指物自体的特征，一方面是指对所有（人类）主体以及对可能的经验对象而言的有效性。康德力图论证道德法则的存在，捍卫道德的客观性和权威性。对康德来说，法则，也即秩序，既是宇宙自然之特征，也是超越界之特征。对人类而言，除了这两种是客观的秩序体系外，还有法律和道德的人类主观秩序界。正是这种泛化的法则秩序的存在成为道德主体服膺道德秩序的逻辑根据。康德的泛法则秩序观源于自然科学形成时代哲学家的一种特殊感受——法则遍在的威严，
“天上星辰秩序”和“内心道德秩序”有必然联系的观念就是康德那段著名的话背后的思想根源。但也可见康德主要地也是想用道德法则或规范的客观性来论证和确保规范的权威性或者“规范性”要求。
麦凯认为，道德性质被假定的客观性是来自我们可以称为道德态度的投射（projection）或客观化（objectification）的东西。这类似于所谓的“感情误置”（pathetic fallacy），即把我们的情感归于我们的对象的倾向。通过颠倒这里的依赖方向，即通过使欲求依赖于善而不是善依赖于欲求，我们获得了一个东西是客观上善的，或者具有内在价值的这个看法。
罗尔斯（John Rawls）与科斯嘉德希望通过“反思确认”的方法找到一种规范性的最终依据，但这种方式确立的只是一种逻辑的或者理性的“合理性”，而不是“客观性”。康德想通过绝对命令的“可普遍化”，罗尔斯和哈贝马斯认为从“共识”出发，能够达到交互主体间的某种客观性和确定性，也就是说，他们分别在“普遍性”、“共识”、“交互主体性”（intersubjectivity）等意义上来理解“客观性”。但问题在于，“可普遍化性”、“共识”和“交互主体性”，或者“共同响应性”
都不能等于“客观性”。 客观的价值并不一定是所有人都认为有价值的某些东西，主观的一致会产生交互主体的价值，但是交互主体性不是客观性，客观性也不仅仅是“可普遍化性”。
如果以塞尔社会的和制度性实在理论与“地位功能”理论来看，“共识”、“交互主体性”、“共同响应性”，甚至沟通协商途径等，都可能“形成”伦理规范，因为作为社会的和制度的实在，伦理规范取决于集体意向性所赋予的地位功能。但这是在一种社会学、谱系学和因果解释性说明的意义上而言的。在伦理规范的合理性基础与规范性要求的合法性论证中，不是客观性，而是规范性，才是需要论证的核心问题。面对“规范性问题”，并不能通过论证规范的客观性来得到解决。如果说在实践领域，一个规范的客观性就在于它的权威得到理性个体的一致承认和接受，实际上这正是用“规范性”的权威与约束性来说明伦理规范的“客观性”。
不论是实在论的“伦理实在”和“客观性”，还是建构论所诉诸的“共识”、“交互主体性”、“共同响应性”等，都不能回答“规范性问题”，也都不能体现和解决伦理道德“规范性”所要求的“应该”属性权威要求，“实际的”“共识”并不一定就是“应该的”“规范”，正是这种“应该性”一方面是规范性的特征，另一方面也是“规范性问题”产生的一种根源。因此，解决伦理规范的基础及其证成性问题不能立足于“客观性”论题，而应该立足于“规范性”这一中心论题。20世纪70年代以来西方哲学出现的“实践理性转向”或许预示着这样一种趋势。
现代世界中的伦理规范，其基础问题更多地在于寻求理性的辩护以及理论的支持，但同时也包含着规范实践的有效性与动机和约束力量的表现，也就是上面所说的，如果一种规范不被人们接受作为自己行动的依据和标准，没有约束力，也就不成为“规范”。但是，这两个方面可能是分离的，也就是说，我们或许能够在理论上为规范的理论与逻辑合理性基础进行成功的论证，但却不会有什么实践的效果；也有可能是，我们得出的是完全怀疑论的甚至悲观绝望的理论答案，但也不妨碍我们规范的实际效果与社会生活的秩序，以及我们个人生活的进程。同时，伦理规范的证成性与合法性来源这两个问题也是可以彼此分离的。
虽然伦理规范首先表现为实践性的陈述，但似乎应该有衡量这些陈述有效性与正当性的标准，人类作为“反思性生物”，不仅想要知道应该做什么，为什么应该去做，还想要知道什么是真正应该去做的事。对伦理规范“客观性”的论证被普遍认为构成了规范获得广泛接受的决定因素，甚至是伦理规范合法性与证成性的根本基础。这就是为什么寻求客观性论证从苏格拉底以来持续不断，而且常常被视作“最重要的哲学伦理学难题”。但通过以上分析，可以说，客观性的论证也许并不是伦理规范基础论证必要的与合法的诉求，这一论证的中心论题应该是“规范性”问题。
在塞尔（John R. Searle）的理论中，与不依赖于人类心灵而独立存在的自然的、物理的实在不同，社会的和制度性实在依赖于人类心灵而存在，它们不是凭借其物理特性来执行其功能，而是凭借集体的接受承认而具有他称作的“地位功能”。人类通过集体意向性赋予事物以地位功能，创造社会的和制度性实在，并且集体性地赋予地位功能使社会的和制度性实在具有认识论意义上的客观性。
塞尔认为，“认识上的客观性”和“认识上的主观性”区分最一般的理解是，一个陈述如果能够不依赖于人们的情感、态度和先入之见而被知道是真还是假，就被认为是客观的；如果一个陈述的真基本上依赖于观察者的态度和情感，那么该陈述在认识上就是主观的。本体论则涉及世界上各种类型的实体存在方式。山峰和冰川具有客观的存在方式，不依赖于是否被主体经验到，疼觉、欲望以及思想、情感则具有主观的存在方式，它们只是由于人类或动物主体的体验才存在。认识上的客观性并不排斥本体论的主观性。
按照塞尔的理论，伦理规范属于他所说的“社会的和制度性实在”，在本体论上是主观的，在认识论上可以是客观的。但按照历史唯物主义观点来看，作为“社会存在”的伦理规范应该也具有本体论意义上的客观性。
参考塞尔的“使用—提及谬误推理”
以及“原发性谬误”
的思想，对此问题可以有所补充，并进一步深化对伦理规范客观性问题的分析。使用—提及谬误推理混淆了一个语词被提到时的特征同该语词被使用时它所指称的事物的特征。原发性谬误是假定对一种观点的因果性起源的解释足以证明这一观点是错误的。
在本体论与认识论的主观性与客观性区分之外，还有发生性与认识—提及性的主客观性，因为本体论与生成论或者发生学之间还有区别，对象可以在产生上是主观的，在存在上却是客观的，或者在产生上是建构性的，在存在论上则为实在性的。社会的制度性实在产生上是意向性地建构的，但在存在论上也可以是实在的，或者客观的。一种事物是人类意向性地建构的，不能说明它就不能是存在论上客观实在的，
最起码在社会存在领域，“展示某种东西是一种创造物，这并不是展示它不是实在的一种途径”
。当然我们需要对逻辑、理论和认识论的建构与本体论的建构进行区分。根据古德曼（Nelson Goodman）和卡尔纳普（Rudolf Carnap）的观点，人类的认识过程就是对认识对象逻辑的、理论的重新构造，但这是认识论意义上的构造，对于伦理规范来说，必须依赖本体论意义上的建构才能成为社会实在性的规范。
如果从伦理规范作为制度性实在，并且制度性实在是集体意向性地建构的这样一种立场出发，那么一种可能的问题就是，这种建构一定因各种共同体及其文化传统不同而不同，一种可能的理论结果就是伦理规范及其基础的相对主义观点。而且，这种人类群体集体意向性地建构的，依赖于人类心灵而存在的规范，如何能够对于人类具有规范性的约束力量和客观的权威性呢？
借鉴阿佩尔（Karl Otto Apel）的观点，在一种“时间维度”中来分析伦理规范，其客观性与主观性之间，就是“对我们来说”是事实性的因而是客观给定的过去，与“对我们来说”尚未决定的因而诉诸主观领域的将来之间的联系。
阿尔弗雷德·许茨（另译舒茨）（Alfred Schutz）的“日常生活的世界”指的是这样一个主体间际的世界，它在我们出生很久以前就存在，对于我们的经验和解释来说是给定的，我们对它的全部解释都建立在人们以前关于它的经验的储备基础上。
可见在阿佩尔和许茨那里，社会存在或生活世界对于一定的主体是“给定的”，可以称为具有本体论意义上的“客观性”。
但是，塞尔、阿佩尔、许茨所说的“客观性”是社会学意义上的客观性，不是对伦理规范客观性的哲学伦理学论证。伦理规范与其他社会实在的不同之处，在于其“应该”性，而这里的论述只具有“事实”性及社会学、解释学的意义和有效性。
一方面，这个我们生活于其中的“日常生活世界”，对于任何一个个人或者群体来说，都是预先给定的，当然也包括预先存在着的伦理规范，从这样的意义上来说，即从日常生活世界不加反思的理所当然的态度中，或者在给定的文化传统与背景框架中，可以说，伦理规范确实具有实在性和客观性，它确实是社会存在的一部分。虽然这种“客观性”仍然依赖于当下社会成员的集体接受和集体信念而存在，这是其不同于自然事物或原始事实的客观性之处。另一方面，从伦理规范的“应该”性质来看，给定的“客观的”规范不一定具有合理性、应当性，尤其是在“有问题的可能性”中进行选择决定时，或者在多样性的文化传统及其给定的伦理规范标准的前提下，给定的规范可能就不再具有实在性或客观性，甚至不再成为“规范”，或者首先应该将这些“规范”进行“悬搁”。因为按照塞尔的看法，没有获得集体意向性赋予的地位功能，就不能是社会的和制度的实在，也就不成为“规范”。
正是因为伦理规范不能离开人类的意识而存在，所以许多哲学家在理性、自由意志、意向性等方面来寻求伦理规范的基础与合法性论证的根据。如果以塞尔的观点为基础，我们可以认为康德的自律和自由意志反映的是伦理道德存在方式上的主观性，他的绝对命令之绝对性和先验性反映的是认识论与实践意义上的客观性；哈贝马斯的交往沟通理论也可以看作由人类个体和群体规范的主观性转化到客观性的一种方向。但是，塞尔对于在本体论意义以主观体验方式而存在的对象如何达到认识论意义上的客观性这个问题可以说并没有进行分析和论证，只是做出了断言。他的“集体意向性”的可能性还存在争议。
实际上，在胡塞尔（Edmund Husserl）关于意向从“唯我论”到“交互主体性”转化及“同感”理论中，在哈贝马斯的交往理论和维特根斯坦（L. Wittgenstein）的语言的私人性与公共性论述中，要解决的也是同类问题。
“客观性”往往被表征为事物的存在不依赖于任何特定个体对它所持有的精神状态，通常与“普遍性”、“不变性”以及“相对于心灵的独立性”这些概念联系在一起。罗蒂（Richard Rorty）曾指出传统的“客观性”概念指“对一种观点的刻画，这一观点由于作为未被非相关的考虑所歪曲的论证结果而被一致同意”，又指“如其实际所是的那样来再现事物”。
这两种含义都是认识论意义上的。与这些客观性观念相联系，伦理规范的客观性，也往往被看作在其有效性不依赖于人们是否服从它们的欲望这个意义上，它们是客观的。但是，如果伦理规范不被人们接受和遵守，不被人们当作规范，那么其有效性就不会存在，这种认识论化的客观性观念明显地不适用于伦理规范的客观性问题。伦理规范的“客观性”问题，是与其实践性、“规范性”本质特征联系在一起的，必须在“规范性”问题的视域中来进行分析。
另外需要注意的一个问题是，伦理规范的“客观性”问题本身是针对伦理规范作为社会的和制度性实在的意义而言的，而作为语言形式或指令性语词的伦理规范来说，客观性问题就不在视野之中。后面我们将对伦理规范作为语言形式和社会制度性事实问题分别进行论述。