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在西方思想的发展演化过程中，古希腊时期，特别是在柏拉图以后，哲学成为判断合法性的最高根据，而在中世纪，哲学家的论证只有诉诸神学才能具有合法性根据。到了近现代时期，哲学往往需要在自然科学的素材及方法基础上来论证自身的合法性。因而对于合法性的理解及其基础的寻求本身也是一个历史演化过程。
合法化（legitimation）一般被理解为一个社会中大多数人对某种权力体系的普遍接受，这种权力体系包括政府、政治系统、法律系统，也可以指伦理道德规范体系。但正如沃林在批评施密特时所指出的，这可能是一种功能性的合法性概念，“在大多数公民认为是合法的情况下，一个给定的秩序是合法的。这个定义是施密特抛弃所有道德和哲学准则后的唯一逻辑结果：在缺乏用以衡量某个给定的政治秩序的关于公正的理论概念的情况下，人们只有一个关于合法性的功能定义”
。在沃林看来，“现代性遇到了建立自身合法性条件的某个荒诞不经的要求”。因为一旦前现代社会建立在彼岸世界基础上的神学根据被某个内在的自我创造的根据代替，之后，所有的根据都将是内在地可反驳的。所以，合法性概念及其条件就成了问题，现代世界就得不断地寻求自身秩序、规范的合法性基础。
现代合法性概念及相关思想是伴随着宗教神学权威以及神圣化思维的衰落而逐渐发展起来的。黑格尔已经指出，有效的东西不再通过权力、习惯和风尚，而是通过判断和理由，才成为有效的，理性开始成为合法性概念的重要规定。
卢梭最早提出以公共利益和大众同意为原则的合法性概念，韦伯在《经济与社会》中论述了合法性就是公众对政治系统的认同和忠诚这样的观念，哈贝马斯在《合法化危机》中论述了资本主义社会的合法性根据论证产生的危机，当代许多研究者也对当代社会、制度、法律、伦理规范的基础或者论证的合法性危机进行过论述。韦伯认为，如果人们事实上接受了权力的运用，那么它就是合法的，他的合法性理论主要关注的是群众的同意和忠诚。但哈贝马斯不仅关注接受的事实，更关注接受的基础。在他看来，合法性意味着被认可，合法性危机是一种直接的认同危机，但合法性的要求是以理性为基础的，因而他的合法性概念与“生活世界的合理化”过程及其概念联系在一起，并以后者为基础。
“马克斯·韦伯与对哈贝马斯来说非常重要的社会理论家尼克劳斯·卢曼都认为，如果人们事实上接受了权力的运用，那么它就是合法的。社会学家只需关注人们对其统治者满意或不满意的明确表达。哈贝马斯却关注了为那种接受提供基础的理由，目的是要表明：权威只有得到了一个合理论证的支持，它才是真正合法的。可以看出，哈贝马斯的合法化构想与他对交往理性压倒一切的关注是相关的。”
哈贝马斯的合法性概念是一种现代社会基础上的理解和运用。
在哈贝马斯看来，生活世界的合理化（rationalisation of the lifeworld）是对普通人典型地视为理所当然的日常信念进行批判性审查和论证的过程。“当这些信念受到质疑的时候，生活世界的合理化就出现了，而且虽然提出质疑的是个人，但是生活世界的合理化显现在文化层面上。”“当合理化发生的时候，一种文化内部的人们越来越意识到他们的信念的真理问题、道德和正当的问题与他们自我表达问题之间的差别。”
他要表达的意思是，在生活世界的合理化过程中，对权威的接受越来越需要得到某种合理的反思和论证的支持，只有这样它才是真正合法的。因而在哈贝马斯的合法性思想中，其基础应该是合理性，这正是现代合法性思想的基本特征，就是合法性与合理性或证成性联系越来越紧密甚至趋于一致。
哈贝马斯以卢曼（N. Luhmann）和温克尔曼（Johannes Winckelmann）为例，阐述了两种有代表性的合法性思想。以卢曼为代表的合法性思想认为，合法性信念与真理没有内在联系，而只需要诉诸正当的程序，程序的形式规则足以作为决定合法性的条件，它们本身不需要进一步加以合法化。规范所具有的抽象的绝对效力，使其除了在产生和应用时遵循正确的程序外，无须某种实质的支持，甚至可以说，在实际的合法性信念和规范的有效性要求背后，再探究进一步的基础是毫无意义的。其思想基础是韦伯和施密特（Carl Schmitt）的相关思想。以温克尔曼为代表的合法性思想认为，正当性信念本身不具有合法化能力，因而需要提供证据表明在一定的制度范围条件下，某些形式程序能够提出公正性的实质要求，而且只有在这个时候，正当性才能够造成合法化。
根据哈贝马斯的思想，在人类早期社会中，合法性典型地依赖于对神话性叙事的诉求（比如，通过说明统治群体来自神话祖先的遗产，对他们的权威进行解释）。随着多神教和随后的一神教的发展，特殊神宠论的神话叙事被带入了一种更系统和抽象的神学之中，这实际上代表着在合理化方面的一个进步，人们不只是依据一个好故事来寻求论证，而且依据可以从其中推断出一致结果的、类似于普遍的基本原则的东西，奠基于越来越普遍的原则，而它们又受到越来越严格的理性审查。
这一过程表明，合法化与理性和普遍性的关系越来越紧密。
道德心理学家劳伦斯·科尔伯格（Lawrence Kohlberg）提出一个人道德决断能力的发展过程需要经历三个基本阶段（随后分成了六个阶段）：前俗成的、俗成的、后俗成的。他指出只有到了“后俗成”这一阶段，行动者开始在有一个道德成规这一纯粹的“事实”存在与关于那成规是否“应当”存在的规范性问题之间作出区分，也就是开始要求对规则进行证成。
哈贝马斯从科尔伯格那里借用“后俗成道德”（post conventional morality）这一概念来阐述他的思想时，已经不只是局限在个人道德决断发展的层面上了，更主要的是将这一理论扩展到一个整体的社会的层面上。“他指出：社会的发展可以根据其科技的、道德的、政治的和艺术的文化越来越多的合理性而被理解。合理性的这一增长自身又根据一种对活动进行反思并为它们要求越来越普遍的论证的、日益增强的能力而被描述。因此，一个后俗成的社会可以由它的成员质疑现行规范和成规并为继续遵从它们而要求合理论证的普遍能力来描述。”
在哈贝马斯看来，社会的发展进步就像个人道德意识和道德决断能力的发展成长一样，从遵从外在的权威，到反思并要求合理论证的根据。可以说，以哈贝马斯的思想来看，科斯嘉德（Christine M. Korsgaard）所说的“规范性问题”正是在哈贝马斯这里所说的生活世界合理化过程中才能出现，并成为问题。但科斯嘉德却将其“规范性问题”看作行动者反思意识结构所必然会产生或者要求的问题，也就是说，在哈贝马斯那里作为行动者道德意识和判断能力发展，以及社会历史发展过程的东西，科斯嘉德则作为行动者意识结构的产物。
科斯嘉德认为，人类意识的反思结构给予我们加诸自身的权威，作为人类，我们可能在任何一点询问我们这个或那个实践认同的规范性问题，询问我们为何必须按照它们来生活而且遵从于它们的命令。我们作为人类也就是作为一种历史动物的认同，为了行动与生活，需要具有自我认同的实践观念，将你的人类认同视作规范性的，作为理由和责任的根源，这就是她所说的“道德认同”。
科斯嘉德似乎是要将实践认同作为规范的合法性基础，但她实际上探索的是规范的来源，来源并不是合法性。一种谱系式的说明，或者因果性的解释，可能被作为一种规范的根源来理解，但这种产生的原因或者演化的过程并不能被理解为就是其合法性的确立过程，虽然二者之间具有密切的关系。
科斯嘉德在一定程度上也注意到规范的合法性与合理性问题，她说，道德概念的实践的和心理的影响为道德概念理论树立了一种解释适当性准则。我们的道德概念理论必须包含这些观念为什么和怎样能够以这样深层的方式影响我们的解释性资源。另一方面，从事这些研究的人不仅仅想要知道为什么这些特殊的动物——人类——认为他们应该去做一定的事情，我们还想要知道什么是，假如有的话，我们真正应该去做的。这提出了一种规范的或者论证适当性准则。
这里科斯嘉德所说的“解释适当性原则”和“论证适当性原则”涉及合法性地位和证成性的关系，包含这两方面的思想因素。
现代规范与政治合法性问题在汉语界主要通过“正当性”概念体现出来，在现代相关研究中更多地出现的是“正当性”这一概念，虽然在汉语中“正当性”与我们所说的“合法性”不完全相同，有一些意义差别，甚至“正当性”包含了一定的合理性因素，但在大多数论者那里，正当性概念的含义并不十分明确，在这些论述中，正当性概念基本接近于合法性概念，甚至是一个意思。因此，我们并不做严格的区分（尤其是在直接的引用中）。
我们这里的“合法性”概念，一方面具有外在客观性和权威性的含义，是建立在外在于或者独立于主张者的纯粹判断或观点的事物的基础之上，因此称一种规范具有合法性，就是指它能够诉诸某些超越或者高于规范本身的权威资源，比如古老的习俗，神圣的法律，自然法，或者某些理所当然、毋庸置疑的观念等。从这一方面来说，仅仅说明伦理规范的来源并不能为其提供合法性基础，而是需要这种来源具有权威性和约束力。另一方面，合法性也具有信念或者观念的成分，如相信、认可或同意，这是合法性概念的主观方面。就这一方面而言，规范的合法性意味着具有能够被行动者接受、认可的基础性。合法性的这两方面含义及它们之间的关系在人类社会与伦理思想发展的不同阶段表现出不同的特征，在古代思想中二者之间基本是统一的，但在现代世界的语境中，二者出现分离，任何伦理规范要想具有或者保持自身的合法性存在，都需要为自身的合法性提供有说服力的辩护。
西方自17、18世纪之后，规范合法性的基础就从神圣的权利、自然性、必然性、习惯等，转移到建立在“同意”、“自愿的个体行为”或者是“与自愿的个体行为相关联的行为”的基础之上。这被看作关于合法性的理解与论证从侧重外在权威转向侧重主体自身的同意、接受与认可。不过需要注意的是，哈贝马斯企图重建合法性与真理或客观性之间的关系，试图通过沟通伦理学重构合法性的客观因素，这往往被看作合法性或正当性理论向客观因素的一次回流。
在合法性与证成性之间，合法性主要表现为一种“回溯性”特征，它往往诉诸“过去”作为自身的基础，而证成性则似乎体现着一种“前瞻性”特征，它更多地与“未来”的行动或目的相联结。如果说伦理规范被接受并达到道德行动的基础涉及合法性与证成性这两方面，那么，合法性可能用“从来如此”获得支持，而证成性则追问的是“从来如此就对吗？”这个问题以及相关论证。
用大卫·施密茨的区分来说，一种是“目的性证成”（teleological justification），一种是“发生性证成”（emergent justification）。前者从所要实现的（accomplish）东西去论证它，而后者则是从产生过程的发生性质（emergent property）去论证它。
实际上，“目的性证成”属于合理性问题，而“发生性论证”属于合法性问题。作为“回溯性”概念的合法性，更多地关注规范的来源和谱系，而作为“前瞻性”概念的证成性，更多地关注的是规范的效用和达成的目的，以及逻辑、述行一致性等问题。
“发生的进路”不同时代的回答各不相同，并且可能从古代到现代的发生进路具有一种从合法性向证成性转化的趋势。古代社会的合法化方式多为历史的或者发生学的描述和解释，现代之后尤其是契约论传统则更多地是指逻辑和概念意义上的限制性条件，也即哲学上的论证。现代合法性问题已经越来越紧密联系着证成性问题。以这样的看法，阿佩尔、哈贝马斯协商理性、交往伦理学是关于“合法性”问题的理论，尤其他们关于“理想交往共同体”的论述，“逻辑的”或“概念意义的”“限制性条件”，这都被归于“发生的进路”，而不是证成或证成性的理论。哈贝马斯强调合法性就是要为规范寻找一个“被认肯”的基础，以此可以明确“被认肯”属于合法性问题，也就是归于发生学的进路，这可以对伦理原则规范的被接受或认肯提供一种说明。但被接受不等于得到证成性论证。
哈贝马斯梳理西方历史上曾经出现的三种层面的合法性，从“起源神话说”、“实质的宗教或伦理理论”到“理性的形成原则”阶段，其基本走向是合法性的“外在的客观基础”日益萎缩，而“内在的主观根据”则逐渐占据根源性位置。合法性的客观外在基础——无论它是超自然的神话根据，还是自然的目的论根据——既然求之而不得，个人的意志或者自主性则就此成为道德原则与价值主张的阿基米德点。从“叙述神话故事”到“追溯论证的终极根据”，直至“证成的形成条件”，
这可以看作是人类思想和哲学理论发展历程的共同特点。在传统社会中，规范和政治上的正当性来源于道德价值体系中的善，在宗教时代，上帝或神的意志成为规范合法性的来源，在哈贝马斯所说的“后形而上学”时代，规范的合法性只能来源于人们的同意和接受。在现代社会中，规范和权威的合法性基础发生了根本的变化，正是在这种意义上，哈贝马斯提出“公共领域”这一概念，这对现代世界中规范与权威合法性基础的研究具有重要的价值和意义。
从合法性的含义，尤其是其外在权威与诉求来看，传统伦理学研究在为伦理规范寻求基础时，往往诉诸对伦理规范“客观性”的论证，这属于对规范合法性的诉求。而且，关于客观性的理解和论证，本身也反映出从外在走向内在的线索，但归结起来，客观性（正当与合法性）并不能证明合理性。在规范的合法性与证成性之间，除了二者可能相互分离之外，就合法性内部而言，被证明具有外在合法性（如客观性）不一定导致被接受、认肯的内在合法性，而被接受的规范不一定具有外在的合法性。
正如有的研究者指出的，可以看出哈贝马斯并没有严格区分规范的合法性与证成性问题，而是把“正当化”笼而统之地归入“证成”（理据）范畴。
但这更有可能是因为在现代社会与思想理论的转化过程中，合法性越来越从外在实质性的东西转变到程序性甚至证成性方面了。
卡尔·贝克尔（Carl Becker）的“舆论气候”，尤其是他的“框架”这个术语，引申到伦理规范的合法性与证成性的理解和论证问题，关于规范性、证成性、合法性、论证、基础等术语。现代伦理学研究的问题之一就是缺乏共同的“视界”，现代世界最为根本性的特征，是“框架”不再是理所当然，甚至没有一个稳定的框架，对于客观性、实在性等问题也是如此。这样，“舆论气候”本身就成了一个根本性的问题，这正是“规范问题”产生的深层背景和根源。
泰勒指出我们的认同是由提供框架或视界的承诺和身份规定的。
对于我们的实践或道德认同与视界或框架的关系问题，泰勒并没有做更详细或者更深入的说明，但从泰勒的思想来看，作为对最为基础性的出发点的反思，以及作为对人的本质属性和规范起点的反思，是在框架这个更为基础性或规范性的前提下进行并被规定的。但另一方面，这些关系比较复杂，并不是这样单纯的。框架并不具有规范意义，除非经过反思被主体所认同作为自身的规范加于自己。但在前反思的阶段，那时“规范问题”作为问题还没有出现，框架被认为理所当然，无可置疑，这时，认同并不是经过反思确立的。规范问题在全球化与多元文化冲突的时代成为一个突出而困难的问题，因为作为解决这个问题基础的框架、舆论气候等都几乎不能像过去那样提供某种终极的基础了。
从舆论气候与思想背景或者框架的视野来看，实在论与建构论的分歧是两种西方传统之间的分歧。一种是柏拉图式的对外在理性秩序的趋向，一种是奥古斯丁到笛卡儿内在化的第一人称立场的转向，也反映着西方思想从本体论向认识论的转向。谱系式的说明、根源与历史思想背景的梳理，并不能代替和解决最根本的理论问题，也就是说，指出一种思想或者理论的起源，并不能证明其正确性或者错误性。对舆论气候与文化背景的分析为理解和看待我们今天的理论及思维方法提供了更广阔和深入的框架，那就是，反思我们今天作为理论研究“基础”的一些观念或思想，这些观念或思想可能被认为是理所当然和毋庸置疑的。
正如托马斯·内格尔（Thomas Nagel）所说，任何时期的伦理学常识都包含着在前一个时代可能是重大发现的观念，现代的自由、平等、民主概念都是如此，而我们现在所进行的伦理学争论，很可能导致一种现代的人会觉得陌生，两百年后却广为传播的道德感情。虽然进步的速度要缓慢得多，这些发展的形式却与革命性的科学发现被逐渐吸收到人类共同的世界观中相似。
在这一问题上，约翰·L·麦凯（John L. Makie）所使用的是“制度”这一概念。他认为，“分布广泛的、在社会上流布的、不那么明显的人工制度……将会有助于产生什么是内在地适合于事物的本质或者被事物的本质需要的东西这样一些概念。很明显，这些概念反过来促成了我们日常达到好理由的概念和道德责任的概念……”
他实际上想要揭示“制度”在规范推理中的重要性与隐含性，但这里的“制度”可能是被社会地建构的，也就是被“看作”制度。从麦凯的观点可能会推出，作为伦理规范特征的“应该”就是理性地提供理由，而任何理由都是由制度在先地预定了的。麦凯与塞尔共同的地方也许在于，制度性的“事实”、“是”决定了“价值”、“应该”，区别在于麦凯认为，它们都是错误的。对规范的任何辩护必然隐含着对某种“制度”的认可，这个是前提。那么，从麦凯的思想可以引申出，即使交往协商理论基础上对伦理规范基本原则的“兑现”，也需要对此形成共识，阿佩尔所谓的“理想交往共同体”，也是保证这一“制度”的前提。
由以上这些思想，我们可能会形成这样的结论，就是一些基础性的信念，包括一些人们在推理时用作前提的信念，是思考和推理的“基础”，不是推理的结论。虽然基础信念不是推理的结论，我们通常并不是武断地接受这些信念，或者说这些信念没有任何支撑，而是绝大多数基础信念直接建基于我们的感觉经验所提供的证明中。这可以看作一定程度上的“合法性”基础，一定日常生活意义上的合法性基础，或者某种直观经验的基础。在某种意义上，这种基础可能是最为基本的，但问题是，就在伦理规范或者道德问题上而言，是否具有这样的基础。比如，具体来说，是否可能存在一些经验直观的道德原则或者规范标准，如果存在，就为伦理实在论提供了直觉主义的基础。而如果可以经验直观的，或者最基础的证明，都是在经验事实或者自然科学事实意义上的，这里就是伦理原则与规范要求的“应该”从何而来的问题，因而又回到了休谟的问题。所以，在这种意义上的所谓“合法性”基础，只是一定社会历史条件下，一定文化背景中，人们一般不加反思的基础信念，它们是社会学意义上可描述的经验事实。但无论如何，这都不是休谟所要求的意义上或者元伦理学理论理性在这一问题上所要求的解决方式，因为直觉可能并不能为伦理规范原则提供证明或坚实的基础。
许茨（Alfred Schutz）以“类型化”这一概念表达了这种理论背景与前提预设，“这些用于使他人类型化、使我自己类型化的常识构想，在很大程度上都是来源于社会并且得到社会承认的……被认为是理所当然的……不仅如此，这种类型的构想模式还经常被人们当作一种行为标准而制度化，它不仅仅得到传统习俗和习惯性习俗的保证，而且有时还会得到所谓社会控制的特殊手段的保证——诸如法律程序的保证”
。
许茨说，这些标准也许只会被人们从传统的角度或者从习惯的角度当作理所当然的东西来接受，可以是合乎道理的，但是，它绝不是理性的。在常识的水平上，“理性行动”总是处于一种被人们认为理所当然的环境、各种动机、各种手段和目的、各种行动过程以及由各种人格构成的、没有受到质疑并且尚未决定的类型性构想框架之中的行动。当前处于主导地位的行动模式的标准化程度越高，匿名程度越高，主体取得一致的机会就会越多，因而主体间际行为成功的主观机会就越多。然而，这正是证成性在常识层次上所具有的悖论，对于根据理性的真知灼见行事的常识思维来说，行动模式的标准化程度越高，那些潜在成分的可分析程度就会越低。
从这些论述来看，也可以说，许茨在更深入的意义上从社会学和现象学的角度揭示了证成性与合法性之间的一种关系，证成性的程度及作用，与常识和制度的地位和作用基本上成反比关系。
在生活世界中，社会伦理关系、伦理道德规范，作为日常的存在或制度性事实，主要是作为自在的事物和状态而存在的，也就是作为实然和已然的事实而存在着，对于个体存在者或主体而言，它们就是主体存在的社会和伦理道德环境，是作为社会历史前提被给予的。在日常生活中，并不存在“是”与“应该”之间的区分，常识提供了日常事实的解释，也成为人们如何行动的行为规范。习俗、惯例、传统等既构成对生活世界的理解和解释，同时也成为日常生活中如何做的要求。这样，对生活世界和伦理关系、规范的理解或认识，“是怎样的”问题，与行为选择的规范性标准和动机，“应如何”的问题，二者是统一的，或者说，并不存在是与应该的关系问题。胡塞尔把生活世界视为科学世界的本源和基础，在价值观上是把生活世界看作理想的存在状态。哈贝马斯对生活世界殖民化的批判，也隐含着承认生活世界本身具有合理性的倾向。在每一种人类文化中，都有关于合理性和证据的观念或“真理”，它们在日常经验和生活中被认为是理所当然的。对于每一时代的具体行动者来说，日常生活具有自在的性质，日常的伦理道德意识观念也通常表现为非反思性的特点，更多的表现为接受、认同、内化，而不是反省、批判。在日常生活世界中，对于个体行动者而言，事实性存在的习俗、惯例，也就是合理的。许茨曾将这种日常的意识称为“自然的态度”，认为在日常生活世界中，一切似乎都是不证自明、理所当然的，在这种意义上，伦理规范的现实性与合理性是统一不分的。在现代世界中，这种“自然的态度”既包括关于科学方法与日常的经验探究的观念，也包括对超自然解释或实体的拒斥态度。