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西蒙·布莱克本（Simon Blackburn）在《我们时代的伦理学》（Ethics: A Very Short Introduction）一书中说过，现在我们都非常关注自然环境，然而，鲜有人认识到我们的道德或伦理环境状况。他说的道德或伦理环境是关于应该如何生活的意识氛围，决定着我们认为什么可以或不可以接受，向往或鄙视什么；在与人交往时，道德环境让我们知道该做什么，该得到什么，决定着什么事令人骄傲或耻辱，什么事令人愤怒或感激，什么事可以原谅或不能饶恕；道德环境就是我们的标准，我们的行为准则。
从社会历史的维度看，道德首先就表现为一种规范系统，布莱克本指出了我们时代的基本伦理状况，提出了这个时代的伦理环境与规范标准问题。在现代世界中，可能尤其在西方世界更为突出，我们常常对权利斤斤计较，对善或伦理规范却不够关心。现代世界中的道德环境和伦理规范，成了一个荆棘丛生、布满争议和挑战，又渴望得到回应和解答的时代主题。这一主题取决于人类存在的本质特征，更体现着现代世界的时代状况。多元价值与社会整合之间的紧张，是现代性内在的问题，价值多元是现代性自身的内在性质，但社会需要整合，人们要在同一个社会中相处，人类要在这同一个世界中共存，需要共同相处的基本伦理规范。现代社会不再有统一的价值和最高的善，也不再有统一的德性伦理，但不能没有统一的规范伦理。现代世界可以在关涉善的问题上允许多元，但社会整合必须建立在规范的一致性上。在前现代社会，社会联系和整合的纽带是统一的宗教信仰和目的论宇宙观，现代世界中，在世界的“祛魅”与世俗化之后，伦理规范反而成为人类社会整合和世界秩序的最为基础的规范性依据。但也因为现代世界的根本特征，在什么样的基础上形成现代世界中各种文化群体和利益集团都能够接受的伦理规范，现代世界中的伦理规范应该是怎样的，这些关于伦理规范基础的问题集中体现为现代世界中伦理规范的合法性、合理性和有效性问题。所有这些问题，既与伦理规范本身的实质相关，也与现代世界的历史性特征相关。
人类与其他动物非常重要的不同之一，是我们具有时间意识，人类是一种时间性的存在，也是历史性的存在，我们总是将自己看作居于一个特定的历史时代。时间性（temporality）不只是像康德所说的那样，仅仅作为人类经验中一些最为基础性的先验（apriori）特征（诸如经验持续、相继以及并存的能力）的解释，而是在所有我们与自身、他人和各种对象打交道时都在场的东西，并且人类作为具有特定实践和语言的历史性存在，我们以文化上和历史的特定的方式与时间联系在一起。但是，更为重要的还在于，时间概念可以对我们具有约束力，因为它们包含在我们判断和推理实践所隐含的规范中。我们的时间性概念所具有的这种能力既是历史性的，又能够对于我们施加一定的规范性限制：我们必须接受它们，否则我们就可能丧失对于自身和彼此之间理解的可能性，因为这些概念构成了组织我们经验的支点，它们关涉在历史中的特定时刻我们是谁，以及关涉我们如何使我们自己和我们的经验具有意义的事实。
规范的产生和存在必须以时间意识和未来意向为前提，它们涉及在未来做某事的承诺、行动，也被时间性地结构化。对于一个特定的行动来说，要具有意义，并能够以确定的方式被描述或理解，它就需要依据时间上的前后推论性关系而出现或被叙述，如果不能被放置于某一个社会所确认的、既指向过去也指向未来的推论性关系的观念性结构中，任何行动，任何人类行为，都将不会是有意义的和确定的，
也就不可能有所谓的“行动”。而每一种推论性关系类型不仅提供时间样式，也提供了关于过去、现在和将来的视域，而且每一种样式也高度依赖于社会建构的意义、想象和叙事。这种时间视域与未来意向完全不同于自然科学中或因果空间中的时间性观念，比如我们说某人在某种情境中多半会按照某种方式行事，这时这种对未来行为的预见，是对他现在的性格，也可以说是对他的过去做出的一种判断。柏格森说，科学指出，我们在许多情况下确实可以预见未来，但是这种预测与一种自愿行动的预知没有丝毫相同之处，“那种使我们对于天文学现象能够进行预测的各种理由正是那些使我们对于一个做出自由活动的动作不能事先加以测定的理由。这是因为物质宇宙的未来，虽然与一个有意识生命的未来同时发生，却是无法与生命的未来相比拟的”
。我们的动作出自一种心理状态，这种心理状态是独一无二、不能重复出现的，这个动作对于这种状态的关系是无法用任何一条定律来表示的。正是由于这种不同和无法比拟性，使得许多思想家认为我们人类处身于“两个空间”之中，作为自然的产物和存在者，我们处身于“因果空间”中，而作为具有自由意志的行动者，我们又处于“理由空间”中。这种思想倾向在现代世界这样一个科学和自然的观念占据主导地位的时代，成为伦理学和伦理规范研究的一个观念背景框架。近代社会发生的一系列变化，首先是科学革命摧毁了旧世界的根基，建立在经验之上的科学从事实层面证明目的论宇宙观的错误，代之以因果论基础上的机械论宇宙观。这种机械论再也无法推导出普遍的意义联系，它只能证明事实是怎样的，无法告诉我们应该如何生活，应该做什么，这就是事实与价值的分离。这就是迈克尔·H. 莱斯诺夫所说的，“我们被要求坚持我们的价值，同时又承认它们没有终极的合理根据——在一个无意义的宇宙里追求有意义的生命”
。在同样的意义上，对于我们唯一重要的问题，即，我们应当做什么，我们应当如何生活，韦伯认为托尔斯泰是对的，科学无法对这些问题给予回答。
一个意向性或目的性行动，要求或者起码在形式上要求，要存在这样一个行动，需要在行动者中具有两种鲜明的“呈现”（representations），一是呈现世界现在所是的样子，二是呈现假如这个行动被成功地完成后世界将会是什么样子。第一种呈现告诉我们行动从哪里开始，第二种则告诉我们行动将达到什么地方。
任何一个意向性或目的性行动中都体现着过去、现在和未来的关系，以信念与欲求或意图的形式体现出来，也就是两种“适应指向”要求，即，“心灵对世界的适应指向”和“世界对心灵的适应指向”。但这两个方面又分别关涉“事实”与“应该”，对世界所是样子的呈现，是对事实的呈现，行动完成后世界将会是什么样子，对于人类的行动而言，就与我们的价值或世界“应该”的样子相关。在前现代社会，所谓“应该”都是由某种超越性的意志所决定的，比如古希腊的“自然”或中世纪的“上帝”，即使在启蒙时代，洛克的“自然法”，康德的“道德形而上学”，也是具有超越性的事物，因为在自然法和道德形而上学中，理性取代了自然或上帝，但理性在启蒙时代扮演了自然和上帝同样的绝对性、客观性和超越性角色。但是在现代世界，在自然、上帝、自然法和道德形而上学都失去其终极依据和合法性权威之后，伦理规范和道德原则的最终基础和合法性权威、正当性证明，将只能来自具有理性能动性和自我立法能力的人自身。卢梭的自然法理论更强调人的自我立法性，这种自我立法通过契约约定，形成公共意志，这一公共意志体现了他的人民主权思想。到康德那里，原则、规范、绝对命令的根据在于人所具有的实践能力基础上的自我立法。到了现代，罗尔斯继承康德，要为解决多元价值与社会整合确立一个普遍的规范基础，他相信这个基础只能来源于人民自身。韦伯说现代性是一个祛除神魅的过程，只有当已经审定的宇宙合法性不再被视为理所当然时，才有现代性。祛魅的世界就是世俗化社会，人们的价值、信念和制度规范不再来自超越世界，而是来自人们的自我立法、自我决定，现代性是人的自主性的体现。
与前现代历史学家所预设的静止的和循环的、同时并不重视“现在”的历史观念相对，现代历史学家们将历史看作在时间中并通过时间而展开的，把握现在，以及将现在展现为既作为一种开端又作为一种终点的能力，成为比将“当下”对照于一个遥远的“过去”，并以其作为解释框架更为重要的东西。一种现代的、世俗的时间意识，在“经验空间”（the space of experience）和“期望视野”（the horizon of expectation）之间打开了一道鸿沟，现代世界中的行动者们不得不搁置传统知识，以便于直接面对一个变化的世界。经验和期望之间的差异不断地扩大，热切的期望与所有过去的经验逐渐分离，并且相距越来越远。这种过去、现在与未来的时间观念及其关系的转变，在某种意义上就是理解“是”与“应该”之间关系的更深刻的背景框架，这是我们思考道德问题和伦理规范基础问题的大的历史和观念背景框架。在这种背景中，时间、现代性与应该、伦理规范和规范性问题成为主题。
但这种新的未来性形式，也标志着一种开放性、不确定性和随机性意义。对于现代性的标准理解意味着世界的祛魅，在一种现代性时间意识中，既不是过去也不是未来能够决定现在，虽然现在是由过去事件的展开而形成的，未来却是由行动者所创造的，在这种背景中，价值和道德律令的根基从上帝、传统、权威等转移到了理性的行动者自身，似乎就是可设想的了。
这时，为自己提供理由来说明某些规定为什么应当被服从，或者人们为什么应当以如此这般的方式来行事，就变得必要了。道德权威之可能存在，最终基础在于人们自己的赞同和评价，在于集体的接受，伦理规范的权威或规范性约束力不是来源于规范或权威，而是人们对规范或权威的认同、承认、接受等，也就是说，规范的权威或约束力来源于行动者自身。这是现代世界与传统社会中人们对伦理规范的不同认识，这种认识也是现代批判性道德反思和现代思想观念的产物。
阿尔夫·罗斯（Alf Ross）说，“如果批判性道德（critical morality）的终极基础是人们自己的赞同——人们的自主性，那么在道德指令的问题上人们就没有理由不去践行这种自主性而独立于所有的权威”。
这是在主体自我立法的意义上来解决道德指令的规范约束力问题，从惯习性、权威性规范到批判性道德，这是从传统社会到现代社会道德指令和伦理规范发展演化的情况，当代伦理学研究的要点也在于说明现代社会伦理规范的来源及其有效性基础问题。正是在这种意义上，罗斯认为，道德指令并非来自某个确定秩序的神秘权力与权威，它们与游戏规则也不相同，因为它们并非基于相互约定，它们的有效性基础在于主体自身的赞同与认可，它们是自治的。
在19世纪的西方，当传统宗教信仰逐渐失去对人们思想和行为的控制时，许多人认为伦理道德也必将随之式微，陀思妥耶夫斯基曾说，如果上帝死了，人就可以随心所欲了。但是，宗教作为伦理道德的基础这一观念在柏拉图那里已经遭到挑战，比如在《欧绪弗洛篇》的对话中，柏拉图通过苏格拉底之口说明，上帝和诸神都不应被视为绝对权威，他们也像我们一样知道什么是虔敬的，什么是正义的。这种挑战到了康德那里又表现为，我们不能仅仅由于惧怕惩罚或出于其他动机而遵循道德律，人们应该出于敬虔道德律而行事，这就是他所说的合乎义务和出于义务的行动之分。所以，上帝之死并没有成为对伦理学或伦理道德的真正威胁，反而可能使我们认清伦理学和伦理道德规范的本质，没有神圣的立法者，我们也许应该制定自己的道德律。“上帝之死”预示着遍布于形而上学传统中的关于秩序的终极原则和宇宙中所有价值的根源的丧失，对于这种丧失的一种合理的反应就是用另一种秩序和价值的根源来代替上帝的位置，在历史上，这一根源曾是“人性”或“人”、“理性”等。从这一视角来看，现代性的核心问题，是“上帝之死”之后，凡人如何在世俗世界自我立法，重新找到社会秩序的终极根据。从这一观念来看，广义上的笛卡尔哲学转换具有深远的意义，在那里主体成为一切事物的中心。德国哲学家汉斯·布卢门贝格关于现代性的经典定义阐明的是，现代性包含自我奠基和自我肯定两个维度，分别关涉理论关切和实践关切，但这二者实际上是作为“规范的唯一来源”的主体性原则在两个不同层面上的体现。现代哲学就是“向自身内部寻求规范”和“反思能力运用于自身”的结果。现代性思想观念为现代世界中的伦理规范寻求和论证提供了基本结构。
随着现代欧洲哲学的演变，主体作为意义和价值中心的地位也被动摇了，“人之死”被暗示：人之死意味着，简单地用另一种理念代替上帝不再是可能的了。现代性与后现代性思想的演化，使一切价值、秩序和规范的超验基础寻求都失去其合法性，一切基础性的东西似乎都烟消云散了。但就整个当代伦理学理论思维及方法论模式来看，基本的思想观念背景框架仍然是现代性的。
对于当代哲学伦理学来说，我们面对的问题和任务，就是直接面对事物和问题本身，这是伦理规范及其基础问题研究的时代背景。这一背景给我们提出的任务和问题，首先就是伦理规范到底是什么样的事物，我们的道德行动是怎样一种活动，我们遵守规范而行动或伦理规范能够成为我们道德行动的有效动因的内在机制是怎样的？在现代世界观念背景框架中，如何理解和解释伦理规范的合法性、合理性及有效性问题，这就是我们在这里所要探讨的中心问题。
相比较而言，古代的道德哲学探讨得更多的可以说是道德的内容，即美德或德性，合乎德性的行为、作为美德之品格的勇敢和节制、智慧和正义。现代伦理学首先问的问题是，人们把什么作为道德规范的合理依据？因而更关注于对善和德性的合理性证明，以及道德法则和伦理规范的基础和依据等问题，现代伦理学更多地表现出反思性特征。
从根本的意义上说，反思性，是对所有人类活动特征的界定。吉登斯说，人类总是与他们所做事情的基础惯常地“保持着联系”，这本身就构成了他们所做事情的一种内在要素，人类的行动过程中始终存在着这个特征，这并不是特别与现代性联系在一起的反思性的涵义，尽管它构成了（现代性的）反思性的必要基础，
但这种反思性特征在传统社会和现代社会确实具有不同的表现。
在传统的或前现代的思维观念框架中，“过去”受到特别尊重，“符号”极具价值，因为它们包含着世世代代的经验并使之永生不朽。在前现代文明中，“反思”在很大程度上仍然被限制为重新解释和阐明传统，以至于在时间领域中，“过去”的方面比“未来”更为重要。按照杜威的看法，这是因为我们认为，我们曾经一度有过神灵启示或认为我们曾经一度过着一种完美生活的想法。
根据杜威的这一看法也就可以得出，如果根本没有神灵及其启示这样的东西，如果我们在过去也不曾有过完美的生活，那么过去的权威也就不复存在了。杜威用詹姆士的话说，向前而不向后看，看人生将会变成一个什么样子而不看它已经变成一个什么样子，这是“权威宝座”的更迭。这种权威的更迭是随着现代历史观及思维模式的转换才产生的。在现代思维框架中，“反思”具有了不同的特征，它被引入系统的再生产的每一基础之内，致使思想和行动总是处在连续不断地彼此相互反映的过程之中。如果不是“以前如此”正好与（人们根据新获得的知识发现的）“本当如此”在原则上相吻合，则日常生活的周而复始与过去就不会有什么内在的联系。仅仅因为一种实践具有传统的性质就认可它是不够的，传统，只有用并非以传统证实的知识来说明的时候，才能够被证明是合理的。
吉登斯认为，所谓已被证明为合理的传统，实际上已经是一种具有虚假外表的传统，它只是从对现代性的反思中才能得到认同。 卡尔 奥托·阿佩尔（Karl Otto Apel）在批评他所认为的黑格尔和马克思还原“应当”（ought）的企图，以利于一种被设想的在历史过程中起作用的辩证必然性时说，“任何将规范性维度还原为一种偶然的传统权威的解释学还原，都代表了一种对表达伦理学基础这一问题的不成熟和不适当的反应”
。这也只是表达了基本的现代思想观念。
尼采曾告诫我们，哲学家的一个通病就是以现在所是的人为起点，不自觉地把“人”看作永恒的实体，看作某种在不断的变动中保持不变的东西，但是，这些哲学家关于人所作的断言本质上不过是对非常有限时间内的人所作的陈述，缺乏历史感是所有哲学家的通病。
维柯不遗余力地批判自然法重要学派的学说，主要在于它们都认为人性是固定不变的，是普遍的，而且根据人性的需求可以推导出一套唯一的行为准则。维柯认为，不存在所谓恒定不变、不需要有任何一点改变的准则，每个社会都有一套治理的规则，这套规则至少是其所有成员广泛同意的，但它们并不是天然存在的客观真理。事实上，这些规则是基于这样一个事实产生的，即在一定的环境下，人们会以相同的方式信赖、表达、生活、思考和行动。“每个民族，或说是每个国家”所具备的“共识”（维柯认为其类似于集体社会观）“制约着社会生活和人们的行为，使得它们与全体人民或整个国家所共同认可的一致”
。维柯一直不断探索着自然科学与人文科学的分界线，他是第一位领悟到了科学分析与历史分析之间的根本区别的现代思想家。时代性、时间性是人文科学的根本特征，也是分析和理解人类现象的重要方法。
在时间性和历史性视野中，伦理学中关于价值、义务与规范的实在论与建构论之争就没有看起来那么对立了。比如在欧洲大陆思想家中，一些人坚信，价值在一定意义上是被给定的，这些思想家中有黑格尔、舍勒和列维那斯，而另有一些思想家则坚信价值必定是被创造的，这其中有尼采和萨特。但是，这种对立并不像初看那样明显，事实上，所有思想家都承认价值某些方面的给定性，也肯定价值的创造或者改变。这表明，当代伦理学理论中的实在论与建构论的争论并不是那么截然分明的，比如，“绝大多数大陆伦理学家都既接受真正伦理生活中有一种客观性成分，也接受个体对真正伦理生活的基本促进作用”
。这可能是因为大陆哲学家普遍具备一种历史性思维的思想维度，在时间性存在和历史性演化的哲学思维中，实在论与建构论是可以统一起来的。
粗略地说，道德被看作具有两个方面或两个组成部分：道德主体（行动者）和道德对象或道德目标，而道德原则或伦理道德规范被认为是两者之间的纽带。所以通过考察道德原则或伦理道德规范在道德行为方面的作用，既可以看到道德事实的本质，也可以看到真正道德主体的重要特征。
但从最宽泛的意义上讲，这两方面之间的纽带应该既包括规范，又包括价值：一方面是施加义务的规则，另一方面是价值或关于善的观念。当涂尔干将道德描述为结合了人们想要的或可欲的目的与施加义务的规则时，他实际上就抓住了道德的这种二元性特点。他说，道德现实总是同时表达了这两个方面，它们不能被经验地加以割裂开来，根本就不存在这样一个行为，它一直被人们实施，却仅仅是因为出于义务，相反，它必然在某些方面表现为善。在哲学中，这种已有很长历史的二元性的一种表现是，在作为道德要素的“善”与“正确”之间进行区分，并争论哪一方面更具有优先性，哪一方面先出现并规范着另一者。这一区分是“现行规则与表达道德的价值之间的区分”，人们事实上实施的现行规则，与应该的价值之间，作为社会事实的规范与其“应该性”证成之间，这是道德规范的两个方面，也是与其他规范的区分。这将伦理（道德）规范与“善”、“价值”或“应该”不可分割地纠结在一起。但问题在于，在一个后形而上学、无根基的世界里，不论是规范还是价值，其正当性基础又在哪里呢？人们如何证明赞成某种普遍的道德规范与价值是正当的呢？表达这一区别的另一种传统方式是“道德”（the moral）与伦理（the ethical）的区分，这种传统渊源于黑格尔对道德（moralitat）与伦理（sittlichkeit）的区分。按照这一观点，道德指的是更严厉、更抽象的东西，它似乎是普适的，它将注意力引向我具有的、相对于他者的义务或责任。与之对照，伦理指的是潜在于这种或那种特定生活方式之下的价值与理想——当然，这些东西是多种多样的，有时甚至是不可相互化约的。法律理论家德沃金（Ronald Dworkin）抓住了这一区分的关键，他写道：“伦理包括了对某个人将过的哪一种生活是好的或者坏的评判，而道德包括了某个人应当如何对待其他人的原则。”
现代世界中的伦理规范不同于黑格尔的“伦理”，不只是与个人的生活方式相关，也与不同文化及群体的生活方式紧密相关，更多事实性使其更相关于多样性事实，与文化多元主义相关。从这样的思想出发，伦理规范是不是需要证成，是不是存在“应该”问题？这就进入到相对主义的问题。因此，在伦理和道德区分的意义和方法中，伦理规范的研究和思考就必须考虑道德或伦理相对主义这个重要问题，这一问题将传统的、特定文化的伦理规范，与现代世界中人类的共同相处问题紧密联系起来，也可以说，伦理规范的合理性与基础问题，是现代世界中一个重要的根本性的问题。这种狭义的道德是康德哲学的核心，对于康德来说，道德原则指出了什么是正确的，什么是错误的，这一道德原则是道德主体能够意愿成为一条普遍法则的原则。根据同样的精神，托马斯·斯坎隆（Thomas M. Scanlon）认为，如果一个道德规范是有效的，它一定是可证明的，对其他人也具有可辩护性，这是道德动机的关键，并且，它“必须为任何合乎道德的生活形式所认可，且对这种生活方式起塑造作用”
。前面讲到，道德规范或伦理规范也涉及正确与错误的行为，但伦理规范的这种正确与错误更多的是地方性的，是相对于某种文化传统和生活方式的，而道德原则，尤其是康德的道德原则，正是要面对所有理性存在者，不论其价值观念和生活方式如何，因此是一种抽象和普遍的原则。就此而言，康德的道德原则是现代的，但也不可避免地是抽象的和形式的。这种康德意义上狭义的道德原则，成为现代世界伦理规范可证成性的基础原则。康德、斯坎隆、阿佩尔、哈贝马斯，都是在这一思路上探索的。对其他人，对所有人具有可证成性，这是现代世界对伦理规范合理性判断的前提，也是现代世界为人们接受，从而形成作为制度性事实的规范的前提，在这一意义上，现代世界中的伦理规范，其合理性证明或对于所有人的可证成性，是其成为作为制度性事实或现实有效的伦理规范的前提条件。在斯坎隆与哈贝马斯之间，存在着明显的一致之处，那就是：双方都试图找到一种普遍的基础，以便评估那些掌控实际社会实践的规范，并批评其中的一些规范。在康德、哈贝马斯以及斯坎隆那里，这种普遍性及其基础，就成为“应该性”的标准了，因为它是“评估”或“批评”的标准，而评估和批评，就是以某种“应该性”为基础的。所以，这是康德和哈贝马斯如何从“事实”过渡到“应该”的方法问题。
在阿尔布莱希特·韦尔默（Albrecht Wellmer）看来，“是”（what is）与“应当”（what ought to be）的区分如同人类言语和制度的历史一样古老，因为语言和制度都预设了规则和规范的存在；而承认规则就蕴涵着遵守规则和违反规则之间的区分，也就是“是”与“应当”之间的区分。这种区分是伦理学的前提条件。但是，只有当行动与一个社会的实际规范之间的严格相符不再被认为是“证成”（justifying）那些行动的最终权威时，才存在所谓的伦理学问题。
维尔默指出，在西方的历史上，“证成”问题已经沿着两个不同的方向被极端化了，首先是质疑规范本身的合法性，也就是“正义性”（justice），其次是质疑行动者的伦理价值，这是另一种“正义性”。无论哪一种情形，我们都仿佛是在一个更高的反思层次上和“是”与“应当”的区分打交道。第一个问题关心的是实际上被确认的“事实”规范与应当被确认的“正当”规范之间的差异；第二个问题关心的是行动者与他遵循的规范之间的实际关系与规范上要求的应当的关系之间的差异。概而言之，这些问题一方面与规范的批判和证成有关，另一方面与对动机的评价有关。
按照韦尔默的说法，是这样两个问题域：一方面，个人无须依赖于把共同体的制度和规范内在化，作为确立伦理上恰当的东西的手段；另一方面，社会的制度和规范不再需要从它们所谓天然的给定性推衍出它们的合法性。
这既是“事实”与“价值”、“是”与“应该”的断裂，也在行动者和规范两个不同的层次提出证成和辩护的问题。
对于韦伯来说，就如同工具性的和策略性的行动的世俗化体系的出现以及“客观的”意义体系（例如宗教世界观）的消失一样，现代科学和现代法律的出现是与他所谓“世界的袪魅”内在地联系在一起的。韦伯在事实与价值之间的区分，以及他的责任伦理概念、他对于终极的价值选择的准存在主义的理解，所有这些因素都说明了这样一种世界观，对于持有这种世界观的人来说，不再在经验事实的领域中寻找客观的意义或终极的价值，这是一个道德的本真性和智性的诚实的问题。客观而言，只有认为袪魅的过程是一个消除幻觉的过程，也就是启蒙的过程的人，才能肯定世界本身是没有意义和价值的。正如哈贝马斯在他的《交往行动理论》中表明的，这种过程就相当于知识范畴和有效性领域彼此之间的一种分化，也就是分化为事实的、规范的和表达的范畴和领域，而在传统社会中，它们并不是如此明确地相互分离的；其次，在这种分化过程的基础上，启蒙的或合理化的过程使人们意识到以符号为媒介的人类实践是意义和有效性的唯一可能的来源，并因此是主体间的有效性要求的唯一可能的参照系。没有了意义或有效性的外在保障，每一种信念都成了除非通过论证就不可能得到主体间兑现的潜在的有效性要求。
在韦伯看来，在一个袪魅的世界中，不可能存在对规范、价值或社会组织的合理辩护。这是现代性背景中伦理规范的证成性问题中必须面对和处理的问题，这也就是现代世界中行动者接受伦理规范，及转化为道德行动的可能性和条件问题。
哈贝马斯把社会批判理论的事业从适合于认识和行动的主客体模式的意识哲学概念框架“转换”到语言和交往行动理论的概念框架，主张交往合理性的概念是隐含在人类言语的结构本身之中的，而且它代表至少是现代社会中的合格的言说者共享的合理性的基本标准。交往合理性概念可以说是表达了一个言说者必须承认的合理性观念，这种言说者理解主体间有效性要求的提出与做出承诺并接受论证之间的内在联系，这意味着交往合理性既代表不同个体之间的一种特定的相互承认关系，又代表个体对他人和对他们自己的一种特定的（合理）态度。这是人类交往的一种自反性观念，根据这种观念，正因为有效性要求只能从交往领域中出现，它们也只有在人类商谈的领域中才能得到兑现：不可能存在有效性的外在根源，因为从概念上说，有效性领域就是人类言语的领域。交往合理性概念反映了在一个“袪魅的”世界中人类的认知和道德条件，它作为恢复主体间同意的手段的论证，开始在那些传统社会中是由宗教或传统的权威保证共同信念、实践和取向的可靠基础的领域中，承担起一种核心的作用。
在哈贝马斯及现代语言哲学的视野中，伦理规范作为语言及命题的存在和表现形式，对于我们分析伦理规范提供了另一重要的理论背景和方法论途径，并为分析和思考伦理规范与集体信念、命题态度、意向性行动等问题提出了新的任务。
在现代性背景中，人类群体的社会规则的来源和基础只能在某种形式的社会实践中被构成，此社会实践包含了以下两部分，即大部分团体成员规律性地遵从的行为模式，以及对于此种行为模式的一种特殊的规范性态度，此种态度被哈特称为“接受”。所谓“接受”的态度表现在团体成员长期的一种心态，此种心态将该种行为模式作为他们自己未来之行为的导引，并且也将该行为模式作为批判标准，用以正当化团体成员对其他人遵守规范的要求，以及各种促使人们遵守的压力形式。社会规则的外在观点就是团体成员作为实践的观察者之观点；而内在观点是此种实践之参与者的观点，他接受规范并将其作为行为的导引和批判的标准。
德沃金在对哈特的观念进行批评时指出一个重要问题，那就是，在团体的惯习性规则中所展现出来的惯习性共识（consensus of convention），与在团体个别成员之主动一致的实践中所展现出来的独立信念的共识（consensus of independent conviction）之间的差别。如果团体对规则的普遍遵守，是其个别成员接受规则的部分理由的话，此规则就是惯习性的社会实践；相对地，像团体共享的道德那样的主动一致的实践，不是由惯习所构成，而是由团体成员普遍地持有相同但独立的理由，且大家都基于这样的理由来行动。
德沃金认为哈特忽视了这样一种非常重要的区分。
德沃金对于规则之实践理论批判的核心是，该理论错误地将社会规则当成是由它的社会实践所构成，因而将此种规则的陈述当成只是一种描述外在社会学事实的陈述，这个陈述意味着规则存在的实践条件被满足了。德沃金认为，这种说明即使对最简单的惯习性规则所具有的规范特征都无法解释。因为这些规则确立了行为的义务和理由，当人们批判自己或他人之违反规则的行为和要求自己或他人做出特定行为时（就像通常发生的那样），可以诉诸这些规则。规则的这个赋予理由和确立义务的特征，构成了它们特有的规范性格，并显示出，不像实践理论所主张的，仅仅基于人们社会性的实践和态度这种事实性的事态（factual state of affairs），就能构成社会规则的存在。德沃金认为，只有在存在着“特定的规范性事态”（normative state of affairs）的情形下，具有这些特有特征的规范规则才能够存在。似乎德沃金所指的规范事态是，就规则所要求的事而言，存在着好的道德理由或证立。
德沃金区分了两种“共识”，一种是“独立信念的共识”，意指许多人独立地持有的共同的信念，“与他人相同”并非其中成员之所以持守该信念的原因；而另一种是“习俗性的共识”，在此种共识中“与他人相同”是其中成员持有该信念的原因。
德沃金的批判对于将伦理规范作为制度性事实来分析具有很重要的参考意义，这也指出了对于现代世界中作为伦理规范形成基础和条件之一的集体信念、集体接受的分析需要处理的问题。
从人类文化思想发展来看，我们处在一种可以称之为科学时代、后形而上学时代的历史时期，这一时代特征对伦理学研究的方法来说，就是我们不能将伦理道德规范的基础与来源归结为上帝的命令、神话的谱系，也不能依赖于某种形而上学的沉思。我们不能单方面地认定自己的信条是对的，别人的信条是错误的。换句话说，这意味着，我们对伦理道德规范的基础与合法性问题的思考和研究，其资源只能是人类各种文化传统与伦理思想素材。如果是我们自己制定了道德律令或伦理规范，而非其他超自然的权威，那么一种可能的观念就是，这些律令与规范是不同人群在不同时期以不同的方式制定的，绝对真理似乎是根本不可能存在的，只有不同群体的不同真理。
对于我们所要探讨的问题来说，这种思想背景还表现在，17世纪以来西方现代“自然权利”或“天赋权利”说及其带来的“历史观念”的兴起，导致了西方古典的“自然正义”或“自然法”（natural law）的衰落，即“历史观念”颠覆了“自然正义”或“自然正确”的观念。正是这一历史转换，可能必然遭遇韦伯所说的“诸神冲突”的问题，或各种不可调和的“终极价值”的冲突问题。现代性的开端首先是马基雅维里的“非道德的政治观”（马基雅维里主义），继之演变为康德的“非道德的历史观”，最后是尼采的“超越善与恶”的个体人生观和韦伯的“非道德的社会观”（社会理性化）双峰对峙，到海德格尔则终于点破：现代性下“伦理是不可能的”。现代性的发展就是一个非道德化的过程，同时也是一个科学化的过程。“人们被迫接受一种根本的、典型的现代二元论，亦即在自然科学上的非目的论和在人的科学上的目的论。……我们所面对的这种根本性的两难局面，是由现代自然科学所取得的胜利而引发的。”
韦伯认为，他关于“价值无涉”（value free）或道德中立的社会科学的观念之充分合理性，来自在他看来乃是所有对立中最为根本的对立，亦即“是”与“应该”的对立，或现实与规范（或价值）的对立。
就伦理学而言，可以粗略地说，休谟最早提出了一个“现代性”问题。休谟大体上想要按照一种他认为并推崇的自然科学理路来讨论道德问题，但是他突然发现道德事实与自然事实毕竟是不一样的，如果用自然科学的方式来探讨道德问题，实际上就忽略了道德问题的本质，即道德问题是一个“应然”层面上的是非问题，而不是一个事实层面的真假问题，因此这就涉及“是然”与“应然”的关键性区别，后一个命题所包含的乃是一种“新的关系”。道德问题似乎不是一个科学上的事实问题，而是一个应该与否的价值问题。 “道德并不成立于作为科学的对象的任何关系，而且在经过仔细观察以后还将同样确实地证明，道德也不在于知性所能发现的任何事实。”
“应该”与否，看起来是一个事实与价值问题，也一直被人们如此看待，实质这也提出了一个人类存在及其活动的“反思性”本质问题。
史蒂文·卢克斯说：“尽管在现代社会中仍有数不清的人们拥有一些非常奇怪的想法，信奉一些明显不合理的信念，但他们依靠的仍然是大量的、与常识不矛盾的科学这一背景。”
这里所说的“现代”主要是科学的立场和背景。
皮尔士曾说，本体论形而上学的几乎每一个命题都是胡扯，清除这些垃圾，“科学的”形而上学才能开始。他所说的科学的形而上学，就是采取科学的态度，使用科学的方法，他所谓“科学的态度”是指这样一种真正的欲望，就是要发现事物究竟是怎么样的，所谓“科学的方法”，他是指经验和推理的方法。
在一定意义上，这也体现了当代哲学伦理学的一种重要特征或趋势，如果说，曾支配康德的思想，并且成为19世纪所有思想家研究和思考中心问题的是如何调和科学与宗教的关系，那么，在类似的意义上，或许也可以说，现代世界中伦理学研究和思考的中心问题，是如何调和科学与伦理学的关系，再广泛一点，也可以说是科学与价值的问题。杜威在《确定性的寻求》中注意到，保持在一个人关于他生活于其中的这个世界的信念与关于指导他的行动的信念之间的和谐，是现代生活中最深刻的问题。对他来说，“哲学的中心问题是：由自然科学所产生的关于事物本性的信仰和我们关于价值的信仰之间存在着什么关系（在这里所谓价值一词是指一切被认为在指导行动中具有正当权威的东西）”
。是与应该、事实与价值、自然主义与非自然主义、实在论与建构论，以及几乎所有重要的伦理学问题，实质上都在科学与伦理学之间关系的问题框架和视域中。所以，我们对伦理规范的思考和研究，首先面对的问题就是，伦理规范究竟是一种什么样的事物，在这个“自然的”世界中怎么可能存在伦理规范这样的事物。这也是约翰·塞尔（John Searle）关于社会实在的建构首先提出的问题，是他的社会的和制度性实在或事实理论所要解决和回答的问题。在这样的问题视域和观念背景框架中，我们对伦理规范从语言形式和作为制度性事实的视角进行了解释和说明，这一定意义上也可以看作对伦理规范的一种本体论探究，虽然在现代世界背景中，这种本体论探究可能被认为是不合时宜的。
现代世界被称作处于科学时代、后形而上学时代，讨论后形而上学时代的伦理规范基础问题，就会涉及“形而上学”以及“形而上学时代”这样的话题。然而，“形而上学”这个曾被视为哲学最基本分支甚至最核心部分的学科，从来就没有一个统一的定义。可以说，作为哲学一个分支或者部门的形而上学，主要指对于实在之本质，以及关于实在事物类型、构成及结构的探讨。但是实际上形而上学在哲学史上甚至在现代哲学思想中，具有更为广泛的含义，关于系统阐述世界最一般和最普遍的事实及规律或法则，关于最基本范畴以及范畴与实体间属性的关系，以及所有关于最为基础性、根基性和普遍性原则或理论的探究，都可能被归于形而上学的领域。因此，关于伦理规范的本质及其“基础”研究这样的论题就不可避免地与形而上学这一术语具有某种联系，甚至带有“形而上学”的色彩。或许就如理查德·沃林（Richard Wolin）所言，形而上学，在严格的意义上，它们是不可超越的，也是无法摆脱的。当人们以一种过于简单的方式，把“根据”或“理由”等同于形而上学暴力的时候，人们便潜在地失去了一种必不可少的东西：作出有意义的区分的能力。
关于伦理道德或伦理规范的形而上学基础问题，首先使人想到的自然就是康德，因为康德的一本名著就是《道德形而上学基础（原理）》。那么在康德那里，形而上学以及道德形而上学是什么意思，我们看看他的具体表述：
人们可以把全部以经验为依据的哲学称为经验哲学，而把完全以先天原则来制定自己学说的哲学称为纯粹哲学。单纯是形式的纯粹哲学，称为逻辑学；当它限制在知性的一定对象上的时候，就称为形而上学。
按照这种分类，产生了两种形而上学，一种是自然形而上学，一种是道德形而上学。……在实践人学之前，再加一个道德形而上学。这种形而上学必须谨慎地清除一切经验的东西……
约束性的根据既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找，而是完全要先天地在纯粹理性的概念中去寻找。同时，任何其他单纯以经验原则为依据的规范虽然有一定的普遍意义，然而它即使有极小一部分甚至一个念头是出于经验的话，也是一个实践规则，永远不能称之为道德规律。
形而上学必须是个出发点，没有形而上学，不论在什么地方也不会有道德哲学。……道德形而上学所研究的，应该是可能纯粹的意志的观念和原则，不是人的一般意愿的行为和条件，这些东西大都来自心理学。
可见，康德的形而上学要求排除了一切经验成分，是纯粹理性，甚至是先天概念、意志和原则的研究，并认为这正是真正的道德哲学，道德哲学和道德规律必须以形而上学为基础和出发点。康德曾经试图证明道德无须形而上学基础（他理解的形而上学基础），但他不得不承认他的道德世界离开上帝的最后认可就会崩溃。
20世纪以后的后形而上学概念主要与哈贝马斯的思想联系在一起。哈贝马斯将20世纪的思想特征概括为四种思想主题：后形而上学思想，语言学转向，理性的定位，以及理论优于实践的关系的颠倒。那么哈贝马斯所理解的形而上学又是怎样的呢？
哈贝马斯说，“形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必然性的科学”，它是随着巴门尼德哲学所产生的、把存在者的存在问题作为出发点的一种本体论思想。因此他认为在现代反思哲学前提下可以说已经不存在什么严格意义上的形而上学思想了，有的顶多只是经意识哲学改造之后的形而上学问题。
哈贝马斯所说的形而上学范围更加宽广，并且含义也有很大的差异，“我把一直可以追溯到柏拉图的哲学唯心论思想看作是‘形而上学思想’”，所以哈贝马斯对形而上学的特点的描述既不像科学那样可以证伪，也不像仅仅以复数形式出现的现代生活意义那样呈现出多元特征。
总结哈贝马斯的思想，他所认为的形而上学主要表现为同一性思想、理念论、强大的理论概念。哈贝马斯所说的“后形而上学时代”及其思想的特征就是实质合理性转向程序合理性、理性的定位转向交往理性、语言学转向、超验的萎缩（理论之于实践的优先地位被颠覆）等思想或者时代特征。
但是后形而上学，正如形而上学一样，也没有一种固定明确的界定，甚至其理解和所指更加复杂多样，即使说是混乱也不过分。我们这里不打算对“后形而上学”这一概念进行系统阐述，这里所说的“后形而上学时代”，其所指承接哈贝马斯对后形而上学的论述，并且只是笼统地指对基础主义、本质主义、终极基础与证明这样一些传统哲学思想观念的反思与批判特征，也指当代全球化时代多元价值观念与伦理规范交融冲突对传统哲学思想关于寻求普遍永恒、一劳永逸的原则或理论的观念的冲击，同时，也指科学化趋势这种当代思想文化特征，主要是自然科学，逐渐形成人类思想与哲学理论研究范式与方法标准的时代特征，这种时代特征要求一种自然的、经验的可理解性和可说明性。
正是以这样一种理解，所以我们说，从人类文化思想角度来看，我们处在一个被称为科学与后形而上学的时代。但是，当代大量研究成果及相关争论却也表明，形而上学并未在当代哲学伦理学思想及理论中退隐，而是以各种形式体现出来，并且是否要完全抛弃形而上学，哲学或伦理学理论是否需要某种形而上学基础，这还是一个未决问题。
后形而上学、全球化、科学时代的历史背景，对伦理规范的基础性问题研究，具有超越特定文化与价值观念的条件，在这样的时代背景下，伦理规范的基础论证既具有超越性和普遍性的一方面，也具有特定的情景性和文化历史性，但无疑对伦理规范基础的论证以及伦理学研究提出了更高的要求，也带来更大的难度。同时也表明，伦理规范或原则的论证以及有效性问题，并不能够仅仅通过先验论证或逻辑推导就可以解决，也并不会具有那样的确定性。
亚里士多德曾警告说，如果你喜欢精确性，那么你就会憎恨伦理学，他说，我们能提供的最好方法，就是一个具有普遍性的范式，一个取决于你将之应用于实践之中、去学习如何将之应用于实践之中的范式，即智慧（phronesis）。智慧的意思是指用智慧对付个体性的不同情况，即作出实际判断的智慧，而不仅仅是应用的问题。亚里士多德认为，面对伦理判断的主要问题在于从一般范式到具体情景的转化之中。
这一问题的一个方面是，一般规范原则普遍性要求之下的个体性处境中的实践智慧，从一般范式到具体情景的转化问题。在这意义上，这一问题并不对范式和一般规范原则本身提出挑战。但是在这种意义上可能会涉及规范原则的“总体性”与个体他者的“无限性”问题，而这就是一个具有重大理论意义，也是一个难以处理的问题。这里既有理论与实践之间的关系问题，又有一般性、总体性与个体性、他者性之间的问题。
在古希腊哲学中，无限是一个否定的概念：无限是无边际的，无规定性的，而在布鲁诺的学说中，无限不再是一个单纯的否定或限制因素，相反，它意味着实在的广大无边和不可穷尽的丰富性，也意味着人类理智的不受任何限制的力量。根据布鲁诺的看法，哥白尼学说乃是迈向人的自我解放的决定性的第一步，人不再作为一个被禁闭在有限物理宇宙狭隘围墙之内的囚徒生活在世界上，他可以穿越太空，并且打破历来被一种假形而上学和假宇宙学所设立的天国领域的虚构界线。无限的宇宙并没有给人类理性设置界限，恰恰相反，它会极大地激发人类理性，人类理智通过以无限的宇宙来衡量自己的力量从而意识到它的无限性。
也许可以看作是类似的思想，列维纳斯用“无限”来反对“整体性”或“总体性”，“他者”与“无限”的观念可能也会像历史上的科学革命一样，打破我们时代的哲学界限，这种界限表现在“类”、“共同体”、“理性”、“逻辑”、“历史”、“文化”、“传统”等概念中，这些概念把我们的哲学思维限制在一种禁闭的范围之中，以类型化、理论化的形式要求合法性与证成性的基础。而在列维纳斯的“他者”与“无限”的哲学思维中，用不能被同化的无限多样的“他者”来要求合法性与证成性。这种思维方式不仅可以体现在文化与群体上，也可以体现在个体上。“我为什么应该是道德的？”这个问题就可以作为一种表现，一种无限多样的他者对任何一种规范性要求的提问，也可以是一个独特的个体行动者对一般原则或普遍化规范从个体特有的视角发出的疑问。在这种提问中，客观性、普遍性、程序性的规范基础将面临挑战，这是一种哲学思维模式的挑战。这种挑战既具有哲学解放意义，也具有其自身的时代性特征，这是现代世界中伦理道德及伦理规范问题所要面对的。
卢克斯认为，我们每个人在较早的年龄段，就普遍地获得了我们各自的不同文化规范，对此的解释，需要假定一种内在的心理机制，正是这一机制才使得人们能够用道德术语来看待世界，并且，正是以如此的方式行事才使得人们能够对不同的道德环境做出回应。就像诺姆·乔姆斯基（Noam Chomsky）的生成语言学理论（theory of generative linguistics）所认为的，人们拥有一种内在的语言天赋（它包括某些原则与参数），尽管我们并没有意识到这一点，但这是人这一物种普遍具有的东西，正是这一东西决定了哪一种语言才是我们能够学与说的可能的人类语言。也许，我们有“一种普遍的道德语法”，它与语言参数的作用一样，确定了人类可能的道德范围。
也许可以说，在自然条件上人类一定具有这样的道德必要条件，这与人类的语言能力确实类似。但这仅仅是必要条件，而不是充分条件。因此这对于解释和合理论证我们的伦理道德规范来说，可能并没有太大的意义。这只是一种默认的前提条件，对于这一点，可能没有人提出异议。但正如马克斯·韦伯说的，在我们已经祛魅的现代世界里，“对待生活最可能的态度是相互矛盾的，因此，有关它们的争论根本就不能产生最终的结论”。与科学不一样，伦理学并不能产生我们希望达成的一致结论，尤其是不能提供托尔斯泰所称的“对于我们来说唯一重要的问题是：我们将做什么？我们将如何生活？”的全部答案。
对于伯林和韦伯这两位20世纪价值多元主义学说最雄辩的阐释者来说，多元价值的存在，是现代世界的基本特征和现代社会的基本状态。就韦伯的伦理立场来说，不存在什么人们追求合理目的的客观依据，人们面对的只是各种相互冲突的价值选择，可以负责任地做出自己的选择，但这些价值选择本身最终意义上只能被归结为个人信念或爱好问题。
因此，一种比较流行的看法认为，在“后形而上学时代”，我们的道德观点是“无根基的”，或者相反，即存在着太多的“根基”，这实际上说的是同样的事情。沃林描述的人类状况的悖论在于这样一个事实：自为发现自身的自由——它的“无根据性”——是不堪忍受的，于是它时刻渴望着摆脱那种自由。
人们想知道，任何特定的规范集合能够主张什么样的权威，想知道，我们能够在什么基础上得出我们的价值判断，这似乎是非常自然的事情。但是，在现代世界中我们就抵达了一种思想，那就是，权威是社会性的，是情感基础上的，习俗事实上是所有东西的主人，我们所称的、与道德有关的推理不过是地方性的部落习俗的一种伪装。如韦斯特马克认为的，人们故意为道德价值赋予了一个它们并不拥有的客观值。
在全球化的过程中，价值观念与思想文化传统的冲突，造成伦理规范合法性与合理性基础的混乱与缺失，探索伦理规范的基础，这种基础的合法性地位与合理性论证成为需要解决的最为基础性的问题。在这种历史处境中，一方面急需不同文化与伦理思想背景的人群之间交往共处的规范原则和体系，一方面却没有、甚至无法形成一种共同接受的规范准则。
将伦理规范及其“基础”问题放在时代背景和要求中来考察，这具有两方面的意义，一是必须探求在这样的时代，什么样的伦理规范和“基础”被认为是合法的，什么样的基础研究方法被认为是恰当有效的。如果说，伦理规范是关涉“应该”的准则与要求，那么这里就需要说明和论证最终什么样的关于“应该”的依据和论证被认为是可接受的和恰当的。二是揭示出时代的理论背景和观念框架对于伦理规范基础研究的根本性意义。也就是说，历史地看，正是这些理论背景和思想观念框架提供理所当然和毋庸置疑的支点。但是，正是在科学与后形而上学时代，所有理所当然的前提预设，以及一切原来毋庸置疑的理论背景框架都可能或者已经在反思中受到质疑并失去其基础地位，所以，相对主义是伦理学与伦理规范问题在现代世界中所面对的处境，以及要回应的问题。
波普尔批评非理性主义和相对主义时指出，在它的背后隐藏着他所说的“框架的神话”，框架的神话可以用一句话表述：除非参加者具有基本假设的共同框架，或者至少除非他们为着讨论的目的同意这样一种框架，否则理性的、富有成效的讨论是不可能的。
人们常常以为这个神话是几乎不言而喻的真理，但罗兰·巴特也告诉我们，那些对我们来说看似自然的意义实际上是文化的产物，是概念框架造成的结果，我们对于这些概念框架太过熟悉，以至于忽略了它们的建构本质。
波普尔认为，框架的神话显然与这样的学说相同，即人们不能理性地讨论任何基本的东西；或者对原则的理性讨论是不可能的。在逻辑上，这个学说是这样一种错误观点的结果，即一切理性讨论都必须始于某些原则，或如人们通常称呼的那样，始于公理，这些公理必须被教条地接受，如果我们想避免无限后退的话，因为当我们理性地讨论我们的原则或公理的正确性时，我们又必须求助于其他原则或公理。看到这种情况的人通常或者武断地坚持一种原则或公理的框架的正确性，或者成为相对主义者。但这一切都是错误的，因为在它的后面有这样一种心照不宣的假设，即理性讨论必须具有辩护，具有证明或论证，具有由公认前提进行的逻辑推论的特点。波普尔提出，也许有另一种理性讨论：一种批评性讨论，它并不企图证明或辩护或确立一种理论，尤其不是通过由某些更高的前提推论出这种理论，而是试图通过弄清是否它的逻辑结果都可接受，或者是否它也许有某些不合需要的结果，来检验正在讨论的理论。
史蒂文·卢克斯在《道德相对主义》一书中最后也提出了类似的思想。
史蒂文·卢克斯指出，在康德那里，“我们”这一词意指由我们所有人组成的人类以及人类能够理解的所有其他存在物，“我们”一词涵括了知识与理性之船上的所有存在物。尼采通过“视角主义”（perspectivism）第一次给了康德的思想以巨大破坏。当视角论与人类中的特定群体联系起来时，就变成了一种完全的相对主义思想。现在，这一思想变成了这样：我们所有的观念与理论从根基上都可以被视为地方性的文化形态，都是扎根并限定在特定时空之中的。对于我们人类来说，根本就没有一个大家都接受的标准，以至我们可以以之为基础，相互理解。
人们的道德判断都是相对于他们所处的时空来说的，因此，不能获得客观的证明，并因而不可能是绝对的。卢克斯说，“在面对我们这一时代一些最具分歧性的公共问题时，道德相对主义总是位居要津”
。
道德相对主义从观察者的视角开始，对道德采取了描述性观点，他们开始于对道德多元性这类事实的观察，得出结论认为，道德规范以及由这种规范组成的规范系统会因时空的不同而在内容与应用范围上有所不同。道德相对主义者坚持认为，因不同的社会与文化差异而产生的不一致源自不可调和的道德观的差异，他们从道德多样性这一事实的观察得出“这种多样性是不可调和的”这一结论。
道德相对主义者们在否认道德规范的理性基础与普遍适用性时，也面对着“如何说明其具有毋庸置疑的权威”这一难题，因为我们面对的这些规范需要权威来加以支撑。如涂尔干论证的，它们是“社会事实”，是外在并独立于作为个体的我们的，但对我们会产生约束性影响。我们为什么终究要服从道德规则并与道德原则相一致呢？相对主义者认为道德权威的渊源是社会性的，主张文化相对主义的人类学家露丝·本尼迪克特（Ruth Benedict）评述道：“道德……是表达一个为社会所认同的习俗非常方便的术语。” 卢克斯说，这一答案（以这种或那种形式展现出来）像古希腊一样久远，他指的是希腊历史学家希罗多德在《历史》第三卷中的一段记述：当大流士做国王的时候，他把在他统治下的希腊人召了来，询问要给他们多少钱才能使他们吃他们父亲的尸体。他们回答说，不管给多少钱他们也不会做出这样的事情来。于是他又把称为卡拉提亚人并且吃他们双亲的那些印度人召了来，询问要给他们多少钱他们才能够答应火葬他们的父亲。这时，他要希腊人也在场，并且叫翻译把所说的话翻译给他们听，这些印度人高声叫了起来，他们表示不愿提起这件可怕的事情。
但是，相对主义的结论并不能从多元性事实的观察逻辑地推导出来，事实是，虽然对于这种多样性的记载从希罗多德那时就已引人注目，但一直到19世纪，很少有人得出道德相对主义这样的结论。直到今天，很多人接受“多样性”这一事实，但在他们的道德观点与判断方面，仍坚持绝对主义与客观主义。在今天这样一个全球化时代，一个明显的事实是，人类生活的世界具有丰富多彩的多样性，这使得人们认为，道德判断总是要求人们使用一种相对化的语句。事实上，人们观察到的道德多样性及其冲突并没有什么新奇之处，它最早可以追溯到古希腊，从地理大发现时代开始，它就变成了一种老生常谈的事情，但对此得出相对主义结论则是到了现代才有的事。生活方式、伦理规范及观念的巨大差异在希罗多德的历史记录和古希腊的著作中有大量论述，而价值多元论和道德相对主义是现代历史的产物，这与人类发展进入全球化阶段是分不开的。因此，现代世界中人类该怎样生活，该做什么的问题，是与全球化、后形而上学时代特征紧密相关的。
正如卢克斯指出的，道德相对主义表现出一种不合理的推论：承认道德多元性与价值多元性事实并不蕴涵着不能评判其他人。他认为，虽然我们缺乏具有稳固的形而上以及宗教基础的、为人们广泛接受的世界观，但这并不能阻止我们得出可普遍适用的判断。卢克斯的策略是，承认道德相对主义之中仍然存有真理，即承认存在多种适合于人的生活方式，这一承认是可以被结合进人们做出道德判断的过程之中的，并由此会承认道德标准的权威性与道德分歧的现实性。他提出，要检验这一“承认”是否合理，人们既可以采取康德的路线，即追问某种已知的实践是否可以向所有受其影响的人证明是正当的，又可以采纳亚里士多德的路线，即追问它是否将这些相关的人拉进了一个或多个人类具有的核心能力的门槛之内。
对于我们关于伦理规范作为制度性事实理论的探究来说，制度性事实的核心概念是集体接受、承认等，这一定意义上会导致相对主义，或者无法避免相对主义。但通过康德或亚里士多德的路线，对于接受和承认进行过滤和论证或证成，这是解决其“事实”与“应该”问题的一个路径，尤其对于伦理规范这一制度性事实，在全球化与后形而上学时代，面对多元价值与规范传统的多样性事实，这是一个核心问题。当然，对于神圣命令、实在论或自然主义者来说，我们可能仍然没有很好地回应相对主义的挑战，“因为我们仍未发现权威的道德规范被植入客观事物的秩序中。宇宙中，没有神灵书写出良善行为的准则，大自然对是非善恶漠不关心”
。正如韦尔默在讲到古代希腊的启蒙时期和近现代欧洲的启蒙运动时曾说，在这两种情形中，启蒙都意味着这样一种发现：“除了人类的意志，恰当生活的表面上可靠的规范并无可理解的基础，而在此之前，人们是通过事物的秩序、上帝的意志或传统的权威为这种规范辩护的。”
这也可以说从另一方面说明了现代世界中我们所身处的伦理环境特征。
但是，我们也许应该记住沃林在批评罗蒂时说过的话，不能过于迅速地放弃如下具有重大意义的斗争：“在一个后形而上学的时代里，我们将如何去确定真实的事物、有意义的事物和好的事物，即我们将如何去决定对我们而言是真正重要的事物。”