｜第一章｜

每个时代的观念都是得其所需

◎乔治先生的故事

1982年，我去希腊进行平生第一次考古发掘。我为此激动不已：虽然我在英国有过不少发掘经验，但这一次是全新的体验。我驾驶着老旧的路虎从伯明翰一路开到塞萨洛尼基（Thessaloniki），在那里转乘一辆更加老旧的公交车前往阿西罗斯（Assiros），我们的工作地点就在那个农庄（图1.1）。在那里，项目进入正轨。我们整天对史前陶器进行计数、称量和归类，等到夕阳西下，就在发掘现场尘土飞扬的前院里喝上一两杯茴香酒，养养精神。

某个傍晚，一个老人侧身骑着驴，用手杖轻敲坐骑，从发掘现场边上的土路经过。他旁边有个徒步行走的老妇，鼓鼓囊囊的麻袋压弯了她的背。他俩经过时，我的一个同学用蹩脚的希腊语问候他们。

老人停了下来，满脸笑容。他跟我们的代言人翻译聊了几句，然后两位老人继续向前跋涉。

“那是乔治先生。”我们的翻译说。

“你跟他聊什么了？”有人问道。

“就是问候了一句。还问他为什么不让太太骑驴。”

停了一会儿，有人问：“然后呢？”

“他说他们只有一头驴。”

这是我第一次感受到古典人类学意义上的文化冲击。在伯明翰，男人骑着驴，却让太太费力扛着大麻袋，会被看作自私（甚至更糟）。然而在阿西罗斯，这么做却顺理成章，其理由也不言自明，以至于乔治先生显然觉得我们的问题很蠢。

三分之一个世纪过去了，我撰写本书，就是试图解释我在阿西罗斯的所见所闻。本书的内容基于2012年10月我在普林斯顿大学开设的有关人类价值观的两次坦纳讲座。受邀主讲坦纳讲座是学术生涯的至高荣誉之一，但老实说，我这样的人本来不太可能受邀，所以这更令我备感荣幸。在遇到乔治先生之后的30年里，我从未写过有关道德哲学的只言片语。当然，那件事的细节让我犹豫不决，但仔细考虑之后，我确信普林斯顿大学人类价值观研究中心实际上是我评论阿西罗斯事件的最佳场所，因为准确地解释乔治先生的话和我自己当时的反应，差不多就相当于一部近两万年来人类价值观文化演变的通论了。我认为，完成这个任务需要历史和考古学，而非道德哲学的专业知识背景，我自忖，这样一部人类价值观文化演变通论，道德哲学家或许也会感兴趣。

至于我的观点正确与否，在看过专家点评之后，留与诸位评说。我在前五章陈述理论，第六章到第九章是4位应答者对原讲座的回应——他们分别是古典学者理查德·西福德、汉学家史景迁、哲学家克里斯蒂娜·M·科尔斯戈德，以及作家玛格丽特·阿特伍德。但我将在第十章做总结陈词，对他们的回应作答。

◎三种社会体系

过去这四五十年，针对我见到乔治先生、他的驴和他太太时所遭遇的那种文化冲突（以及比这更古怪的），学术界撰写的书籍和论文早已堆积成山。然而，我即将在本书中探讨的问题与大多数此类研究全然不同。在我看来，放眼整个地球过去两万年的历史，我们会看到人类的价值观经历了三个大致交替出现的体系。与每一种价值观相关联的是一种特定的社会组织形式，而每一种组织形式又是由人类从周遭世界获取能量的特定方式决定的。归根结底，能量的获取方式不仅能够解释乔治先生说的话，也能够解释他的话为何令我大吃一惊。

不过我得抓紧时机补充一句：因为价值观体系——抑或文化，或者随你怎么称呼——是无形的存在，如果想用100多页的篇幅来论证这个问题，唯一的方法就是关注较为笼统的价值观体系中具体的子集。因此，我在本书中相对仅限于（包括政治、经济和性别的）平等与等级制度的观念，以及人们对待暴力的态度。之所以选择这些主题，部分原因是我对它们感兴趣，此外它们似乎也比较重要。不过我也怀疑价值观的大多数子集都会揭示同样的模式；如若不然，对价值观的不同子集进行比较就会成为一个明显的逻辑漏洞，批评家们就会借此曲解我的观点。

第二章到第四章，我将用三章的篇幅展示这三种大致先后交替出现的人类价值观体系的现实。第一种体系，我称之为“觅食价值观”，因为与它相关的社会主要通过采集野生植物和狩猎野生动物来维生。觅食者倾向于看重平等而非大多数类型的等级制度，也比较能够容忍暴力。第二种体系，我称之为“农业价值观”，因为与它相关的社会主要靠驯化的动植物来维持生计。农耕者倾向于更看重等级制度而非平等，比较不能容忍暴力。第三种体系，我称之为“化石燃料价值观”，它所关联的社会主要以已经转变为煤、天然气和石油的化石的能量来增加现存动植物的能量。化石燃料使用者倾向于看重大多数类型的平等而非等级制度，且非常不能容忍暴力。

这一框架不仅解释了1982年乔治先生的话为何让我觉得如此奇怪（他的价值观很大程度上还停留在农耕阶段，而我已经进入化石燃料阶段了），似乎也对我们研究人类的价值观产生了两个更为广泛的意义。如果我的能量获取方式决定价值观的观点是正确的，它或许能引出两个结论：（1）道德哲学家们力图找到一个整齐划一的、完美的人类价值观体系的努力是徒劳的，以及（2）我们（不管“我们”是谁）如今视若珍宝的价值观，实际上很可能——在并不十分久远的将来的某个时间点——变得全然无用。在那个时间点（前提还是如果我是对的），我们会抛弃这些价值观而进入第四个阶段，也就是“后化石燃料”阶段。在本书第五章，我提出了一些设想，探讨了那种价值观可能的形态。

◎历史的诠释与理解

我关于文化冲突的研究与大多数近期研究的不同，就在于我试图诠释这一经验而不仅仅是理解它。关于此二者的区别，往往要追溯到将近一个世纪之前的社会学之父马克斯·韦伯。然而，韦伯并非第一个将理解与诠释 作为两种思考社会行为的方式对立起来的学者。这一荣耀似乎要归于哲学家和历史学家约翰·古斯塔夫·德罗伊森 ，他在19世纪50年代指出，历史学家和自然科学家所从事的活动从根本上完全不同。德罗伊森说，历史学家试图理解（这里是指抓住过去的行为者的主观意义）研究对象，而自然科学家试图诠释（这里是指找到原因）研究对象。

韦伯不但极为详细地阐明了德罗伊森最初的表述，而且提出社会学有第三个目标，既不同于历史也不同于科学：将诠释与理解合而为一。他指出：“当公开的行为及其动机都已被正确理解，且与此同时其关联的意义已经完全能够被理解时，我们就能对某一具体行为过程的因果关系加以正确诠释……如果在意义方面还缺乏足够的依据，”他补充道，“那么不管二者之间存在多高的一致性，也不管其概率能够多么精准地计算出来，它仍然是一个不可完全理解的统计概率，不管我们讨论的是客观进程还是主观过程。”

20世纪30年代，社会学家塔尔科特·帕森斯 使得韦伯的思想在美国社会学界有了广泛的受众，而人类学家克利福德·格尔茨 （他最初是帕森斯的学生）又在20世纪六七十年代为它贴上了一个崭新的标签。“与马克斯·韦伯一样，我认为人是一种悬挂在自己编织的意义之网上的动物，”格尔茨写道，“我觉得文化就是那意义之网，因此文化分析并非探索规律的实验性科学，而是寻求意义的诠释性科学。”在如此诠释韦伯的基础上，格尔茨认为，要想理解社会行为，就必须进行“长期的、主要是（但并非完全）量化的、高度参与乃至近乎着魔的搜索式田野调查”，从而产生了他所定义的著名标签——“深描” 。

按照格尔茨的说法，深描通常应该采用“论文的形式，30页还是300页倒无所谓，这是提出文化诠释乃至该诠释之理论基础的天然体裁”。因此，“一部人种志能否得到关注……不在于它的作者能否在某个偏远的深山老林里获得原始资料，而在于他能够在何种程度上阐释在那些地方发生了什么，把关于‘他们是什么样的人’的谜题简化为‘在未知背景下，会自然产生哪些我们不熟悉的行为’”。

格尔茨论证了社会学家应该关注理解，而非韦伯所鼓吹的将理解和诠释合而为一，从而在美国学术界引起了更大的轰动。到20世纪80年代中期，大多数人文学者和许多社会学家都步其后尘，将文化冲突从问题转化为机遇。我们应该高兴，历史学家罗伯特·达恩顿 （他一度与格尔茨在普林斯顿共事）在我遇到乔治先生的短短几年后写道：“我们的祖先所公认的智慧是我们无法理解的”，因为“当无法获知某个谚语、笑话、仪式或诗句的含义时，我们知道自己似乎正在接近某个秘密。如果它的意义在我们玩味的文献中晦涩艰深，我们或许就能揭开一个全然不同的意义体系。这条线索甚至可能引导我们发现一种陌生而奇妙的世界观”。

1982年的那一天，我脑中确实闪过一个念头：乔治先生可能在跟我们开玩笑，讥讽我们这些第一世界的来客对其乡村生活方式的倨傲态度。然而事实确是乔治先生骑在驴背上，而他的妻子却背着个大麻袋徒步前行。我丝毫不怀疑，如果把乔治先生的话放在阿斯洛特（Assirote） 乡村生活的深描语境下，能够揭示一个陌生而奇妙的世界观。然而这不是本书所要探讨的，我的目标并非理解乔治先生和太太的行为，而是希望能够诠释它。

为了这个目的，我将利用的这条探索路径不仅要追溯到格尔茨之前，还要追溯到德罗伊森之前。如果追溯得足够远，具体而言，回到18世纪70年代那半个世纪，就会看到在那个时代，学术界文化研究的主流是诠释而非理解。从孟德斯鸠到亚当·斯密，西欧的一众知识巨匠对有关其他大陆的信息大量涌入所做出的反应和我一样，都是假定人类经历了一系列经济发展的阶段（往往是狩猎、畜牧、农业，以及商品经济的某个变体），每一个阶段都有其独特的风格体系。

这些理论家中有些称自己所从事的研究为“哲学历史”（philosophical history），因为他们认为自己正在利用史实来回答道德哲学的某些中心问题；而另一些更偏爱“推测历史”（conjectural history）这个名称，理由也同样站得住脚，即他们知道自己的体系是建立在推测而非真正的史实基础上的。从一开始，推测历史就引来了无情的嘲笑［沃尔特·白哲特 讽刺说亚当·斯密“想展示（人类）如何从野人长成了苏格兰人”］和愤怒的攻击［在1773年出版的《历史月刊》（ Historisches Journal ）第一卷中，约翰·克里斯托夫·加特雷尔 猛烈抨击了“装腔作势的小休谟们或号称德国小伏尔泰的罗伯逊们”，并立誓要“抓住这些害虫，穷追猛打，毫不留情”］。到18世纪90年代，许多学者断定，没有证据的推测所要付出的代价大大超出了哲学探讨的收获，推测/哲学历史的地位随之一落千丈。

然而诠释文化冲突的迫切需求并未消失。19世纪50年代期间及其后，随着传教士和行政管理人员讲述的关于非欧洲人行事如何古怪的故事再度成为热门，学术界发展出新的诠释框架，逐渐形成了一种全新的视角，也就是后来所知的“古典进化论”（classical evolutionism）。然而到20世纪20年代，第一批专业的人类学家证明，古典进化论与18世纪的哲学历史一样，都只是推测而已。诠释再次退却——随后便迎来了20世纪50年代的再一次伟大复兴［这次是以所谓“新进化论”（neo-evolutionism）的形式］。此时，人们已经积累了足够庞大的考古学和人种学证据体系，而诠释者们也能够通过对大规模数据集进行统计分析来支持自己的观点。但到20世纪80年代，深描再次击垮了这第三波诠释者，只不过此次获胜的主要武器是理论而非经验基础。

大概有人想把上述故事诠释为另一项证据，说明人文学科或社会科学根本未曾有过进步，但我不以为然。这个故事真正展现给我们的，是学术进步恰所应有的方式。自18世纪以来，一波又一波的学者推测了文化变异的原因，一波又一波的批评家反驳了他们的观点。在每一轮辩论中，诠释者和理解者都迫使对方拿出更好的理论和数据，而到了21世纪的第一个10年，理解者再居上风，我们这些未来的诠释者也需要重整旗鼓，与之抗衡。

◎一些“歪论”

要做到这一点，诠释者需要在较大的时空范围内进行宽泛的比对，以此来对特定文化中数以百计的意义深描加以补充。这些补充当属浅描，主要（但并非完全）是定量的，且没有很强的参与性。它们应当是粗放的，因为它们力求在单单一个故事中纳入数百个社会、数千年和数百万人，还应当是简化的，因为它们寻找答案的方式是把充满多样性的亲身经验归结为更简单的基本原则。

我确认的三种价值观体系——觅食者、农耕者以及化石燃料使用者的体系——是韦伯所谓理想类型的实例。韦伯解释说，这些理想类型是“通过单方面强调一个或多个观点，并综合很多发散的、分离的、约莫应当在场但偶尔缺失的个体现象所实现的，它们根据那些单方面强调的观点而组成统一的心智建构。就其概念上的纯度而言，这一心智建构绝不可能出现在经验现实中。它是一个乌托邦”。理想类型将数十亿人的现实生活简化为寥寥数个简单模型，并且因为这些模型包含了如此庞大的经验变异，它们必然充满例外。但是，如果想要找到混沌无序的真实生活背后的原因，这是我们必须付出的代价。

在某些读者看来，这条道路必将把我们引向各种“歪论”。首先，它是简化论的。在人文科学的大多数分支及某些社会科学分支中，“简化论者”都是个刻薄的词儿，然而我非但不否认自己持有简化论这一显而易见的事实，反而全身心地接受这一指控。我的辩词是，一切学术思想都是简化论。任何否认这一事实的人都是懒得动脑子。仅举一个例子：我最近有机会查阅马丁·吉尔伯特 的温斯顿·丘吉尔8卷本传记（实际出版时分为13册，因为其中某些卷册过厚，无法装订在一副封皮之中）。这一定是有史以来最宏大的传记之一，但它仍然是简化论的。要把任何人的生活归结为纸页上的文字——即使有5 000页之多，必然要把纷繁复杂的现实加以扭曲；把生活在过去两万年内的每一个人的生活归结为区区几个短小章节，必然会扭曲得更多。但没关系。我们该问的问题不是某一个历史学家、人类学家或社会学家是不是简化论者——答案永远是肯定的，而是为了解决当前的问题需要简化到何种程度。大问题往往需要很多的提炼，我就是这么做的。

我的论点同样也是非常唯物论的。我为自己分出的三个阶段所使用的标签暴露了这一点：像18世纪的哲学历史学家们一样，我相信，一个社会可用的能源限定了哪些价值观能够取胜。以野生动植物为食的觅食者发现，其社会组织方式的选择范围相当狭窄，这些组织形式往往会有其应得的特定价值观；以驯化的动植物为食的农耕者不得不选择不同的社会组织和价值观；而能够利用化石燃料能量的人则会发现，另一种形式的组织和价值观体系最适合他们。如果我是对的，我们必然得出这样的结论，即在人类价值观方面，文化、宗教和道德哲学所起的因果作用相当有限。在我分出的三个阶段中，文化、宗教和道德哲学当然塑造了每一个阶段的区域性版本——例如，没有人会混淆柏拉图的《申辩篇》（ Apology ）与孔子的《论语》，我在本书第二章到第四章用了大量篇幅来讨论这两部经典。尽管如此，问题的关键是，虽然文化传统产生了基于核心主题的各种变体，但能量获取才是驱动大格局的发动机。

此外，我的论点几乎还是普适论的，但不完全如此。我的论点在地球上的某些地方并不适用，例如从中国的东北绵延到匈牙利的干旱草原。这一地区无法支撑我们通常认为的觅食或农耕生活方式，因为这里几乎长不出（除草之外的）任何植物。但数千年来，那里支撑了独特类型的畜牧社会，其成员食用以草为食的动物（马和牛）。然而，虽然我的框架未能通过普适测试，但它的确囊括了在地球上生存过的占压倒性多数（大约超过95%）的人群。

我还犯了实用主义的错误。价值观是适应性特征，随着人们周围的社会体系发生变化，人们对这些特征加以调整，将其效用最大化。这并不是说事物当前的状态（不管它此前如何）就是它应有的状态，但的确意味着事物当前的状态（及其此前的状态）就是它一直以来极有可能呈现的状态。价值观是构成更宏大的整体的功能部件。把它们从背景中分离出来，用想象的天平衡量其轻重并加以评判，这样做并不会引领我们设计出一套通用的完美价值观，因为价值观作为实际社会体系的要素，永远只存在于真实的世界。

最后，但同样重要的是，我的论点显然也是进化论的。人性并非一块白板，任由觅食者、农耕者和化石燃料使用者随意在上面写下他们想象中的道德体系。我将要说明的三个体系都是对不断变化的环境的演化适应。

我的意思是说，700万～800万年前，我们与其他类人猿有着最后的共同祖先，但自那时我们在基因上与之分道扬镳以来，人类的价值观经历了生物演变。因为从农业时代开始以来的1万～1.5万年，我们的生物特性并没有多少变化。人类学家、心理学家和历史学家发现，无论何时何地，我们关注的一些核心问题在整个世界范围内不断重复——待人公平，行事公正，爱憎分明，防患未然，敬畏神明。在某种程度上，这些问题会在我们的近亲类人猿中再现，或许在海豚和鲸鱼群中也是如此。人类的价值观至少在一定程度上是天生的，正因为如此，生物学家E·O·威尔逊 早在40年前就指出：“科学家和人类学家应该一起思考一下，也许是时候把伦理学从哲学家的手中暂时拿开，并将其生物化了。”

迄今，思考这种可能性的大多是科学家，他们在解释我们如何从类人猿祖先那里继承了公平、公正等核心价值观的问题上取得了巨大的进展，但人文学者对生物化却明显缺乏热情。或许正是因此，有关人类价值观在近两万年来如何不断演变，以及为什么就公平、公正等具体价值观的意义而言，不同时空的人类之间有着如此巨大的差别，这方面的研究乏善可陈。解释人类价值观的生物基础是一个重大成就，但这仅仅是用进化论解释价值观的第一步。

第二步之肇始在于，除极少数例外，人类是唯一一种发明了文化的动物，其所需的智能是在生物进化过程中获得的，这里的“文化”是指人类通过教学、模仿等各种传播方式而习得的累积信息体系。我们的道德体系乃是文化适应。随着环境变化，我们像其他生物一样，也会不断进行生物进化，但只有人类同时也进行着文化演化，改变行为和习惯，使之在周遭世界不断变化的过程中始终有效（甚或愈加有效）。

进化论者对于文化选择的每一个细节都展开了激烈的争论。某些学者坚持认为其主要机制很像生物进化的自然选择，在其过程中，一种文化变体之所以能够取代另一种，是因为采用前者的人获得了一定的优势，有更大的概率存活并将其基因传递下去；其他人则认为，与自然选择无甚共同之处的偏差性传递（一种文化变体取代另一种，是因为前者以更易模仿的方式影响了人们的生活）才是主力，并且认为文化进化与生物进化截然不同。选择的传递单位同样充满争议。在这个问题上争论的两派学者中，一派假设文化复制基因与生物进化中的基因（生物学家理查德·道金斯 称之为“迷因”）非常相似，整体从一个大脑传递到另一个大脑；而另一派则认为所涉的单位更应当被称为“吸引子”，因为有吸引力的思想被加以创造性地重新诠释，而不是在两个头脑之间如实传递。最终，学者们就文化选择运作的范围（或级别）撰写了海量文献。这又造就了两种观点的对立，一种坚称一切选择最终都会对基因发生作用（个体、亲族和更大的群体只是表达遗传适宜性的不同载体）；另一种则认为选择在多个层面发生作用，他们指出那些在基因层面具有灾难性后果的特性（比如利他主义）之所以能够繁盛，是因为其在更大群体的层面具有高度适应性。

这些都是重要的大问题，不过幸好我们无须等待专家们就机制、单位和选择级别达成共识，便可解释人类价值观的演变过程。“证据表明，文化变体有时是有点儿像基因，有时则断然不像，”进化论科学家彼得·里彻森 和人类学家罗伯特·博伊德 如是说，“但是——这是个很重要的‘但是’——无论哪种情况，达尔文主义的方法都还是有效的。”关于亲族和多层面选择的辩论也是如此。总之，里彻森和博伊德认为，在19世纪50年代，无人知晓基因遗传如何运作，但这并没有妨碍达尔文推导出自然选择的原理。“同理，”他们说，“我们可以通过使用基于我们能够理解的可见特征而建的合理模型，把文化如何储存在大脑里的问题装进黑匣子，继续前进。”他们断定，一旦如此，我们就能看到“某些道德价值观（会变得）更加诱人，因而更有可能在个体之间传播。这些价值观往往会长存，而那些不太诱人的价值观则会消失”。

自冰河期结束以来，人类环境的最大变化是通常被我们称为农业和工业革命的能量获取的爆炸，这正是人类历史上三个主要的价值观体系与三个主要的能量获取体系能够大致重叠的原因。20世纪40年代，人类学家莱斯利·怀特 指出，整个历史实际上可以浓缩成一个简单的公式C=E×T，其中C代表文化，E代表能量，而T代表科技。他总结说：“当年人均利用的能量增加，或者能量转换的科技手段的效率提高，抑或两个因素同时增长时，文化就会发展。”怀特近年来不太流行了，但我将在本书中论证，他的观点大半是正确的。人类在近两万年来所获得的能量呈螺旋式上升，驱动了文化进化的进程，人类的价值观作为其一部分，也发生了变化。

如果以上述方式来考察价值观体系，我们大概还应得出如下结论——正如我在本书中论证的——每个时代的观念都是得其所需。根据心理学家乔纳森·海特 的说法，“我们生而正直，但确切地说，我们不得不学习像我们这样的人应该在哪些事情上正直”，长期以来的历史表明，我们关于何为正直的选择在很大程度上受制于我们如何从周遭世界获取能量。能量的获取方式大致决定了哪些人口制度和组织形式运作最佳，而这些又反过来决定了哪些价值观将成为主流。

进化——无论是文化进化还是生物进化——是通过数百万次微型试验进行的竞争过程。它是路径依赖的，也就是说某个有机体或社会现今的状态限制了它未来的状态，并且进化通常是混乱、喧嚣，甚至不无暴力的。但随着各种突变之间的竞争尘埃落定，在特定环境中表现出色的特征会取代那些表现不佳的特征。我认为，这就是在我粗分的觅食、农耕和使用化石燃料这三个阶段，人类行为、制度和价值观体系上为何有如此众多的相似之处的原因——比如，高高在上的国王和奴隶制度何以在农业社会如此常见（但并非全部），而在化石燃料社会却如此罕有（但并非完全缺失）。农民往往会选择等级制度，不是因为他们恃强凌弱，而是因为那才是行之有效的方式；化石燃料使用者往往会选择民主，不是因为他们怀瑾握瑜，而是因为能量之丰富使世界大大改观，以至于对当今世界来说民主才是最佳选择。

因此，长期以来的历史表明，在能量获取的特定阶段，文化进化的竞争过程把我们推向了效果最佳的价值观，我们的主观意愿看似无关痛痒。我个人就曾亲身体会过这种价值观和环境间此进彼退的关系。1986年，在阿西罗斯工作4年以后，我转而研究文化人类学。有一次我去肯尼亚探望我的妻子（当时还是女友），她在那里跟卢希亚人学习传统医学。作为来自化石燃料全盛时代的两个研究生，我们俩满脑子当代价值观，特别注意避免像不久前的殖民主义人类学家那样，让报酬过低的当地工作人员替我们扛东西。但我们发现，在英国剑桥的小酒馆里听上去很有道理的说法，在卡卡梅加（Kakamega）和基苏木（Kisumu）之间的丘陵地区却很难付诸实践。该地区当时还主要是个化石燃料前的世界，甚至处于比阿西罗斯更加典型的农耕时代。因此，我们每天要花几个小时从河里打水回来，捡树枝来烧开水，以供饮用烹煮，或是洗洗涮涮。凯茜要教学，还要采访，我要完成自己的第一本专著，还要准备在芝加哥大学的求职演讲，我们俩都没时间花几个小时去河边背水。

但是，在那个长期被高失业率所困的农业经济地区，大量本地妇女却有的是时间。我们每天只要花上一美元左右，就可以买回几个小时。这笔钱对我们来说只是个零头而已，但对一个当地家庭而言却是一笔不小的收入。这是个双赢的局面，但也是个经典的殖民主义关系，我们不想这么做。我们花了大约一个星期在泥地里来回踉跄，水桶动辄掉落，到家则永远点不着火。最终我们重新评估了自己的原则，不得不说，这对每个人都是解脱。金钱易手，采访顺利结束，我也完成了专著，找到了工作，还着实给好几个家庭帮补了家用（图1.2）。

或许是因为我们意志薄弱。换作康德，估计不会如我们这般轻易妥协（虽然我也无法想象他老人家会亲自从河边背水）。不过我怀疑在那种情形下，几乎所有的人都会跟我们做出一样的选择。据说，经济学家约翰·梅纳德·凯恩斯 在被人指摘前后矛盾时回应说：“时过境迁，我的想法自然会跟着变。阁下不是这样吗？”不管凯恩斯是否说过此话，它精准地概括了近两万年来在世界各地反复上演过数十亿次的场景。生物进化赐予我们的好处之一便是常识，常识告诉我们应该随机应变。

◎历史学家的错误

自哲学历史学家的时代以来，大规模解释模型的建构者所面临的最大挑战，便是如何在现实世界中测试那些模型。由于理想类型过于混乱，每一种概括都不可避免持续有例外发生；那么，我们何时才能知道某个理论的例外太多，因而一定是错误的？

我平生第一次参加坦纳讲座时，就遇上了这个问题，当时我受邀离开芝加哥，前去响应科林·伦弗鲁 1993年在斯坦福大学主讲的有关考古学、语言与身份认同的讲座。在首日讲座之后召开的研讨会上，伦弗鲁教授和哲学家艾莉森·怀利 就证伪展开了热烈讨论。根据他的理论，人口流动和语言变化之间不无联系，在座的考古学家们就此举出了一个又一个例外，但关于该理论是否（或是否可能）已被证伪，一直未有定论。

由生物学家转型为宏观历史学家的彼得·图尔钦 认为，关于这一点以及很多其他观点，“科学史主张：某个学科通常只有在发展出数学理论之后，才会真正成熟”。如果他是对的（我认为确实如此），关于证伪问题显而易见的解决方案，便是驳回格尔茨关于论文是分析文化冲突的天然体裁的说法。我倒不如在本书开头就从能量获取的不同阶段中选择一个有代表性的社会样本，把它们的价值观体系缩减为一个数字代码，并比较各种价值观体系与能量获取之间的适合度。然后通过X 2 （卡方检验）或其他显著性检验就能得出结论，了解在0.05的概率水平，或其他任何看似恰当的阈值上，我们能否反驳这个无效假设（即能量获取与价值观之间没有相关）。我会需要花上数页篇幅来解释我的代码体系和采样策略，不过如果检验表明价值观和能量获取之间存在统计上的显著相关性，我便可立即着手解释这一相关性的原因及其可能影响了。

对于很多种大规模跨文化的比较而言，这样做在原则上最为简单易行、一目了然（纵然在实践过程中定量检验的结果往往没那么直观）。大型数据库（尤其是“人类关系区域档案”）已然存在，还有更好的数据库正在建设之中。然而，这些数据库中有关价值观的信息就乏善可陈了。主要问题在于，道德价值观是标称数据，而非区间数据——也就是说，当我们说一个社会中的人群普遍认为贫富不均是好事，而另一个社会的人群认为那是坏事，这样的说法只能证明两个社会有所不同，传达不了任何其他讯息。人群的态度无法分等或测量：“好”与“坏”只不过是名义上的而已（是为“名义”数据 ），绝非可以用来测量和量化其间距离的连续量表上的数据点（是为“区间”数据）。

由于这些（还有其他）问题的存在，跨文化指数的制作者们往往会极力避开价值观，我本人在早期尝试量化指标时，也曾奉其为圭臬。当然，也有可能是我不够坚持，就像我在卢希亚人那里不够坚持我的化石燃料价值观一样，确有其他分析家声称他们找到了把人类价值观从标称数据转化为区间数据的方法。从1981年以来，一个名为“世界价值观调查”（WVS）的大型欧洲项目就价值观问题在100个国家采访了逾40万人，并将采访得到的回复在两个数轴上排序。第一个数轴是从“传统”到“世俗—理性”价值观（测量对于宗教、家庭和权威的态度），第二个数轴是从“生存”到“自我表达”（涉及人们对人身和经济安全的关注，以及信任和容忍的水平）。然后WVS将用数字表示的分数打包，计算出一个单一的分数，就能在一个价值观坐标图上对世界上的每一个国家进行标注了。

政治学家罗纳德·英格尔哈特 和克里斯蒂安·韦尔策尔 说，所有这些表明，“社会经济发展往往会改变人们的基本价值观和信仰——其改变的过程大致是可预测的”。他们所说的社会经济发展——从农村主导的社会转变为工业和后工业时代基于服务的经济——与我所说的能量获取相似但并非完全一致，因此，我试图在图1.3和图1.4中进行一个更加直接的测试，将WVS的分数与能量获取的原始测量标准关联起来。图1.3是最简版本，坐标的纵轴是WVS的“传统到世俗—理性”数轴上国家的分数，横轴是每个国家农业部门所产生的财富比例。图上体现出明显的线性相关，随着化石燃料取代了农业，价值观也从“传统”转变为“世俗—理性”；但这是一个弱相关，R 2 （相关系数）的数值仅为0.24。能量获取与价值观之间的关系是真实存在的，但图1.3表明，这种关系并不牢靠。只要至少有1/4的国家财富来自农业，价值观就会相当传统，而一旦非农业部门的比例升至75%以上，价值观便会朝着世俗—理性标准迅速转变（不过变异情况很多而绝非铁板一块）。我们在本书第四章会看到，史实有力地证实了这一模式。

统计数据就是统计数据，处理WVS的数据有很多方式，但我试过的所有比较都得出了差不多相同的结果。例如，图1.4在纵轴上显示了WVS的每个国家的“传统到世俗—理性”和“生存到自我表达”分数。横轴提供了一个经济发展的综合测度，把农业（即第一产业部门）的产出和工业（即第二产业部门），以及服务业（即第三产业部门）的产出分离开来，然后为每个国家第一产业劳动人口的每个百分比赋值1点，第二产业的每个百分比赋值2点，第三产业的赋值3点。如此一来便产生了更加明显的相关（R 2 =0.43），但整体情况与图1.3无甚差别。经济越不发达，人们就越可能拥有传统价值观，但随着工业和服务业变得越来越重要，人们的价值观也逐渐（虽然变异情况很多而绝非铁板一块）更倾向于理性、世俗和自我表达。

WVS总结道，这一模式如此混乱的原因在于，发展并不是影响价值观的唯一要素。“尽管社会经济发展往往会使人们的世界观发生可预测的变化，”英格尔哈特和韦尔策尔说，“文化传统——例如一个社会在历史上是否受到过新教、儒家或共产主义的影响——始终会在该社会的世界观上留下持久的印记。历史很重要，一个社会的主流价值导向反映了现代化驱动力与滞后的传统影响之间的互动。”

英格尔哈特和韦尔策尔基于2010年的数据所绘制的，展示他们研究过的74个国家（图1.5）的“文化地图”，阐明了这一互动。文化和/或语言集群非常醒目，这不会只是巧合，但仍有很多异常情况需要解释。例如，英格尔哈特和韦尔策尔提出的“天主教欧洲”这一类别，以一条狭窄走廊把波兰和集群中的其他国家联结在一起，与格里为一党之利擅自改划的选区 有着惊人的相似。根据各国在该地图上的位置，大多数罗马尼亚人想当穆斯林，而危地马拉人希望成为非洲人，爱尔兰人（包括新教徒和天主教徒在内）感觉自己当拉美人最合适。希腊和以色列均未在这一版文化地图上标记（它们曾在早期版本中出现过），但它们的WVS分数表明，东正教的家乡还真是在斯洛文尼亚和比利时之间，远离同教派的教友，而犹太国则坐落在天主教欧洲的正中间。

这些诡异的结果真是有趣，但最有启发的异常情况是图中央的国家集群。智利、塞浦路斯、埃塞俄比亚、印度、马来西亚、波兰、泰国、土耳其和越南除了都在经历快速的经济转型之外，几无共同之处。WVS断定，这种情况表明，发展才是驱动价值观的真正力量，而文化只能影响价值观选择的路径。“随着生活水平的提高，发展中国家，经过工业化成长为后工业的知识型社会，”WVS在自己的网站指出，“国家往往会沿对角线移动，从左下角（贫穷）移动到右上角（富裕）。”发展决定了路径，传统无论如何会屈服。拉美和东欧的工业化社会在WVS中的得分均高于非洲和中东的工业欠发达国家，但由于文化的影响，拉美国家往往会在自我表达价值观方面得分较高，而在世俗—理性价值观方面得分较低，而信仰东正教的欧洲人则恰恰相反。

WVS的数据令人浮想联翩。但说到底，它们只从一个非常片面的角度验证了本书的主题。基本问题在于，要得到关于价值观的系统性数据，唯一的方式便是通过民意调查，而这不过是近代以来才有的。到1981年，也就是WVS开始其研究之时，在较大的单一民族国家中，觅食者仅占极少数。即使在觅食者占人口比例高于任何其他国家的博茨瓦纳，也不过只有区区一万多觅食者生活在卡拉哈里沙漠，远少于该国从事农业以及在工厂或服务业工作的人口，比值还不到1:200。此外，到1981年，几乎每个农业社会——包括乔治先生所在的马其顿——都在朝着仰仗化石燃料的社会迅速转变。2012年，全世界只有7个国家，农业产生的国家财富比例超过一半。与之相反，在从农业革命上溯至大约公元1500年的整个世界历史上，农业产生的国家财富不到一半的例子大概不到7个。

关于人类价值观和能量获取之间的关系，要进行严格的大样本统计研究，唯一的方法就是限定在近30年，这意味着忽略几乎所有的传说。因此，我在第二章到第四章中会求助于更多的传统方法。实际上，本书正是沿着格尔茨推荐的方向所作的一篇论文，提出概略性的建议而非演示各种相关性。我利用了人类学、考古学和历史社会学完善的定性概括方法，试图证明人类价值观的三个笼统体系已经存在了近两万年，并且它们与能量获取的几个体系大致相关——简言之，每个时代的观念都是得其所需。我的方案是直截了当的。本书第二、三、四章分别讨论了觅食采集者、农耕者和化石燃料使用者，在第五章，我提出了能量获取体系为什么会改变，这些改变是否不可避免，以及下一步会发生什么等问题。在第六章到第九章，几位专家会解释我的论证有哪些问题，而在第十章，我会试图挽救我的论文，使它不致在几位专家的批评之后一败涂地、一文不值。 XPpK/RWmumVhel/SxgEzzMc5vyaHysuBOLD8HIEv4locmt1gsgh3OiK+6b7GYXkl