不就男医：传道医疗中的性别身体政治

王秀云（成功大学医学系　医学、科技与社会研究中心）

“李夫人病重”

1879年（光绪五年）夏，在通商贸易繁忙的天津埠城里，李鸿章夫人莫氏病重 。据说大夫们纷纷表示夫人的病情已经没有指望了，在这样的情境下，李鸿章的外国友人极力推荐李寻求外国医生的协助。然而李夫人可不是平常的妇女，她的身体不能轻易容许男性医生的接触，更不用说外国男医生了。但是最后李鸿章迫于夫人病情危急，不得已还是请了外国洋医，一为英国医师马根济（John Kenneth MacKenzie, 1850—1888），另一为尔文（A. Irwin）。经过六日的医治，李夫人病情总算稳定住了。为了后续的治疗与照护能符合中国的礼教规范，李鸿章接受马根济的建议，从当时的北京请来了一位隶属于美国美以美女性教会的加拿大籍女传教医师里欧挪拉·豪尔（Leonora Howard, 1851—1925），到李府照顾李夫人。据传李夫人在两个月之后病愈 。

事隔一个世纪，我们忍不住要问，李夫人有什么病，她经历了什么？遗憾的是，无论是这些医师的事后回忆或是写给教会的医疗报告，都对莫氏所患何“病”一语带过，只说她病重。或许是因为李夫人的地位特殊，病情不能轻易成为医疗报告的内容。在细节不清的情形之下，李夫人究竟为何病重，后人众说纷纭：一说是难产，另一说是中风。关于此事的纪录，莫氏或是李鸿章的纪录也非常有限。但根据传教士医师的用字判断，难产似乎是比较合理的推测 。不论李夫人的疾病究竟为何，通过这层层隐晦的历史记载，我们可以探究李夫人的例子所显示出的医疗行为里的性别与身体政治（或是所谓的男女授受不亲）：李夫人因其身为夫人，即使有医疗的需求，也都必须遵循一套适合她的身体规范，除非万不得已，绝不能轻易让男医看诊而危及自己的名誉。

本文将从李夫人的例子出发，讨论在帝国主义扩张下医者与求医者的身体性别政治。我的主要问题是：在如此的性别身体规范之下，在西医与中国人接触的历史里，什么样的人（性别、阶级、文化背景）可以接触什么样的病人，或是什么样的病人的什么样的病（身体的部位）。这段历史里的人物有男有女，阶级有高也有低，有中国人也有外国人（洋人）；疾病或是医疗需求方面则牵涉到不同身体部位的社会意义（例如，妇产科方面的问题与牙痛的差异）。而这些不同条件的组合都会影响医疗活动能否顺利进行。通过这个历史的分析与诠释，一方面我们可以看到，在一个医疗权威有待建立且医疗化有限的时代里，医疗实践（medical practice）不仅是众多的社会实践（social practice）中的一种，且需要处处与社会文化中既有的规范协商，甚至让步，与高度医疗化的今日有天壤之别。同时，我们也可以看到妇女对于不同身体部位的疾病有不同的态度。例如，妇产科方面的问题，大多数的妇女仍然倾向于求助女医师。就某个意义而言，今日中国台湾地区及日本妇产科内诊台所使用的那一块布帘，也是这个性别身体政治的一个产物，其差别在于，过去历史中的许多夫人小姐是宁死不愿给男医治疗的，而今日的妇女则是需要自己面对前往妇产科求诊的尴尬与不安。

身体的性别规范在中国大陆、台湾地区及其他亚洲地区由来已久。如梁其姿（Angela Ki Che Leung）指出的，宋代以来因为新儒家的影响，造成日趋严格的性别隔离（segregation of the sexes），使得女性医者及产婆有其必要性，但是在论述的层次，却又对于这些女性的医者有许多攻击，将其与蛇蝎比拟，告诫人们要严防此类女性进入家中。然而梁也指出，众多的证据显示，论述归论述，一直以来各地有许多相当活跃且成功的女性医者，且女性在家庭中往往可以决定向何人求医。到了明清时期，许多士绅阶级的女性拜家庭教育之赐，识字率增加，其中不乏成为女医者，甚至医书作者的 。

身体的性别规范对于医疗实作的诸多影响，是相当复杂而多面的，其中可能涉及男女医者之间的合作与竞争关系、女性医者的专业形成，及女性医疗使用者的身体经验。费侠莉（Charlotte Furth）的研究指出，由于性别身体区隔，宋代许多男医的妇产知识，大多是来自产婆的二手转述而非亲身经验 。又如，古克礼（Christopher Cullen）以《金瓶梅》为例，间接观察到明代社会中诸多不同的女医者（产婆、尼姑及各种婆）及其与女病人的关系，分析其中女性病患倾向就医于女性医者的意义。例如，故事中刘婆子是最受西门庆家中女眷们欢迎的一位女性医者，但西门庆却视其为无知的老女人。古克礼认为，女性患者喜欢女医者，除了性别规范之外，还包括女性病患常可依赖女医者为其保密，尤其当有堕胎之事发生时，同性别的医病之间可形成共谋关系 。莫斯古奇（Ornella Moscucci）研究英国妇科兴起的历史，则将此放在男性妇产科医师与女医（或是产婆）的竞争关系上来讨论。因为女性之间所共有的知识传统及性别政治，女性通常倾向寻求女医与产婆的医疗协助，因此女医与产婆往往是男性妇产科医师的劲敌 。另外，威尔森（Adrian Wilson）讨论英国男性妇产医师（“man-midwife”或是“obstetrical surgeon”）兴起的历史时指出，在18世纪以前妇女生产时，主要由传统的产婆（女性）来负责。而18世纪上半期的男性妇产医师的兴起主要是因其处理难产（difficult births），也与女性文化（female culture）的历史变化有关系。具体地来讲，威尔森所说的是传统女性文化的崩解及随之而起的新女性文化，此文化的特色包括许多女性获得了识字写作能力，及上层社会女性逐渐与其他阶层女性产生疏离，如生产的方式。毋庸置疑地，性别身体规范也影响了男性产婆（或是妇产科医师）的医疗实作 。莫兰兹－桑切斯（Regina Morantz-Sanchez）研究美国女医的历史时指出，性别的规范使早期女性医学生在求学的过程中处处受限，在19世纪之前，她们只能前往欧洲求学。20世纪之后，当那些传统上仅收男学生的医学院开始收女学生之后，她们仍然需要分班上课。但是，同样的性别规范，也使得女性医者较易受女人欢迎，使女医成为男医在医疗市场的竞争对手 。

在《亚细亚的新身体》一书中，傅大为认为由于男性医师很难接触到女性病人，所以台湾地区日本殖民统治时期的产婆及战后助产士可说是“殖民医学与妇女身体初次遭遇的防震护垫”。 也就是说，如果没有这些身为女性的产婆作为中介者，殖民医疗势必面临相当的阻碍，而傅文所谓的性别医疗史的大转换，大概也未必能如此地快速 。假使我们可以借用这个“防震护垫”的用词，那么清末以来半殖民脉络下的西医与中国妇女初次遭遇的防震护垫，则是许多西方女医及女传道士。

本文也探讨帝国主义与处于所谓半殖民状态的中国之间复杂关系的性别面向。西方帝国主义在19世纪的扩张，当然对中国造成莫大的冲击，但是中国本身的社会规范也对帝国社会具有实质的影响。在传教活动上，非西方社会中的妇女因为性别规范而“宁死不就男医”的状况，是西方国家各教会派遣女传教士医师到东方社会的重要背景。英国如此，美国也是如此。美国的女性教会运动中，为了号召更多的女医师加入传教士的行列，也为了强调女传道医师的重要性，因此“中国女人受习俗的束缚，不能接受男医师的治疗”的说法处处可见，李鸿章夫人的例子也往往可以派上用场，而这种说法也成为西方世界用来说明中国文明落伍的证明之一 。这可说是一种东方主义（Orientalism）的性别政治，也的确，在19世纪许多非西方脉络中，无论是殖民地或处于半殖民状态的中国，或多或少都被建构成落后野蛮而不文明的化外之地，而“受传统压迫的异教徒女性”是此一建构的重要内容，往往也成为崇奉帝国主义文明的使命（civilizing mission）与信仰民族主义的各国精英论述的重点。印度是其中一例，中国也有类似的情形 。无论如何，这些例子往往是用来作为非西方世界妇女受到压迫的证明，而这种说法也能召唤西方人对于非西方妇女的责任感，许多人因此以拯救者的姿态前往中国。除此之外，此一在帝国主义脉络之下所建构的文化差异（所谓非西方人竟然可以宁死不求医），同时也显现出西方医疗与当地文化之间的价值冲突。

关于帝国与殖民地的研究，过去主要集中讨论西方强势文化对于非西方国家造成的影响 。的确，在中国的西方女传教士，多多少少对中国妇女产生影响——她们因其传教工作而独立自主，且其中不乏单身者——对于中国妇女而言，意味着一种有别于传统中国女性生涯的可能性，而传教事业培育出中国第一代西式女医，如石美玉（1873—1954）、康成（1873—1931）、李碧珠（1878—1974）、金雅梅（1864—1934）等，成为近代史上首先出现在中国的新女性（new woman） 。然而，晚近这几年来，有许多关于殖民主义的研究，纷纷指出殖民地本身的政治往往也反过来影响殖民母国内部的改变。例如，英国的女性传教运动中关于受苦受难的印度妇女的想象，间接造就了英国本地女性医疗的机构化与专业化 。而本文所关心的，正是这个对殖民帝国内部具有影响力的身体与性别政治，也就是所谓的不就男医的实作内涵。

中国女性及其异质性

在中国的传教活动基本遵循如此的性别规范：在中国的教堂往往需要在中间以布帘分隔空间，男女信徒各处一边，否则女信徒就无法参加礼拜。美国传教士鲍尔温（Charles C. Baldwin）在其回忆录中提到：“在早期的传教工作中，有一个角落是以幕帘隔开房间里的其他人，少数女人会悄悄地进入这个空间。” 而传教医疗也不例外，较具规模的医院，有区分男女病房的独立建筑物；规模小一点的，则是同一建筑物内以不同的楼层或是区域来分隔，有些医院的候诊室也需要有性别空间上的区分，有分隔男女病人的候诊室。

除了空间之外，男女的行动力也受性别规范的左右。男人可以外出，女人则被局限在家内。美国长老教派传教士约翰·尼维思（John Nevius）的太太海伦·尼维思（Helen Nevius）于1853年抵达宁波。她观察到，中国女性被局限于她们自身的住处，只有当她们要去寺庙时，才可以踏出门外。她写道：“虽然较上层阶级的中国女性很少在街上或是在公开场合中出现，人们倒是可以经常在寺庙中遇见她们。” 因此，有许多传教士抱怨，中国妇女几乎不可能加入公共事务的行列 。

医疗实作牵涉到身体的接触，更是受制于性别规范。对于许多西方人而言，的确有很多中国女人是“宁死”也不要给男医看，更不用说洋男医了，而这并不仅止于言说或论述的层次。从传教士的活动纪录（包括日记、书信、报告、回忆录等）中可见，拒医的夫人小姐的例子并不在少数。例如，一位女传道士即写道：“前几天我去拜访一位官夫人，她长了一个瘤。我拜托她去找我们的医生（是个绅士），她说什么也不要。还问我说知不知道她哪里可以找到一个女医生。”类似的例子处处可见 。

但是，宁死不给男医看诊的妇女仅是众多中国妇女中的一类，换句话说，并不是每个中国妇女都遵循李夫人所遵循的身体规范（或是所谓的礼教）。这一点我们可以从众多传教士医师的报告中得到证实。例如，美国传道医师帕克（Peter Parker）的第一个病人即是一位失明而又穷困的女性，而那是早在17世纪30年代帕克抵达中国（广州）之初 。而且，这位失明的女性并不是帕克唯一的女病人；事实上，帕克在中国行医的生涯中约有四分之一的病人是妇女 。帕克的经验也不是一个少数的特例，教会医疗的主要期刊（ China Medical Missionary Journal ）中也处处可见医治女病人的男性传教士医师 。不过，我们不能假设中国女人只有李夫人跟贫苦潦倒的女盲人两种。事实上，有许许多多的妇女是介于这两者之间的，这些处于中间地带的妇女还是愿意尽可能地遵循着一些性别规范，即使她们可能不像李夫人一般要等到生命危急了才勉强让步。

李夫人当然是不会出门到诊所或是医院看医生的，一方面当然是她可以请得起医生到府出诊，另外一方面对于有身份地位的夫人而言，在公共空间露面这种事情是很要不得的。然而，我们可以发现，的确有许多所谓的良家妇女可以到传教士的诊所去，特别是那一些可以在大街上出现的妇女，不过，这类妇女虽然可以在大街上露面，还是会避免与男病人或是一些她们所不屑为伍的分子（例如比她们地位低下者）“杂处”于一室。

对于那些需要小心谨慎地维持名声的女性，包括官夫人小姐或是士绅阶级的妇女，给男医师看病并不是绝对不可能的，但是她们通常有许多方式来确保行为的合宜性。在台湾地区行医的传教士蓝戴维（David Landsborough）就说：“如果病人是一个有身份的女人，他就不得直接看她。通常会有另一个女人伴随着医生进入病人的房间，而病人则躺在丝质的蚊帐里。”也有的例子是，医生问诊时是透过女仆人来传递问题与答案。也就是说，男医生只能隔着一层媒介来间接看女病人，不管这个媒介是年长的女仆人还是蚊帐，或是两者并用。在传统中国社会中，有一些更讲究的人家会利用看病用的人偶（medicine doll）作为病人身体的替代品，病人指着此一人体模型的部位来指出自己的病痛所在，但是目前为止，笔者尚未观察到传教士中有人曾经接触过这一种方式 。总之，这种种措施与中国历年来医者的行为准则，其原则是一致的。

帕克的女病人与李夫人分属于不同的阶级，阶级的差异左右了医疗时的方式。作为一种性别规范，其实有其阶级差异；大致上而言，礼教主要适用于夫人小姐，下层妇女则较少遵循。如此的差异显示着中国社会里的阶级与性别的复杂性，同时显示美国妇女传教运动文宣中所塑造的受苦受难的中国妇女的形象的局限。传教文献中，尤其是那些用以募款及宣传的文宣，很少呈现中国女人之间的差异，仿佛所有中国女人都必须遵循这一套有碍求医的规范。如此一来，中国女人与她们的异教徒式的礼教规范成了中国女人需要女医生最有力的理由，而为妇女所开设的传道诊所或医院也是基于同样的理由而渐渐出现。讽刺的是，西洋传道医师所接触的妇女，下层社会者居多，而这些人所受的礼教规范并不如夫人小姐来得严格。

在传道医疗的早期历史中，特别是17世纪70年代到18世纪20年代之间，不仅医生的性别可以左右他们可以看的病人（性别），医院或诊所也有同样的区分，虽然程度不一。有许多医院诊所在名称上即标明了病人的性别，以兹区隔；男女兼收者则是透过男女候诊室的区隔，有些则是不同栋建筑物的区分，少数是透过看诊时间来做性别的区隔（男女病人的看诊时间不同）。我们可以从这样的人与空间的性别区隔，清楚地看到性别政治的社会运作与其复杂性。以下我们将仔细地从医生、病人及医疗空间之间互动的各种不同情境来讨论。

西洋女医及其礼教豁免权

来自西方的女传教士医生大概是限制最少的一方。她们可以看夫人小姐们，且无须透过一层神秘的帘幕或是女仆人，而她们的女病人也不止于夫人小姐，还包括一般妇女。上面提到的医治李鸿章夫人的豪尔，也医治其他名不见经传的女人，而依莉萨白·瑞福许乃德（Elizabeth Reifsnyder, 1858—1922）的病人中，包括伍廷芳夫人（伍为知名外交官）及众多其他妇女 。看夫人小姐与看一般妇女的主要差异之一是医疗空间：看夫人小姐大都是医生到府出诊，而一般妇女（除非病情严重无行动力）则大都前往这些女传道士所经营的教会诊所或医院求医。大部分女传道医师均建立了以服务中国妇女为主的医院或诊所，而这些医院所在地包括各主要沿海通商口（上海、福州、九江、广州、天津）及其他沿海的都市城镇（如北京、福建的闽清及仙游） 。

虽然这些外国女医所经营的医院是以妇女（及十二岁以下的男孩）为对象，但是许多男病人也会由家中的妇女陪同而来求医。瑞福许乃德就曾抱怨，许多中国妇女以为，只要她们带着家里的男人一起就医，这些男人就理当有资格接受女医生的治疗。不过，瑞福许乃德坚持，夫与妇或男与女之间还是需要有所区分（the line must be drawn somewhere），即使她常常被迫得男女皆看 。事实上，玛丽·傅尔腾（Mary Fulton, 1926卒）甚至表示，她必须要坚守拒看男病人的原则，否则许多好人家的妇女就不会前来就医了 。这意味着对于那些所谓好人家的妇女而言，不仅医生的性别很重要，医疗空间里的其他病人也是考虑的因素；她们通常不愿与其他男人处于同一候诊室内。我们从这些女医的做法中，可以看见她们为了能够确保妇女病人不流失而努力遵循中国习俗。

那为什么这些男病人竟然可以去看女医呢？难道女医们没有维持名声的考虑吗？事实上，外国女医的身份使她们有某种程度的性别身体规范的豁免权。也就是说，外国人不见得要遵循中国当地人的规范。简单来讲，所谓清白问题对于外国女人似乎不是个大问题 。（但是在美国国内的情形则不然，在美国的女性相当程度上仍然需要遵守一些既定的文化规范 。）相较之下，外国男医的情况就明显不同。作为男人，男医通常是危及他人（女人）名誉者，所以他们所能看的病人即有性别阶级的限制，而外国女医作为名誉可能被危及者，却没有中国女人的问题。事实上，也有外国女医是男女病人皆收者，例如在福建仙游的埃玛·毕陀（Emma J. Betow）就是一例 。

对于女病人而言，一个医疗场所有无其他女性，无论其是否为医疗人员，都具有相当的重要性。因此，在男医的诊所或医院中，女性相关传道工作者（尤其是医师的妻子）的存在，往往可以增加女病人前来就医的意愿。詹姆士·英格（James Ingram）就认为在他的医院里，他的妻子很受女病人的欢迎 。查尔斯·路易斯（Charles Lewis）的妻子（Cora Savige Lewis）也扮演了类似的角色，她特别可以跟好人家的妇女（women of the better homes）有所接触 。一个看女病人的医院若是没有了女医，为求合宜，甚至没有医疗背景的女性（通常是传道人员）也会承担起女病人的医疗工作 。虽然每个传道医师实作的细节与程度有别，但通常专看妇女的女医院都是由女医负责，而男医院则由男医负责。不过，偶尔也有少数例外，例如1896年的满洲妇女医院，只有男医格瑞一人，但是格瑞太太是医院里的助手，显然可以弥补没有女医的缺失 。以1881年南京的美以美教会医院（Philander Smith Memorial Hospital）为例，虽然两位医生都是男性，但该医院是男女兼收的，不过在门诊病人的性别分布上，男病人是女病人的三倍以上，住院病人方面男病人则将近女病人的十倍，显示了医生及病人性别的重要性。而这些女病人中，大部分都是一般性的病痛，只有少数是妇产方面的问题 。

同理，因为一般而言女性传教士比较容易接近中国女性，所以女性传道人员的重要性可以借此凸显出来。美国传道士沃克（J. E. Walker）于19世纪80年代末期在福州传教，他即意识到了他太太以及其他传教士太太工作的重要性，虽然其团队因此需要花费双倍的时间与金钱。沃克指出，当他跟着他的家人一起出现时：“这样的（家庭）方式较容易有机会接近一般百姓。” 沃克当然是为了使他传道时的花费正当化而有此一说，但是也不无道理。在一个反教事件频传的时代，单身男传道士所引发的疑虑与敌意势必远超过有家眷的男传道士，因为前者更容易被视为外来的侵入者。

产科与妇科的问题

妇产科方面的疾病是最受到礼教规范的问题。美国女传教士医生玛莉·布朗（Mary Brown）就说：“的确有许多中国女人会找男医生，然而事实上他们仍旧有不能治疗的范围 ”。或许读者会质疑，布朗此言与上述提到有许多中国女人宁死不就男医的状况是否矛盾？此一落差是许多社会因素所构成的，尤其是阶级身份、年龄及疾病所涉及的身体部位。上面提到，在传教士宣传或募款用的文献中，建构了一个中国女人保守的形象，但这类文献鲜有提及中国妇女的异质性。我们唯有细读传教士们的医院报告及未发行的其他教会报告，才能发现这样的异质性。

毋庸置疑地，此处“不能治疗的范围”是指妇产科的问题。如上述，女传教士要接触中国女人的确比较容易。但这并不意味着女医就能够毫无困难地进行身体检查，然后诊断妇科问题。事实上，许多中国女人根本就拒绝接受内诊，相关手术就更不用说了 。不过，在某些少数的例子中，这样的规范源自中西异国文化交汇之下西方女传教士的预设。美国女子医学会（American Medical Women's Association）的首任会长贝莎·凡湖森（Bertha Van Hoosen）在她的书中，记载了她在20世纪初期的亚洲之旅，其中有一则描述了她与女传教士医师爱玛·马丁（Emma Martin）为一位中国女人看诊的故事。故事中，这位中国女人从头到尾不断大笑。马丁的诊断是阴道分泌异常，但她并未施予任何检查。此一现象引起凡湖森的疑惑，而询问马丁何以如此？马丁的答案是：“这是她第一次见到一位外国人或是女医师，我想这一次我已经做得够多了。接下来两三天，她会不断地提起这件事情，还会告诉人们我们有多好笑 ”。言下之意，看见一个“外国女医”这件事已经够这个病人瞧了，如果要进行一般视为有其必要性的内诊，那恐怕就太过了。

女医生在妇产科方面的确是比较容易被接受的，但也有男传教士医生在产科（接生）的案例。一位在福建省的男传教士亨利·惠特尼（Henry T. Whitney）就说，在1891年他所治疗的4 501个病人中，有10个是产科的案例，特别是那些难产的案例 。根据他的估算，从1870年第一位传教士抵达至1897年之间，有291 000个案例是由隶属于ABCFM（American Board of Commissioner for Foreign Mission）的医生所治疗，其中产科案例有200件，一半是属于妇女医疗工作，也就是由女医生来接生。换句话说，另一半是由男医生接生的。又如，詹姆士·尼尔（James Boyd Neal）等男医，也有产科的案例。尼尔是美国长老教派的传教士，曾经治疗一个因为胎死腹中长达三个月之久而导致阴道闭锁的特殊案例。为了治疗这个妇女，尼尔必须切开一个开口，好让他的手指进入阴道，他很惊讶地发现了一个已经死亡许久的足月胎儿 。尼尔的例子很特别，因为在当时即使是由女人来进行阴道检查，很多妇女仍然不见得愿意接受，更何况由一个男医来处理阴道的问题。而这个例子之所以可能，背后有许多因素，特别重要的是，病人的社会地位与病痛的严重性。尼尔这位病人的丈夫是士兵，属于下层阶级，且其妻不知胎死腹中而腹部剧痛多日，最后抱着“反正死期已不远”的态度而接受尼尔的治疗。虽然惠特尼并未特别区分他所接触的产科病人的社会背景，但依据年度报告的上下文来看，她们非常有可能来自较下层阶级。

除了社会背景之外，女人的年龄也会影响是否适合进行阴道检查的程度。在山东卫县（Wen Hien）的一位女性传教士玛莉·布朗（Mary Brown）发现：“年老女人比较不拘泥于规范，但年轻女人相当受习俗与偏见所限制，产科的例子常常反映这种情况 ”。我们也可在传教士的外科手术案例的报告中，发现进一步的证据：年轻女人通常会找女医师来做产科和妇科手术，而年老女人似乎就不见得如此。阿格尼丝·史都华（Agnes L. Stewart）在1908年发表了一篇题为《在中国的妇科》的文章，其中所提及的三位女病人，年龄分别为18、21和21岁。赛西尔·戴凡波特（Cecil J. Davenport）也撰写了一篇类似上述史都华的文章，题为《子宫肌瘤、卵巢囊肿》。与史都华的病人形成对比的是，戴凡波特在上海的三个病人皆超过40岁。第三份由罗伯·布斯（Robert T. Booth）提出的《有60磅液体的巨大卵巢肿瘤》报告中，提及的病人是45岁 。此外，两位在福建仙游的女传教士弗朗西斯·椎波（Frances L. Draper）与埃玛·毕陀的另一份公开报告，也显示报告的三位案例都是二十几岁左右的年轻女性 。

产科的特殊性，除了其与礼教规范的紧密关系之外，处理生产也同时被视为是低贱的。在传教士的眼里，那些从事接生工作的人被贬抑为“极为无知、迷信的阶级，或是污秽的老女人”。 这类污名化产婆的说法，在传教文献与医疗传教文献中可以说比比皆是 。

然而值得注意的是，受过西医训练的中国女医往往也成为接生的产科医生，而医疗传教女性也常常为许多中国妇女接生。不过，她们的医疗报告通常写得相当含蓄，并且使用许多如：“女人的毛病”或“疾病”等暧昧的词汇。如本文一开头所讨论的，李夫人的例子未有详细明确的记录。虽然，在李鸿章的纪事中，的确指出李夫人在治疗后生了一个儿子。当康成（Ida Kahn）成功地为一个难产的妇女接生之后，新闻记载则道“周藩台之媳临产时，身患重病，子久不下，遍求名医，无能为力，女士投药一剂，登时病愈，子下，神乎〔其〕技矣。” 虽然明确道出是难产，但也仅点到为止。

不过，接生这件事无论如何是不能透过女仆人或蚊帐来间接处理的；“治疗”产科或是接生，就必然会直接碰触女人的身体，这使得人们抗拒男医。李鸿章的尴尬处境由此可见——他面临一个困难的抉择：要冒着不合体统而丧失颜面的风险（来救命），还是要让夫人等死。更何况，“救命”仅仅是个可能性，除非成功，不然就不值得。但是，话说回来，李鸿章自己作为一个熟悉西洋事物者，较能接受洋医。不过，并非每个中国人都有李鸿章的条件。

对于中国人而言，医疗传教士和其技术均是很陌生的，而唯有那些被传统产婆视为毫无希望而放弃的难产，才有可能由洋医（有时甚至是男医生）来接手。这类难产记录在《中国医疗传教士期刊》（ China Medical Missionary Journal ）中并不罕见 。“众所皆知的是，人们很少在难产时就找洋医，而是一直要到所有的办法都用尽了，并且产妇已经有生命的危险时，才会找他们。这里所指的办法，包含去找那些毫无用处、不理性而无知的女人，她们的方法一点用处也没有。” 凯特·伍德哈（Kate Woodhull）在她抵达福州后立刻开始接生。她发现：“我最常被叫来处理产科案例，并且通常是需要外科手术的难产例子。” 1892年，爱德华·布里丝（Edward Bliss）在一抵达福建邵武后，就治疗了一个胎儿水脑的产科案例，在妇人丈夫的同意下，他压碎婴儿的头盖骨之后，将死婴取出 。

一般而言，男洋医传教士很少被视为是处理产科（与妇科）的适当人选，而且男医师与棘手的产科案例简直是致命的组合 。要不是冒着用男医师而触犯社会规范的风险，要不是死得循规蹈矩。事实上，有不少人选择了后者。于此，西方人经常嗤之以鼻，并视之为无知落后。然而，相对于寡妇自杀以保全其贞洁而言，拒绝接受男性的治疗对于中国人而言，或许是很合理且理所当然的。例如，一位在中国内陆行医的传教士霍瑞司·蓝道（Horace A. Randle）提到一个难产的案例，其中产婆已经将胎儿的脚拉出来，但胎儿却出不来。蓝道向那位前来求救的男人说：“这是没有药可以医的。唯一的办法，就是我带一位助手去，并且麻醉那个女人，然后把小孩生出来。”那个男人说道：“什么？你自己接生小孩？”医生再三保证已经没有其他方法可行后，男人回说：“这是万万不可的，这个女人即使会死，也绝不能由男人来帮她接生。” 对于那些志在拯救生命的医疗传教士而言，这种将社会礼教规范放置在生命之前的做法，简直是极端荒谬而残酷的，难怪此例以“中国的野蛮”（Chinese Barbarity）为题。

为了要说明中国礼教规范的“不理性”，以及中国产科医疗的落后，传教士们往往乐于描写那些悲惨的下场。赛西尔·戴凡波特（Cecil J. Davenport）当时即报告了以下案例。他说道：“在一个多月前，我被当地的一位女传教士请求，协助她处理一个拖了很长时间的生产。那位病患是地方官员的第三个太太，当时十八岁，已经生了三天了。而我猜测所有本地的技艺已经用尽，他们才转而找外国人。我发现那位可怜的年轻女子，初次怀孕非常虚弱，且受到极度折磨，大概已经试过许多人的方法了……” 很明显地，病人的家庭是在用尽本地的产婆却徒劳的状况下，才企图尝试用那些根本不是医生的外国女人，以此为下策，而不是去请一位男性洋医。因为这些外国女性没有使用药物，一位本土医师被请来开处方，因而造成了外国人的退出，以避免为不好的后果负责任。

戴凡波特也揭示了他仅处理过两个产科案例，虽然并不清楚他花费多久时间治疗她们。但是这再一次点出了洋医与中国病人关系性别化的身体政治。对于中国女人而言，当然优先找本地产婆，接着是外国女医师，而后才是外国男医生（下下策）。也难怪，医疗传教士将他们眼中“无知而卑劣的本地老产婆”视为首要敌人，指控她们未经训练的措施带来诸多的危险。在南京的乔瑟夫·汤姆士（Joseph Thomas）将高生产死亡率归因于产婆“爱管闲事的介入”。他在1890年写道：“在中国死亡率，生产案例估计占其中的百分之八。若是一年有五百万的生产案例，就有四十万的人在生产当中死亡。”

在西医的体系之下，那些所谓“肮脏的老女人”将由受过现代训练的女医生与护士来取代，所以产科仍是属于女性的工作。正是因为这个性别的原因，医疗传教士在训练女性医学生时经常强调产科，例如玛莉·傅尔腾在广东的夏葛女医学校，以及石美玉（Mary Stone）在江西九江的护理训练学校。

“女人的事由女人来做”（Woman's work for woman）的想法，并不全然是西方人的偏见。事实上，它是西方医疗传教士与中国社会规范之间妥协下的产物，而中国方面在许多层面上反映了此规范。民国初年，中国政府即鼓励拿到公费奖学金的女性医学生专攻妇科与产科。根据杨步伟的回忆，她于20世纪20年代前往日本攻读医学，可说是第一代习医的日本女留学生，当时她的兴趣虽是内科，但中国政府命令所有拿到政府奖学金的女医学生专攻妇科与产科 。事实上，不论有没有拿到奖学金，中国女医学生仍持续专攻这两个领域。例如：周光湖（Elizabeth Chou，笔名Han Suyin）也于20世纪30年代在英国攻读产科 。又根据1938年福州（Willis F. Pierce Memorial Hospital）的年度报告，当时的17个医生中有7个是产科医师，并且7个全都是女性 。甚至在20世纪30年代的台湾，有些女医师虽然不专妇产科，但迫于妇女的需求而开始了妇产的业务，如陈石满医师，原为眼科医师，后来因为病人的需求而促其开设的呈祥医院增加了妇产科 。不过，从20世纪20年代开始，我们可以看见开始有男性进入产科与妇科，尤其在都会区的教学医院当中。例如，伦道夫·席德（Randolph Shields）即是苏州的联合医学学校的妇产科部门的主管 。除此之外，男性医学生也可以学习妇科 。

结论：性别规范与半殖民医疗

近代以来的许多社会，无论是亚洲或是英美各国，大都经历过性别区隔（separate spheres）的时代，即所谓的男主外女主内或是公私领域的划分，而身体的性别政治是此一社会安排的重要面向。本文所讨论的“宁死不就男医”即为一例。“宁死不就男医”的性别身体政治，亦是建立在阶级（或身份地位）之上的身体政治。简而言之，它主要是针对夫人小姐的性别规范 。所谓“男女授受不亲”，其所适用的范围主要是上层社会中的男女，各有其规范。换言之，这样的性别规范也同时是一种阶级的规范，性别与阶级两者互相生成。

在19世纪70年代到20世纪30年代期间，因为性别规范与身体政治，许多妇女不能直接让男医看诊，而许多下层阶级的女性较不受此限。萨默（Matthew Sommer）在其关于清朝律法中与性相关的犯罪的精彩研究里提到，清朝律法的革新（特别是在18世纪时），关于性（sexuality）的规范原则有个重大的转变，亦即，从一个以身份位置（status performance）为主（不同身份者有其特定的性道德规范），转为以性别（gender performance）为主（在性的规范与犯罪上使用同一标准，且所有人均需遵循一套以婚姻为主的性别角色） 。也就是说，在性的律法规范中，我们可以看到一种相当统一的性别实践。而我在这里所讨论的医疗活动中的性别与身体政治，似乎仍然与身份地位有密切关系。

遵循这样的性别规范不仅止于医疗活动，还包括传教活动（教堂往往需要以布帘分隔男女空间）、女学的师生关系，以及男女的行动力也受性别规范的左右。本文讨论的种种现象意味着，传道活动深受中国性别规范的影响。而此正可以呼应我在文章开头时所讨论的一个重点——殖民地的性别政治如何影响西方帝国的性别政治：也就是说，中国的夫人小姐们的矜持成了许多西方女性得以理直气壮地到中国传教的具体原因，其中女医者更是重要的一群。我们或者也可以说，中国女人的“苦难”成就了西方女医的东方事业。换言之，西方传道士对于中国性别规范的敏感与积极的介入，是一种帝国主义的性别政治，而此一方面间接正当化了西方势力进入中国，另外一方面也成就了许多女传教士在非西方国家的事业生涯 ，而中国早期西式女医（如康成、石美玉等）的出现也是延续这样的发展。这是西洋医学传入中国不可忽略的一个方面。

尤其值得注意的是外国（西洋）妇女在中国所享有的性别规范的豁免权，她们不仅可以诊治女病人，也可以诊治男病人（男学生）。在我所阅读的许多女传教士医师的自传及书信中，不少人提到，身为在中国的西方女性，她们的性别身份与一般中国妇女有显著的差异，因其穿着与其他中国女性不同，有少数甚至被误以为是男性 。身为外国人在中国，她们无须遵循许多性别规范，加上西方社会中对于女性进入医界的种种不利条件，使得许多西方女性得以在非西方世界中发展事业。相对之下，中国女西医就没有如此对等的自由，若要令人尊敬，她们多多少少还是要遵循夫人小姐的行为准则，她们并没有因为身为医生而可以理所当然地接触任何病人。当然，不令人意外地，在许多西方的文献中，中国女西医也被描绘成将自己的姊妹同胞从陋习中拯救出来（因而连带地拯救自己的国家）的伟大女性。而前者与后者所形成的对比，也告诉我们性别政治如何受到帝国主义或是国际权力关系的左右。

从历史的后见之明来看，虽然过去那种西方帝国势力已然退去，但是在20世纪之后，西方医疗相当成功地在中国取得了一席之地，而为了维护名誉而宁死不就男医的现象也成了历史。在这个权力拉锯的复杂历史过程中，“救命”（saving lives）是西方医疗所奉为最高的价值。从西方传道医者眼中看来，中国的性别规范是具有压迫性且几乎是愚昧的，如果中国人可以接受西方的医疗与科学的启蒙，这些“愚昧无知”也将会消失殆尽。许多传道医者喜欢抱怨中国（或非西方国家）女人宁死不就男医，表面上，这似乎是说这些中国女性很不理智，毕竟生命可贵（怎么有人会为了这样不切实际的礼教而忽视生命呢），但即便医疗传教士认为其医疗可以救命，中国妇女却不一定如此理解。对她们而言，去看医生仍然是在社会规范之下的人际接触。但是，另外一方面，医疗成功所带来的一些问题，倒是鲜少为人所讨论。近代以来的医师往往以救人一命为他们神圣的任务，也常以拯救生命之名来取得医疗的优先权，虽然医疗战胜了某些社会制度与规范，但是病人却也常被客体化，例如，当代西方男医师将女病人想象成汽车，身体检查变成了汽车维修检查。医疗行为本身就是一种社会行为，也必然会反映社会中的许多权力关系，现在如此，19世纪末20世纪初也是如此。

从19世纪的严格限制到20世纪的松动，我们是否可以称之为医疗化的历史？的确，在20世纪30年代之后，似乎医院男女分隔的必要性渐渐降低，且女病人（即使是良家妇女）也逐渐不如此忌讳男医，甚至包括妇产科方面。不过，仅以此转变来看大概无法判断改变的来源是否为西方医学体系，我们需要更深入地去探究中国的性别政治在20世纪初期所经历的转变，才能有所判断。进一步的研究，有其必要性。

本文原标题为《不就男医：清末民初的传道医学中的性别身体政治》，载于《“中央研究院”近代史研究所集刊》2008年第59卷，第29—66页。本次有所改写。 aV2EKiXdJEXS6flXJ/U2wOBUb+44gCFzk6jD7cyFRv7TOhStLzQauBe5ldNCV56C