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罗卫东
引言
亚当·斯密的名声如雷贯耳，甚至到了妇孺皆知的地步。他的巨大影响来自两部著作，一部是1759年问世的《道德情操论》，另一部是1776年出版的《国富论》。
这两部书都是斯密呕心沥血之作，但各自的命运却大相径庭。
《道德情操论》甫一问世即引起轰动，伦敦城里“洛阳纸贵”，甚至一些上流社会的小姐也以手捧一册为时髦，斯密的终身好友、哲学家休谟曾经在信中调侃：一个严肃的哲学家有那么多附庸风雅的粉丝，未必是一件值得高兴的事情。然而，好景不长，该书不久即变得落寞寂寥，在斯密逝世后的一个多世纪里，几乎无人问津。直到20世纪70年代以后又引起了新的关注，这一状况才有了改变。而《国富论》不仅在知识界，而且在社会和政府引起持续的关注、重视，并且受到好评。两百多年来，它的影响不断地超越时空的限制，在全球传播。斯密凭借此书，成为古典政治经济学之父。对于学术圈以外的大多数人而言，斯密的主要声誉来自他是《国富论》的作者。
一个很有趣的事实是，无论外界对《国富论》如何地推崇，斯密本人似乎更加重视他的《道德情操论》。从他修订这两部著作的次数上，也可以看到这一点。《国富论》自1776年初出版以后，短期内先后修订了两次，出了三版，这两次都是文字表达方面的小修改，1783年后，斯密再未对其做新的修改；《道德情操论》则从1759年初出版之后，直到斯密去世前，斯密一直在不断地对它进行修订甚至大幅度改写，累计进行了五次。其中1763年的第二次修改，增加了对良心问题的长篇讨论。尤为值得关注的是，在死前三年启动的最后一次修改中，斯密可谓殚精竭虑，他视此次改写为对人世最后的告别，极为重视。年逾花甲的他，克服了年老体衰的困扰，全身心地对这本成名作加以改写，增加了分量巨大的全新的一卷：“论德性的品质”，其中对许多重要的问题进行了讨论。对《道德情操论》这本很多后来人眼中的平庸之作，斯密则十分珍视，将其置于《国富论》之上，作为自己毕生中向世界贡献出的最重要的作品。
对于同一本书，本人和外界之间评论的反差之大，这不仅令人惊讶，而且发人深省。
《道德情操论》，顾名思义，是阐述人类道德情感的性质、起源、内容、功能及其社会后果的书。斯密想要在这本书中回答以下几个问题：
1. 人类为什么会有道德判断？在人与人的交往之中，道德作为一种社会现象，是否有人性的基础，如果有，它是什么？
2. 人类社会成员彼此的道德判断，最初受什么因素的影响？为什么我们对于别人的言行会做出某种特定的反应，或者赞赏，或者反对？我们倾向于对他人的言行进行奖励或者惩罚的依据是什么？“正义感”如何产生？
3. 人为什么会有“良心”，良心应该如何解释？自我肯定、内疚、忏悔等的感觉与良心是什么关系？良心如何产生以及怎样主宰人的言行？
4. 一桩事情或一件物品的“美感”“效用”在多大程度上会影响人的道德判断和行为决策，这在多大程度上是应该的？为什么有些人会买椟还珠、本末颠倒？为什么会产生不择手段去达成一个正当目的的行为动机？人类该如何对这样的事情作出评判？
5. 流行的习俗和惯例是如何影响道德判断和决策的，其正当性何在？如何评价人类历史上的习俗与道德？
6. 人类要形成彼此合作的社会秩序，除了“同情”“正义”“良心”“审美”“习俗”这类因素，是否还有其他的因素？一个人要过得幸福，需要什么样的个人品质？一个“好社会”需要社会成员中的个体具备怎样的道德品质？有利于增进自身幸福和他人幸福的道德品质如何才能得到？
对这六个问题，斯密的《道德情操论》分别用了六卷文字来加以阐述。斯密的意图，并不是简单地、分别地对这些问题做出解释和回答，而是要把它们置于一个具有内在一致性的严谨的体系之中。他要建立一种完整的，不同于以往的新的道德理论。斯密对自己工作的意义和价值，不仅有高度的自觉，更有高度的自信。他在《道德情操论》的最后一卷即第七卷，以较大的篇幅来定位自己创立的理论并分析与以往理论的异同之处，指出了先辈学术思想的特点、不足，阐明了自己的贡献。
从结构上看，《道德情操论》既完整又严谨，是一个层层递进、环环相扣的思想理论体系。
斯密生前最后一次修改定稿的《道德情操论》共七卷，第一卷“论行为的合宜性”是全书的基础和出发点，在这一卷中，斯密打算对第一个问题，即对“人类为什么会有道德判断？在人与人的交往之中，道德作为一种社会现象，是否有人性的基础，如果有，它是什么？”作出回答。正是在这个部分，他系统地阐述了有别于哈奇逊和休谟这些学术前辈的“同情共感”理论，为接下去讨论正义、良心、效用、习俗、美德等重要问题奠定了基础，可以说，《道德情操论》一书的其他部分都离不开本卷中系统提出的“同情”理论。因此，它是进入斯密理论体系的入口，正确把握这一卷的内容是理解斯密整个道德理论的前提和关键。在斯密看来，人类之所以能够相互之间形成一种合作的交往行动，前提在于，在人的天性里有一种“同情共感”的能力，第一卷第一篇讨论了“同情（sympathy）”这个全书的关键概念。
他阐明了同情乃是“在其最固有的和最原始的意义上，对他人的苦难所表现出来的同胞感情”。这是一种基于想象的立场交换状态的产物，是我们借助自己的想象力，站在想象中的当事人的立场，考察当事者置身的事情的时候自然而然产生的一种情绪。
同情的情感，就像人性的其他原始感情一样是遍布全人类的，那些德性仁厚的君子只是在此类情感上更加发达，更加敏感而已。所以，斯密那里的同情能力是人类与生俱来的一种自然禀赋。正是人类这种与生俱来的能力，使得他们彼此能够感受对方的喜怒哀乐并作出即时的反应，并以此为基础进行行为正当性和合宜性的判断。运用这种原始的同情心，人们得以形成群体的规则与秩序，能够在没有任何其他外部强制力（王权、神权或其他超越性的自然力量）作用下开展合作，组成社会，形成约束彼此言行的公序良俗。在斯密看来，人类的同情心天然就具有一种自我奖赏的机制，人们相互同情，会产生快乐，因此，在人性不被扭曲和玷污的情况下，人们是自然而然地乐于运用这种同情心的。斯密的这一发现，具有极为重要的意义，为以后他批判各种错误的宗教观念、制度、政策、惯行，倡导自然自由的社会体系提供了坚实基础。
不过，斯密也看到，同情这种原始的、与生俱来的人类禀赋，既是形成社会阶层分化的重要动力，也有可能导致各种腐败的感情。因此，如何合宜地运用和掌控自己的同情，是社会道德建设的核心问题。也就是说，一个人在与他人相处时，如何才能采取合宜得体的方式，如何产生正确的“合宜感”，使得自己的同情与他人的境遇恰如其分地予以匹配，这是社会秩序形成和运行的基本问题之一。在这里，他引入了一个极为重要的原创性的概念：旁观者。通过这个概念，斯密试图解释一个人在各种不同的情况下是如何让自己的行为合乎社会的要求，得到他人的认可。
第二卷，斯密以“同情”理论为基础着力建构他的“正义”理论，着力回答前面所述的第二个问题，即“人类社会成员彼此的道德判断，最初受什么因素的影响？为什么我们对于别人的言行会作出某种特定的反应，或者赞赏，或者反对？我们倾向于对他人的言行进行奖励或者惩罚的依据是什么？‘正义感’如何产生？”。
斯密在第一卷“论行为的合宜性”中曾经明确地指出，产生各种行为和决定全部善恶的内心情感或感情，可以从两个不同的方面或两种关系来研究：首先是从它同产生它的原因或引起它的动机之间的关系来研究；其次是可以从它同它计划产生的结果，或同它往往产生的结果之间的关系来研究。一种感情相对于激起它的原因或者对象来说是否恰当，是否相称，决定了行为是否合宜，是庄重有礼还是粗野鄙俗。而一种感情计划产生或往往产生的结果的有益或有害的性质，决定了它所引起的行为的功过得失，并决定它是值得报答，还是应该受到处罚。在第一卷中，斯密讨论同情心的作用机理问题，重点是解决同情心与合宜性之间的关系问题。在那里，斯密要阐明的一个基本原理是：同情心产生于行为举止的合宜性，而这种行为的合宜性多半与这种行为赖以产生的原因有关。也就是说，斯密是从激起一种激情的原因或者对象的角度来讨论合宜性的。在第二卷中，斯密要进行的正是第二类研究，就是从一种行为计划实现和往往实现的结果的角度来探讨这种行为应当受到报答或者受到处罚的感觉是如何产生的。所以，《道德情操论》初版第二卷的标题为：“论功与过；或论赏罚的对象”。在这一卷中，斯密要讨论的问题主要是，我们是如何产生一种要报偿或者处罚的情感的。什么事，在何种情况下是可以产生报答和报复的不同心理的。
斯密在这一卷中所采用的逻辑结构是相当严谨。首先，他在第一篇中讨论了所谓的功劳和过错的感觉。也就是，在何种情况下，一种行为成为他人应该报偿的功劳，在何种情况下一种行为又会成为一种过错，从而应该受到报复。这一篇的第一章中，分别讨论功劳和报偿、过错和处罚等的基本概念；第二章则讨论了合宜的感激对象和愤恨对象；第三章讨论那些没有得到受益人许可的功劳和得到旁观者理解的损害他人行为的同情；第四、五章讨论了功过感觉与同情心的内在联系。
斯密的正义论，对于认识市民社会的法理学是有着重要意义的。如果说在整个社会的人与人之间的交往中，正义原理的基本要求就是不要相互侵害，那么这一点在至关重要的市场经济体制中，更是一个基石性的东西。所以斯密在他关于正义一般原则的论述之后，立即指出不侵害的三个层次，而这三个层次的内容无论如何都是今天一切发达市场经济国家的法制和伦理秩序的核心。当然，这三个层面的权利保护，洛克等人也是早就提出过了的，斯密的独特性在于他完全是借助于他的情感原理和公正的旁观者的视角来对此加以阐发的，在很大的程度上扫除了在个人权利问题上的自然主义或者形而上学的残余。斯密的讨论非常贴近日常人的生活世界，他没有玩弄玄奥的术语，没有旁征博引他人的材料和观点，他援引的都是身边的事实或者历史上有名的故事。他从中得出的正义论的整个结论非常平实而又稳妥。笔墨不是很多，但是切中核心。说他在这里不仅为《国富论》提供了学理上的基础，也为自己的整个市民社会理论奠定了基础是一点也不为过的。
他的这个正义论，正如他自己所说，属于交换正义论的系谱。他很清楚，一个没有了仁慈的社会，无非就是不怎么美好和舒适，而如果没有了交换正义，则人类社会就会崩溃。说穿了，商业社会中的正义原理实际上就是维护商业交易秩序的原理，其核心不外乎是确定商品交易的规则，尤其是所有权的规则。《道德情操论》中虽然并没有直接讨论作为商品交换秩序的交换正义的一般规则，但是，只要对他所讨论的一般性交换正义论作简单的引申，是很容易导出商业社会交换正义原理的。斯密一般性地讨论了对生命、财产、合约等权利的保护问题，而没有展开讨论商业社会的正义论，例如对于最重要的所有权理论没有讨论，其理由在于斯密在《道德情操论》中要完成的一个主要任务就是批评近代自然法学从效用和便利中寻求正义的法理基础的理论，并创立自己的法理学。所以斯密主要关心的和花费最大精力的是如何在同情共感的原理上来构建自己的一般交换正义论。他无暇就这种正义论在各个具体领域的应用展开讨论，而希望在另一本他一直打算出版的法理学著作中专门探讨这个问题。在《道德情操论》初版问世以后，斯密在格拉斯哥大学开设了法学讲座，其讲稿的笔记形成了《法学讲义》，其中确实有他计划要详细展开的有关所有权的理论。
在斯密的理论框架中，始终存在着三个主体：一个行为人，一个行为的承受者和一个观察者。斯密要解剖这三个人之间的这种相互关系中所蕴涵的整个社会化机理。正如科斯后来在他的《社会成本问题》一文中所极力说明的，任何事件都是双方共同制造的。在我看来，斯密的分析中始终存在着三个人物，这三个人物之间的关系非常复杂，那个旁观者的角色尤为费解。有时斯密是从局外人的角度来定义旁观者，有时则是从任何人自身的良知的角度来定义它，而有时则干脆就是制度或者秩序本身。有时是谈论身边的现实的人，有时则是讨论某种共识性的标准，是人格化的产物，或者是制度化的人格。我认为，在《道德情操论》中，斯密的旁观者本质上是一种理念，一种公正的理念。正如他最后将分析落脚到了正义论一样，这个理念大概就是正义，也就是说旁观者就是正义者，是正义的化身，但是如果仅仅是这样，那么斯密不过是一个柏拉图主义信徒而已，斯密的讨论引人入胜的一点在于，他还有另外一个更重要也更有特色的层面，那就是正义这个理念又不是虚构和完全脱离人类日常生活的，它是一种在人类与生俱来的同情能力的运用中体现出来的。每个人都是正义的化身，因为他都有同情心这种社会正义的杠杆，因为每个现实的、不完善的人都在运用同情心原理去参与到对他人行为合宜性和功过感的评价判断中，虽然没有在任何时候和任何场合都实现合宜性，但是都是对合宜性的逼近。
关于《道德情操论》第三卷要讨论的问题，斯密自己清楚地做了说明：“我在本书的前两卷着重考察了我们评判他人感情和行为的起点和基础。现在，我要详细考察我们评价自己感情和行为的起点。”这其实就是回答我们前面举出的第三个问题，即：“人为什么会有‘良心’，良心应该如何解释？自我肯定、内疚、忏悔等的感觉与良心是什么关系？良心如何产生以及怎样主宰人的言行？”斯密在本卷要做的主要工作就是将他的同情心理论特别是公正旁观者的理论运用到一个人的自我评价之中，旨在发现这个自我评价的基准和机理。
我们已经知道，斯密生前对《道德情操论》进行过五次修订，而又以第五次即最后一次修订为最大、最重要。这个第三卷的内容在历次修订中都是变动相对最多的，而第五次修订更是集中在这一卷。尤为引人注目的是，斯密为该卷撰写了全新的一章“论良心的影响和权威”。
那么，斯密怎么看人类的“良心”？一言以蔽之，在他看来，良心就是人内心驻扎着的那个“公正无偏的旁观者”，这个旁观者就像是一个检察官一样审视着这个人的一言一行，像个法官一样地对言行是否妥当做出裁决。其实每个人的“我”，都是由两个不同的部分组成的，一个是处在现实中的行动的我，在做事情的我，生活、工作、待人处事，他是受制于情境的，不超脱的，与环境和事件结合在一起的；另一个则是进行道德思考和评判的我，这个我是心理的、抽象的、超脱的，他居高临下地观察着作为行动者的我。这也是曾子说的“吾日三省吾身”，第一个“吾”，是吾心。曾子的话其实可以换一种说法，“吾心每日三省吾身”。那么这个“吾心”，是怎么来的呢？为什么只有人类才有这个“吾心”呢？斯密说，这个内心的公正的旁观者，是每一个运用自己天赋的想象力，依据自己的同情心，将自己置身于更大的人群中来反复地进行换位思考，对自己和他人的处境设身处地、将心比心的结果。社会化的人，通过与生俱来的同情共感能力及其想象力，为自己创造了一面“道德之镜”。这面镜子内化在人的心里，就是我们平常所说的“良心”。所以，在斯密那里，良心不是神乎其神的玄而妙之的形而上的道德律令，不是来自神启或顿悟，而是人们的情感天赋加社会实践的结果。简单地说，没有情感的天赋，再多的人类交往也不会有良知，而没有社会交往，徒有情感的禀赋，也不会有良知的产生。这就像人类的语言能力一样，是天赋和实践共同造就的。
“良心”的感觉与“正义感”，两者既有联系又有区别。从联系的方面说，它们都是“公正的旁观者”，都是对一个行为是否合宜是否妥当进行评判的依据，都来自人类的同情共感这一天赋的能力，都是一个行为者通过超拔自己的局部感受而更加全面、更加联系地思考什么才是“应当”的这个问题的结果。但是，这两者之间存在一些基本的差异，彼此在管束人类的言行方面有合理的分工。如果说“正义感”，是一个人内心的公正旁观者对待他人的行为时所产生的一种“何为应当”的情感，那么，“良心”则是这个公正的旁观者，对这个人自己言行所产生的一种“何为应当”的情感。即，“正义感”是一个人用来裁决他人的，“良心”则是用于自裁的。除此以外，“正义感”重在从他人行为的结果去判断其是否应当，“良心”则重在从原因或动机的角度去判断其正当性。基于正义感的规则构成了社会秩序的基石和底线，容易通过成文法来体现，基于“良心”的规则则构成了社会秩序的高限，不容易外化为法律，常常是以道德规则的形式来表现。“正义感”与公序相连，“良心”则与良俗相伴。正义的原理是报答或者报复，是投桃报李或以牙还牙，是补偿或惩罚；而良心的原理是自我裁决，自责或者自慰。斯密认为，正义乃社会大厦的基石，是人类创造社会这部大书所使用的语法规则。
由于每个人对什么是应当的、什么是不应当的感受性有或大或小的差异，所以，完全顺由个人，凭自己良心做事，对稳定的社会秩序和有效的人际交往来说会产生不确定、不可靠的后果。故，若良心的共性部分不能转化为某种确定的道德责任或者道德义务的话，人类的社会生活也会陷入某种困境。所以，人类的责任的观念或者义务的观念也就十分必要了。承担责任或者恪守义务，就是遵循那个已经消除了个体之间良心感的差异而形成的一般规则去做事，它将确保社会秩序的稳定性和可预期性。规则虽不可爱，但却可靠，它消解了良心的多样性和不确定性。当然，人类的责任感或者义务感也会遭到各种讨论甚至质疑，如何才能够把其中最重要、最核心的部分固定下来，成为类似于数学上不证自明的公理，就成为一个需要想办法解决的问题。斯密认为，义务感的神圣化其实就是为了解决这个问题。
在详细阐明自己的“正义论”“良心论”之后，斯密用了两卷的篇幅分别探讨了效用和习俗对道德情感和道德判断的影响，可见他对这两个问题的重视。斯密之所以在对他自己的道德情感理论的主要方面进行了讨论之后，还要对效用和习俗的影响加以具体地讨论，第一个原因是，道德理论中的效用论和习俗论是当时较为有影响的两种理论。前者以休谟为代表，后者以常识学派的里德为代表。两人都是苏格兰著名的哲学家。尤其是休谟，不仅是英国历史上最伟大的哲学家之一，也是斯密本人的挚友。斯密不同意他们两人的观点，感到需要运用自己的同情心理论来对以上这两种当时流行的理论进行必要的批评。第二个原因是，斯密对于效用问题有自己特别的知识上的背景，与休谟不同，他是一个受到加尔文主义影响极深的人。斯密把“神”的意志和人的意志加以分别处理，认为两者在终极上是统一的，但是人并不知道神意。这样，神需要有一定的手段来引导人类的活动，以便实现那个总体的目的。所以，斯密打算在这个部分深入讨论在道德判断上人类如何处理目的和手段的关系；值得注意的一点是，在全部的六个版次中，这两卷在内容上都几乎没有做任何实质性修改，只是做了一些篇章安排上的微小改动。这表明斯密这方面思想是早就成熟稳定了的。他试图为私利和公益这个当时争论相当激烈的话题提供一种解释。大家知道，他后来在《国富论》中加以发挥的“看不见的手”的原理，在第四卷“论效用对赞同情感的影响”中已经相当成型了。
先说说《道德情操论》的第四卷。这一卷主要讨论“效用”与道德的关系。这一卷的分量不大，但仍然有其重要性。在这里，斯密关心的一个问题是，我们人类的道德判断，在多大程度上会受到审美和利益的影响，为什么会发生本末倒置的情况。他要对如下问题做出解释：一桩事情或一件物品的“美感”“效用”在多大程度上会影响人的道德判断和行为决策？为什么有些人会被手段和工具的美所吸引却反而忘记了真正有用的目标，为什么本末颠倒？这在多大程度上是应该的？人类该如何对这样的事情做出评判？
比如，我们买手表，本来是为了掌握时间，但却常常更看重这手表的内部机械的精美和外观的漂亮，极端情况下，我们会犯买椟还珠的错误；财富本来只是人类实现幸福生活的手段，可是，人们常常让金钱主宰了自己的命运。在人类的许多经历中，变主为奴、反仆为主的事情十分常见。这到底是为什么？斯密在这里给出了一个十分有意思的说明，他说，人类作为被造物，不知道人生的真正意义和世界的终极意图，不能实现超越和自我清明，但却无往不在持续地寻求生活目标与人生意义。让人类囿于自己的局促偏狭甚至“错误”的感知，“可笑”的欲望，去行动，去实践，去创造，从而让世界变得生机勃勃、繁衍不息，这是造物主使出来的一个“骗术”。而人们因审美和利益而产生的感觉就是这个伟大骗术的主要奥秘。人，如果去掉由于审美和功利所造就的动力，就不会殚精竭虑去做事，不会披星戴月去劳作，不会克勤克俭去积累财富，社会也就不会繁荣和进步。造物主在下一盘很大的棋，而每个人只是其中的一枚棋子，其进退看似自主的行动，实则不过是实现造物主意图的一个工具。每个人都关心自己的利益，都以为在为自己的利益而奋斗，其实从客观上而言，常常是达成了出乎个人想象和欲求以外的公共目标。
斯密认为，自然以这种方式欺骗我们是一件好事。正是这种欺骗唤起了人类的勤劳动机，并使之不断保持下去。它最先促使人类去耕作土地，营造房屋，建立城市和国家，去创造和发展一切给人类生活增光添彩的科学和艺术，这些科学和艺术完全改变了地球的整个面貌，把自然的原始森林变成了肥沃的平原，使贫瘠和人迹罕至的海洋变成了生活必需品的新的储备库以及地球上各个国家交通往来的康庄大道。
比如，一个地主为他对美和浮华生活的欲望所指使，试图从土地中获取更多的产出，无论他在人性上是多么冷酷无情，试图独自享有土地上的全部物品，但这是徒劳无益的。因为他的胃袋没有特别大，不可能将这种产出全部据为己有，他必须要请人来对这种产出做精细加工，为此必须支付报酬，他必须与穷人分享经营的全部成果。这个地主的贪心反倒使得其他人得以生存。这样，“他们就被一只看不见的手所指引，去对生活必需品做差不多与全部土地在平均分配给全体居民的情况下同样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为种族的繁衍提供了条件”。
总之，人类在自然的蒙骗下把“财富和地位的快乐”想象为“多么伟大美丽高贵的东西”，为其而辛劳，其客观结果是增进了公共利益。因此，个人即使完全不知道何谓公共利益，即使他完全缺乏公共精神，也会被这只看不见的手导引到某种增进公共利益的结果上去。在斯密看来，这就是“神”的意志的自然展现。
斯密的这个思想十分有意思，也十分深刻，它为多年以后在《国富论》中更详细地展开关于利己心、交换、分工、财富生产与积累、自然自由、公共利益等的体系性的论述做了哲学铺垫。他也为创建某种能保障个人按照自己意图去行动的社会秩序进行了哲学辩护。
当然，人类被审美上的效用所迷惑，颠倒目的与手段，也蕴藏着巨大的社会风险，这种感情极容易助长某种“乌托邦”式的“体系精神”的泛滥。即不仅在个人事务中，而且在社会政治事务中都实行一种完全的、精密的、优美的犹如钟表机械一般的行为标准，强制性地以这种完美标准去规范一切成员的言行，这往往会导致残酷的违反人性的暴政。所以，斯密提醒大家，人是有局限的被造物，不能直接用“神”的标准去要求人，如果宇宙中有“神”的意图，那也不是直接命令人做这做那来实现的，而是通过人自由自主地为自己感受和理解的人生目的去行动来间接实现的。
所以，我们需要对现实中的人的局限性有一种主观的自觉，同时又要有自由和宽容来对这种人性加以合理的运用，使其既有益于个人，又自然而然地有益于社会，这是所有立法者和政治家都应该理解并秉持的“公共精神”。
斯密坚持认为，在道德判断方面，效用所具有的影响相对于合宜性而言是次要的。但是，这样一来他就必须面对一个相当棘手的问题：在不同国家、不同时代曾经有过多种多样的习俗，在这种习俗下生活的人们对于一种物品的美丑的看法，以及一种行为的善恶判断是依据各自的合宜性判断的。如此一来，五花八门的习俗所导致的各得其所的合宜性会引起对同样一个行为全然不同的道德评价，这样一来岂不是没有一种稳定的道德判断标准了吗？如果我们承认这种习俗决定下的合宜感的合理性，那就要否定世间存在着某种绝对性的、一致的道德判断？而如果我们坚持绝对性和一致的道德判断的可能性，那就得否定现实的各种各样的习俗的正当性？
这样，斯密自然而然地面对的这个问题正是《道德情操论》第五卷的主题。在这一卷，他讨论了习俗、风尚这些现实历史因素对一个人的审美道德判断所产生的影响，以及如何评判这种影响。其论证逻辑是完全照搬了第四卷的，即先是讨论了习俗和风尚对人们审美判断的影响，然后讨论习俗和风尚对道德判断的影响。
斯密承认，在人类的审美判断中，习俗、习惯和时尚、风气有着不容置疑的影响，这些因素是支配我们对各种美的判断的原理。习惯实际上是人们基于累积性形成的对对象及其相关关系稳定认识的一种可重复活动，是一种对外部事件因果关系稳定性的预期。休谟将习惯当作是人类有限知识的主要来源，在他看来，甚至因果联系在本质上也不过是一种心理习惯或者倾向而已。在审美问题上，斯密显然是同意休谟的观点的。他认为，我们对外界的某个对象是美是丑的判断，主要是一种习惯性的联想，在于我们对外界对象在空间或者时间上的相互联系有一种合理的信念。如果这种联系之间不存在任何合宜性，习惯也会使人适应于这种联系，“习惯或者会减弱，或者会全部消除我们的不合宜感”。一旦这种长期适应了的对象间的联系突然消失，人的心理马上就会产生一种严重的不适应。而如果在对象之间的联系之中本来就存在着某种合宜性，那么这种联系一旦消失，人们会变得更加不知所措。
至于风气，虽然本身不是习惯，但是可以看作是一种特殊的习惯。与习惯一样，它是一种对象之间的联系。某种流行的时尚，实际上是与某些特定阶层的特定趣味紧紧联系在一起的。
所以，在斯密看来，习惯也好，时尚也好，其实都是对象或者现象间的特定的或者稳定的联系。斯密以他渊博的历史知识和良好的文学修养讨论了家具、服装、建筑、诗歌中时尚的变化以及审美观的转型等多个事例。他试图要说明的是，每一种物品，它的自然特性和功能，有与此种特性和功能相适应的结构和形态。所以，符合其本质特征的结构、形态、表现，就是美的，否则就是丑的。我们不能够用猴子的结构、比例、形态的标准来衡量人类的美和丑，反之也不行。习惯和时尚始终在变化，但即使这样，我们仍然是可以从中寻求某些不变的审美原则，其中最为重要的当属物品的现象形态及其所呈现的功能是否能够很好地适宜于这件物品的存在目的。如果能够，那么就是美的，否则就是丑的。习惯和时尚与审美判断之间的不稳定关系由于这种合目的性好坏而被缓和。斯密相信，即使习惯多样、时尚多变，我们还是可以相信某种稳定的审美依据。
与人类审美易受到习惯和时尚的影响不同，人类的道德情感往往不太容易受到习惯和时尚的影响。斯密说，“我们的美感所赖以产生的那些想象的原则，是非常美好而又脆弱的，很容易因习惯和教育而发生变化；但是，道德上的赞同与不赞同的情感，是以人类天性中最强烈和最充沛的感情为基础的；虽然它们有可能发生一些偏差，但不可能完全被歪曲”。
虽然，习惯和时尚对于道德情感的影响不如对审美活动那样地严重，但应该看到，当习惯和时尚同我们关于正确和错误的天然原则相一致时，它们还是会加强我们情感的敏锐性，使我们对一切恶的厌恶更加强烈。在某种极端的情况下，流行甚至有时候会颠倒是非，混淆善恶。
在不同的职业和生活状况中，人们所熟悉的事物非常不同，使他们习惯于非常不同的激情，自然而然地在他们之间也就形成了非常不同的品德和行为方式。这时，人们习惯的表现与他的品德之间的关系就是值得关注的一个问题。斯密坚持，即使习惯具有一定的影响道德情感的力量，这也主要不是因为习惯本身，而是由于这种习惯与它所调节的对象之间形成了某种合宜性。而且，这种合宜性往往又是可以推演到一切情形之中的。
不同时代和不同国家的不同情况，容易使生活在这些时代和国家中的大多数人形成不同的性格，人们的是非感以及对具体问题的评判也会随着时代和国家的不同而不同。斯密区分了文明社会和野蛮社会在习性方面的不同，对其做了多方面的列举和比较。
斯密在初版《道德情操论》中，声明自己不讨论德性的本质问题，而只是讨论社会（伦理）的秩序如何形成和运作。但是，为了回应外界的质疑和批评，他在第二版中对良心论做了很大的修改扩充。随着转型社会德性腐败的严重危机带来的威胁，斯密日益感到需要有一个完整阐述自己德性论的部分。为此他花费了三年多的时间思考，撰写了“论德性的品质”作为第六卷加进了第六版《道德情操论》中。这一卷的文字较长，内容既丰富又重要，斯密本人是较为满意的，他认为一些被人误解和受到质疑的地方都已经得到了较好的说明。由于这个德性论是其晚年才表述出来的，它集中反映了老年斯密对于道德理论核心部分的一些看法，所以值得专门加以讨论。
斯密在这一部分要讨论的问题，在他的卷前引言和卷后总结中已经做了清楚的提示。他要研究三个问题：第一，可以增进本人幸福的个人品质是什么；第二，能够增进他人幸福的个人品质是什么；第三，要完美实现上述两种品质又需要何种品质。所以，在这一卷里，他一共安排了三篇，分别对以上的三个问题加以讨论。在全卷的末尾，斯密加了一个很重要的结论。从体例来看，第六卷在全书中也是较为特殊的，斯密破天荒地在卷前加引言、卷后加总结。在其他五卷中未见斯密使用这样的体例。这也许表明斯密对这部分内容的重视。
在这个部分，斯密进一步论证了德性、自制和合宜感之间的密切关系。
斯密指出，我们对自身幸福的关心，要求我们具有审慎之德；我们对他人幸福的关心，则要求我们具有正义和仁慈之德。后者中的涵义一个是抑制我们伤害他人，另一个是敦促我们促进他人的幸福。在不去考虑他人的情感是什么，应该是什么，或者在一定条件下会是什么的情况下，这三种德性的第一种原本是我们的利己心向我们提出的要求，另外两种则是我们的仁慈的感情向我们提出的要求。然而，我们对他人感情的关照，则会强化和指导我们在随后的行动中实践所有这些美德，而且，任何人，如果他不是尊重设想的公正旁观者、心中伟大的同居者、作为行动的伟大审判者的仲裁人的感情，并以此为主来指导自己的行动，则他就不可能在整个生涯或者一生的任何一个较长的部分中，稳定、均衡地沿着审慎、正义和合宜的仁慈之道前进。
按照斯密的观点，一个人即使不考虑他人的感情，他出于对自己利益的考虑，也会知道审慎的意义；出于我们天生的善意，我们也知道应该实行正义和仁慈之德。但是，这种不考虑他人情感的认识，对于道德实践尤其是稳定、持久的道德实践来说是远远不够的。换言之，实践三种德性，要求超越自身的利益和自身的天然倾向的要求，考虑他人的情感要求。只有考虑他人的情感，尤其是心中那个设想的公正旁观者的情感，我们才能强迫性地指导自己按照这些德性的要求去行动。所以，对他人特别是公正旁观者情感的考虑始终是实践德性的要求。简言之，如果说审慎、正义和仁慈是德性的一般品质的三种类型，那么自制就是道德实践的核心，是实践道德论的主题。
如果我们不是充分考虑他人的情感，则审慎、正义和仁慈这三种类型的德性在不同的情况下就可能是由两种不同的原理几乎同等力度地向我们提出的要求。尽管如此，自制这种美德在绝大多数情况下则主要是或者几乎是完全是由一种原理，也就是合宜感，对想象的公正旁观者的情感的尊重这个原理向我们提出的要求。
这就是说，自制之德主要来自对他人情感的体会和尊重。这和审慎、正义和仁慈之德的自然自发性不一样。没有对他人情感的尊重就不会有自制的要求，更不会有自制的行动。
所以，斯密说，对他人的情感是什么，应该是什么，或者在一定的条件下会是什么这些事情的尊重，这在大多数场合，是威慑所有那些叛逆性的和狂暴的激情的方式，并使其变成得到公正旁观者体认和同情的调子和脾性的唯一原理。
了解，理解，尊重他人的情感，才能克制自己的激情，才能实现两者的和谐，这也正是公正旁观者所赞同的状态。这个观点，斯密在第一卷中是早就充分讨论过的，只不过他没有如此明显地将其作为自制之德来提升。
斯密认为，一个人不可能仅仅出自对某种行为后果的顾虑或恐惧而成功地抑制住自己的激情。出于恐惧的抑制是表面的、不彻底的，往往会导致更加危险的压抑和更加狂热的爆发。只有从情感合宜性的角度出发所进行的自制，才能真正使人驾驭自己的激情，变得心平气和。
应该看到，一个人出于审慎的考虑，会非常有效地约束自己的愤怒，刚毅和自制对于这种抑制来说是必要的品行。但公正旁观者常常把它作为仅仅是低俗审慎的事体和似是而非的那种类型的行为，也许会给予相应的冷淡尊重，但决不会对这种行为有发自肺腑的赞叹和爱戴。公正旁观者只会把这种赞美给予那些基于合宜感成功地抑制和平息了狂暴的激情，使其变得与自己所认同的情感相吻合的那种努力。所以，基于审慎的自制，虽然有其一定的合宜性，也可以从中发现某种程度的德性，但这种德性远不如那种公正旁观者带着欣喜和赞赏的态度所感受的合宜性和美德。
自制的美德与审慎、正义和仁慈的美德之间还有一个区别。对于后面三者来说，其实践所得到的认同感在很大程度上源自于它给实践者本人和其他人带来的令人愉快的结果和效用。但是对于自制这种美德来说，我们对它的结果的满足有时并不构成对其认同的重要原因。自制的结果，有时是令人愉快的，有时是令人不快的，虽然人们对产生令人愉快结果的自制有更加强烈的认同，但是即使对那些产生了不快结果的自制，人们也不会丝毫不予以认同。
综观斯密的整个道德品质理论，斯密虽然对“三主德”各自的特性都做了详细的考察，先是讨论了对自己的幸福有影响的个人品质，即审慎，然后分别讨论了对他人幸福有影响的品质，即正义和仁慈。由于正义问题在第二卷中已有最详细的讨论，在这里斯密主要是研究了仁慈情感作用的机理。最后斯密研究了作为实践德性之根本的自制的品质。从内容的分布来看，斯密对自制问题尤为重视。这一篇占了全卷的一半以上篇幅。其原因看来一是只有这个部分才是与斯密的基于自身旁观者理论的合宜性原理相吻合的，是可以从斯密的整个道德理论体系的基础中自动推导出来的部分；二是自制问题作为实践德性问题在斯密所处的时代是极为现实的重大问题，一切政治家、商人的狂妄，一切道德腐败现象的根源都是出自对自己激情的放纵，都是缺乏具有合宜性的自制。所以，斯密全新撰著第六卷的主旨也是发展他的自制理论。
《道德情操论》的最后一卷“论道德哲学的体系”，主要是斯密对包括他在内的所有道德哲学理论的总结和评论。在这里他比较了自己与以往所有其他人的理论的异同，阐述了他自己的道德理论的特点，给自己做了一个学术定位。这一部分对于研究学术史的人而言，自然十分重要，但是对一位读者来说，则显得较为专业，我们出于篇幅的考虑，不打算详细予以介绍，仅仅做一个简单的总结。总体上说，斯密的伦理学具有这样三个特点：首先在美德的品质是什么、它存在于何处的问题上，斯密显然是属于那个主张“美德存在于合宜性中”的人。强调美德等于合宜性，这个观点是古代道德哲学家的主流。柏拉图、亚里士多德、斯多葛学派的芝诺等人都持有这种观点。但是斯密认为在他之前的这些人虽然正确地认识到了美德与情感合宜性之间的内在联系，但是都没有提供确定或判断情感合宜性的清晰的标准。斯密认为自己发现的公正旁观者的同情心，这正是一个判断和确立情感合宜性的理想标准。其次，在导致我们认识到一种情感或行为的德性从而给予其称赞的内心的动力和机制是什么的问题上，斯密不同意从人类的自利、仁爱、理性等的天性中去寻求这种动力，而是主张从人类天然的情感中寻求这种发现德性的动力机制。但是他又不同意把这种天然情感等同于道德感，而是始终强调同情共感的能力作为指向德性的本源性动力的观点。再次，在探究人类道德准则的方法上，他对古典道德学家的那种修辞学式的德性描述方法颇有好感，而对决疑论的方法持有强烈的反对意见，但是他也并不赞成古典学者那种单纯的德性分类和描写。他主张社会科学式的方法，即讨论道德问题的共同本质，讨论可以为普遍正义规则的推行提供依据的伦理学和法理学。
如果从1759年第一版算起，《道德情操论》问世至今已经整整259年了，即使是它的最后一版问世至今也已经228年。世事变迁，沧海桑田，人类历史的发展日新月异，科学技术一日千里，计算机、人工智能、互联网、机器人、量子通讯等新技术新事物层出不穷。人们生活的内容也在发生天翻地覆的变化，新的文化、新的制度等等不断被创造出来。在这样一个未来迅速来临，新的机遇和挑战风起云涌的时代，我们还有必要再读两个半世纪以前写出来的一本书吗？
答案是肯定的，理由如下。
第一，技术创新，制度变迁，人们的生活无论是内容还是形式的变化固然迅速，但是人性的变化却没有那么快，尤其是在人类情感及其表现形式方面，并没有因为技术和制度等外在因素的变化而相应变化，它的功能的稳定和强大，依然是不争的事实。用于承载感情的手段和工具，变了一茬又一茬，但是情感的内容和性质则几乎没有变化。人类的各种激情，就其种类而言，两百多年来，几乎没有增减。喜怒哀乐、爱恨情仇，一仍其旧。基于各种激情及其相互关系的道德情感于是也没有发生根本性的变化。今天，我们的“同理心”“正义感”“良心和义务感”，我们的道德判断受审美、效用和习俗惯行影响的方面，我们关于增进自己和他人幸福的德性的考量，与斯密时代相比，几乎一模一样。这种长期不变的一般意义上的共同的道德情感和道德判断的机理，正是我们在全球化时代，超越地域、种族、宗教信仰、性别而容易达成共同价值的前提。斯密对人类社会道德的基本原理的考察，无疑同样适合于今天的时代和社会，可以被今天的人类所借鉴。
第二，《道德情操论》把理解人类行为的奥秘引向人类的情感世界，而不是理性。虽然这一运动的开创者是沙夫茨伯里、哈奇逊、休谟等人，但只有斯密是全面、系统和非常详细地对此进行了考察和阐述。可以说，和其他苏格兰启蒙运动的前辈一起，斯密把理解社会秩序，解释社会行为，解读社会奥秘的钥匙交给了情感而不是理性，诉诸人类的情感经验和日常生活形态。这一学术理路在理性主义泛滥导致人类社会陷入巨大困境的当今时代，需要认真地对待，科学家、政治家、企业家都有必要好好研读斯密的著作，以便克服理性主义带来的认知偏见。应该说，不同于一般人想当然的理解，斯密的《道德情操论》并非道德说教和训诫之作，而是严谨的说理之作，他说的是情感之理，正义之理，良知之理，德性之理。这些理对任何人都是适用的，值得人们好好地掌握和运用。
第三，《道德情操论》创作于《国富论》之前，是斯密反复修订的最满意的作品，其中不仅包含了他在狭义的道德问题上的系统的认识，还包含了非常丰富的关于人类社会行为的思想。这些思想有些是他在《国富论》一书中全面阐述的古典政治经济学体系的方法论和理论的基石，有些则是值得经济学、社会学、心理学、政治学、法学等现代社会科学深入挖掘和进一步予以发展的。仅就现代经济学而言，斯密在《道德情操论》中所阐述的不少论断都可以作为思想资源引入行为经济学和实验经济学的发展之中。事实上，行为经济学就是带着苏格兰启蒙思想家的思想基因诞生的，特别是它的创始人弗农·史密斯，本身就是斯密的信徒，他从斯密的思想中汲取了大量有益的资源。我相信，其他社会科学家如果打破学科偏见，也可能从斯密那里获得很多教益。斯密就个人决策的双重人格所展开的分析可以对今天经济学者最为关注的经济学理性基础问题产生重大启发；他关于情感意向性与理性化行为之间关系的讨论，对于我们深入思考人类经济行为的本质具有不可忽视的价值；他的同情论在帮助今天的经济学推进博弈论方面应该有一定的指导意义；他的幸福论可以对福利经济学的若干基本的论点构成有力挑战；他对个体选择的所持有的怀疑可以对市场经济道德基础的既定解释产生冲击；他关于情感逻辑和自然逻辑之间关系的讨论对于今天研究经济学中的效率与公平关系问题是一个全新的视角；斯密的伦理思想，尤其是他的系统化的同情共感理论，为心理学中的移情理论提供了基础。
国际学术界，在过去半个世纪左右时间里发起的斯密复兴运动，基本上是起因于对《道德情操论》的重新解读，以及对它的一次又一次的新发现。2017年诺贝尔经济科学奖再一次颁发给了行为经济学领域的学者，理查德·塞勒因为在人类经济行为方面的开创性研究获得该奖。可以预测，在未来的社会科学体系中，人类行为研究将成为持续的热点。而要对该领域的研究有深度的理解，就不能不了解思想史上的先驱，休谟和亚当·斯密显然是最重要的代表性人物。可以说，要了解和把握未来社会科学的发展趋势，《道德情操论》是必读的经典。
第四，中国人尤其需要重视《道德情操论》。因为，斯密的道德哲学体系，与儒家思想体系之间存在十分有趣的内在相似性，都是从人的天性，尤其是从人的情感出发来演绎社会秩序的原理，建构道德人格的要求和标准。儒家的“仁”和斯密的“sympathy”，儒家的“义”与斯密的“正义与良心”，儒家的“礼”与斯密的“规则与秩序”，儒家的“智”与斯密的“审慎”“自制”存在着很多可以相互参照的内涵。至于儒家的“君子”与斯密的“有德之人”，儒家的“天”与斯密“公正的神圣的旁观者”之间的关系就更加值得好好考究一番了。我以为，若从思想理论的内在性质和理路来看，斯密本质上可以被视作西方世界最伟大的“儒家”。作为一个从西方内部独立发展出来的迥异于西方主流思想谱系的理论，斯密的道德哲学体系及作为其应用的古典政治经济学体系为西方世界的强盛提供了强大的思想和理论支撑，而与这一思想体系具有极大相似性的儒家思想体系却未能在东方发挥类似的作用，这是一个值得我们深思的问题。
第五，以理性和科学为圭臬的主流观念，一方面塑造了强大的现代性力量，建构了理性化的道路、体制和理论；另一方面，这一道路又面临着极为深刻的危机，一种基于人性认知错误的总体性危机。这是在进入20世纪之前不少伟大的思想家就已经感觉到了的。尼采、胡塞尔、弗洛伊德这些欧陆思想家发起了反思和批评西方思想传统的学术革新，但是，这些运动的影响仅限于哲学、文学等领域，对社会科学的影响总体上不大，今天的社会科学依然在按照理性与科学紧密结合的实证主义原则发展，其中以经济学最为鲜明。经济学，作为最具有自然科学形式的社会科学，虽然其技术分析的工具越来越发达，数学和计量方法的运用越来越广泛和深入，其成果的形式精确性越来越高，但是对经济活动的把握能力却未能相应提高，甚至，在解释现实人类经济行为方面，在预测宏观经济趋势方面，在应对经济萧条的挑战方面，反而表现得不尽如人意。造成这种状况的原因很复杂，根本上来说是因为社会科学作为研究人类社会事务的学问，需要有对人性的深刻认识和理解，而不单是分析技术和方法的发展，经济学在新古典革命以后长于技术进步而弱于理论发展，两者的不均衡所导致的结果就是，以先进方法武装到牙齿的经济学界在把握现实事务方面显得力不从心。在最近几十年来，不仅经济学，而且社会科学的其他领域，如社会学和政治学也开始受到经济学的影响，着力改造其理论假设以便适用于引入定量分析技术和方法，这个做法与20世纪30年代以后经济学中的数理和定量研究运动十分相似，我们既要看到这样做的某些积极的方面，也要警惕他们走上经济学的老路。无论如何，解释力是社会理论赖以生存的生命线，经济学的解释力无疑不断地增强，但总是不能符合社会对它的期待和厚望，也不能兑现它自己的承诺。现代社会科学中，能够像斯密、李嘉图、马歇尔这样做到把握经济活动大势的学者几乎绝迹，这归根到底还是当代经济学界总体上对经济事务的理解深度下降的结果。学习斯密等古典政治经济学家的作品，尤其是关于人性的思想，对于当代社会科学克服单一理性化和自然科学化的片面性有极大的益处。
最后，虽然斯密的《道德情操论》主旨不在道德教诲，但他的思考、分析、叙述的系统性和融贯性，有助于读者形成完整的道德哲学认知框架，有助于走向道德认知上的自我清明。在这个浮躁的、功利的、变化一日千里的、未来不确定的时代，一种稳定的内在性的道德认知框架的形成，无异于是我们颠簸思维的稳定器，如果把我们每个人的一生比之于航行于惊涛骇浪之浩瀚大海的一条小舟，那么稳定的道德知识就是压舱石。拥有它，就能让我们立定脚跟、处变不惊。子曰：“朝闻道，夕死可矣。”拥有了某种终极性的认识，我们就不惧怕任何对我们肉身的威胁，就会拥有坚定、高贵、无畏的灵魂。在这个时代，我们需要道德英雄主义的素质，阅读《道德情操论》这样的杰作，是有助于增进这种素质的。
总之，我个人认为，今天，我们不仅有必要，而且必须认真阅读《道德情操论》。
编译原则
《道德情操论》自1997年由商务印书馆出版首个中文版以来，在国内的版本林林总总，目前问世的已经不下30个译本。其中大多数是拼凑之作，为数不多的几个严肃的译本，也存在一些误译之处，难以适应中文读者日益提高的阅读要求。因此，在多年前，我们就组织了原著读书班，认真研读理解原文，对照几个影响较大的中译本来查找翻译理解上的问题，力图予以纠正。我们依据的原本是牛津大学出版社出版的《亚当·斯密著作和通信集》中的版本，这是目前学术界最为推崇的学术定本，有助于我们在某些十分关键的问题上形成正确的中文表达。
鉴于这本经典的影响力和重要性，同时也考虑到事务繁忙的各类读者的现实需要，有关方面希望出一个选译本，要求在8万字左右的篇幅中，把这部经典的精华呈现出来，这自然是一件很有意义的事情。但是，不同于理论结构相对粗糙的《国富论》，《道德情操论》是一个结构十分完整、严谨和有机的理论体系，而且文体和修辞也十分典雅，若对它进行精选精译，从大约32万字中去掉四分之三，只保留四分之一的内容，确实是一个艰巨而冒险的任务。虽然我们勉为其难地照着要求做了，但其合理性尚需得到读者的认可。
为了帮助大家了解和理解这一工作，我们需要告知这次翻译和选编的主要指导思想以及具体做法。
这个选译本的工作基础是本人和张正萍博士共同组织的博士生《道德情操论》研读班的系列读书会。这个读书会在三年多的时间里，系统深入地研读了《道德情操论》的英文原著，按照我们的理解重新进行了字斟句酌的翻译，纠正了权威或者影响较大的中译本的误译或者不确切的表述。我们的翻译重在真实反映原著的本意，在此基础上尽量做到表述上的流畅通达。全部译文成稿后，又请国内造诣深厚的英国语言文学专家进行了审阅和润饰。应该说，就准确性而言，本书达到了新的水准。
全书译文约32万字，选译本选择了其中8万多字，即删去了大约全书四分之三的内容，只保留四分之一左右的篇幅。
我们选译的原则和具体做法是：
1. 保留《道德情操论》一书最基本的框架，以便让读者了解全貌。保留内容的多寡依各个部分的重要程度高低而定。根据这个原则，在全部的七卷中，我们较多地选择了第一、二、三、六卷的内容，这四卷是斯密道德哲学基本内容和主干。第七卷主要是道德哲学历史，对于普通读者而言，阅读的必要性似乎不大，故选译本基本予以删去。
2. 保留各个主要理论的命题和基本解释，对于斯密旨在提高解释论证的生动性并调动读者阅读兴趣的各种历史故事，我们基本都删去了。比如斯密对当时影响最大的詹姆斯二世逃亡事件的记述和评论，对斯图亚特王朝四位君主性格和道德品质的刻画，对法国路易十四的虚荣奢华性格的描述和议论，从孟德斯鸠等作者处引述的非西方社会的记载以及古希腊罗马人物和事件，等等。这些历史故事，在第二、第三和第六卷中分布较多。
3. 保留斯密道德哲学中属于主线和中轴的内容，这些内容在《道德情操论》的各个版本中都基本保留。一些旁支或者我们认为不属于斯密理论主干的内容，我们做了有选择的删节。比如，斯密对宗教的评论，他出于个人强烈的兴趣和偏好对斯多葛学派言论的大幅引用，等等。对宗教的评论，主要体现在第三卷良心论这部分，尤其是关于正义将在来世得到公正实施的段落，只保留了较少的一部分。全书中关于斯多葛学派人物爱比克泰德等人的引言，大多数删去。保留的部分基本能够说明斯密想要讲的道理。
4. 保留确定属于道德哲学的内容，对于自然哲学、审美或者艺术的相关议论和例证，我们做了删节。如斯密关于数学、天文学、诗歌、艺术等的举证和议论。尤其是第三、第四、五和第六卷，关于人们对诗歌美、数学美的感受力和鉴赏力这部分内容，因斯密已经讲明了道理，故删去了这些例子。
5. 必须指出的是，有些著名的、被后人研究较多的例子如篇幅允许是应该保留的，但在本书，我们还是忍痛割爱了。例如第一卷中，生性敏感之人体会乞丐生脓疮的感受，第三卷中“中国地震”和自己“失去一个小指头”这种比较的例子，第四卷中关于“穷人的儿子”追求功名利禄的一生的例子，等等。
经过我们的处理，最终呈现的这个选译本，更像是斯密研究“如何从同情共感出发形成伦理秩序、社会秩序和道德品质”的长篇论文。希望它有助于中国读者简约地了解和把握亚当·斯密道德理论的基本内容，同时，它的功能顶多只能视作一段通向亚当·斯密道德哲学体系大厦的走廊，我们更希望各位读者能够在走廊的尽头继续前行，创造条件通读整部著作，真正登堂入室，进入这幢壮丽的大厦。