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[美]马克·里拉
姜清远 译
2006年5月，伊朗总统艾哈迈迪·内贾德给布什总统写了一封公开信，世界各地的报纸都翻译并刊登了这封信。信的主题是当代政治，信的语言则是神启式的。内贾德先是照例对美国的外交政策大发了一通抱怨，然后他预言说：“‘自由主义’和‘西方式的民主’对人类理想的实现并没有什么帮助，而且这两个概念到今天业已失败。自由主义民主体系的意识形态和思想崩碎坍塌的声音，在有识之士的耳边已经清晰可闻。不论我们喜欢与否，世界正趋向于对全能的主和正义的信仰，而真主的意旨终将大行于世。”
这个宣示实在是非比寻常。但让人吃惊的是，这封信在西方世界几乎没有引起注意，这实在令人费解。即便西方对恐怖主义和伊斯兰极端主义已经极其关注，西方人显然还是不相信此种神学观念会有什么煽动人心的效果。我们已经极其熟练于为政治行为寻找其他解释。我们自称已不再相信历史将不可避免地把各种社会带向现代世俗生活，但是，我认为，在内心深处，我们还是相信这一点的。
西方人仍然对现代化进程抱持着一种不明说的信念，这就是为什么我们总是一再责备贫困或殖民问题这样表面上的延缓或倒退。这种不明说的信念也决定了我们今天对政治神学的看法，即把它看成一种亟须心理学和社会学分析的病理，而不是严肃的智识争斗。政治神学的支持者们，包括那些鼓吹仇恨的饱学之士或者制造炸弹的博士，在我们看来不过就是那些失败的、非理性的社会中的失败的、非理性的代表，仅此而已。
但是我们要说，这不见得就是真实情况。在接下来的半个多小时里我将会讲到，政治神学可能还是需要我们直面的一种力量。如何开始理解政治神学？每个人都会首先想到当代伊斯兰世界，但这个话题会招致如此多的愤怒并暴露如此多的无知，以至使人的心智瘫痪。我们所听到的全是陌生的声音，它们挑起的又尽是可怕的行动，所以，我建议换一条路径，再次审视一下西方自己的关于政治神学的历史和经验。
政治神学在西方的智性生活中一直存在，并延续到20世纪。也正是在20世纪，政治哲学从圣经中寻求政治灵感的做法有了现代的理由——常常伴有灾难性的后果。今天我就是要重访这个被人遗忘的故事；我还要提供一些思考，看看这个故事在政治神学如今所面临的全球性挑战这个问题上对我们到底有何教益。
我们从定义开始，我希望这样能够有助于避免误解。我所谓的政治神学意思是指一套教条，它以神启为基础，并为公共权威及其行使机构确立正当性。我今天不是要谈广义上的宗教实践，因为有些宗教从未有过政治神学。在很多社会中，并没有哪种单一的政治神学占主导地位，比如美国，但它仍然有宗教活动。神学是一门智性学科，是一种思维方式。神学之始是假设有某种由上天启示的神、人和世界的联系，然后用理性的方式进行探索。而政治性的神学，按照我的定义，就是从这种联系中得出政治正当性的诸原则——不多不少，就是如此。
我们大家都知道，一千多年以来，西方世界的灵感来自于基督教神秘的三位一体的上帝——他同时是圣父、圣子与圣灵——的形象。这个上帝主宰着一个他所创造的宇宙，通过启示、内在信念和自然秩序指引着居住其间的人类。然而，这样一幅基督教的图画却总是很难转化成一套政治理论。按照希伯来圣经的说法，上帝将律法启示给犹太人之后，仍然保持了超验性，我指的是，他既不栖居于尘世，也不抛弃尘世。犹太教的上帝是一个讲话的神，他与人类说话，并将按他的意志安排他们自己的生活这件事交给了人类。但基督教的上帝把自己的儿子耶稣基督派到人间，从而放弃了超验性。弥赛亚道成肉身，就像异教徒居于尘世之中的神一般。但是耶稣并没有一直在尘世与我们同在，他复活了，回到了天国，并许诺会在时间终结的时候再次降临。基督教的说法是，在此以后，统理人和上帝之间的联系的，是恒在的圣灵。更奇怪的是，我们现下生活的这个历史时段，是耶稣复活与再临之间的这个历史时段，并不是人类历史的最后时段；它本身就包含了对另一个无限延伸的时间的许诺，到那时，在上帝的最后审判和义人的救赎之中，如圣保罗所言：“一切都将是新的。”
总之，这是一个神人相连的宏伟景象。但这其中的政治教诲，则完全是一团混沌。基督徒应该逃避这个为上帝所弃的腐朽的尘世吗？还是要在圣灵的启示下，通过教会和国家统治尘世之城？抑或，要不要建立一个新耶路撒冷，从而使救世主尽快归来？基督徒们对这些问题的没完没了的争论，贯穿了整个中世纪。圣·奥古斯丁认为“人间之城”和“上帝之城”相对立，公民身份和私人虔敬相对立，教会权威和神秘洞见相对立，君主和皇帝相对立，皇帝和教皇相对立，教皇和教会会议还是相对立。
我想说的是，西方基督教世界的深层政治问题并非偶然，它们深深植根于基督教神启与神学自身的模糊不定，从中也不曾产生出某种通贯的、权威性的政治信条，即便上帝同时为圣父、圣子和圣灵的概念不同寻常。犹太教和伊斯兰教各有自己的神圣律法，规约信徒生活的方方面面，但在基督教里，这样的律法从未存在过，基督教里只有关于信徒与尘世，进而与政治权威的关联的无休止争论。换言之，不是基督教政治神学的力量揭橥了现代政治哲学大旗，而恰恰是它独有的神学上的弱点转化成了一种脆弱且自相矛盾的制度。这个弱点也最终把政治神学的一切暴露在智性的挑战之下。而那位以极彻底和持久的形式提出挑战的思想家，便是托马斯·霍布斯。
提到了霍布斯，我们回到了熟悉的世界里。我们都记得他关于“一切人反对一切人的战争”“卑污、残忍、短暂”的人生以及那个令人不安的绝对君主所说的话。但霍布斯思想的新奇与重要之处却不在于这些老生常谈，也不在于他的政治理论(按照我们的狭义定义)，而在于他全新的政治神学理路。简言之，他告诉信仰基督教的西方，如何在思考政治问题时忘记上帝。他的巨作《利维坦》不以神启开篇，而是提出了一个古老的，但在他那里获得了决定性意义的问题，这就是：人为什么要相信神启？他完成了一个思想者能做到的最具革命性的事情——他将上帝以及上帝的诫命这一主题换成了人以及人对上帝的信仰。换言之，他把政治神学变成了政治人类学，用人对自我的正当权威取代了上帝对人的正当权威。他的这个新立场帮助我们理解了，为什么不同的宗教信仰会一再产生政治冲突，至少在西方是如此。然后，他告诉了我们，怎样才能抑止这些冲突。
《利维坦》代表了西方政治思想史上的一次决定性断裂，我在《夭折的上帝》中称它为“大分离”。但我要强调的是，这次分离并不是我们通常意义上讲的教会和国家的分离。教会和国家的问题是基督教的传统问题了，西方基督教国家找到了多种在两者之间进行责任分配的方式。霍布斯所带来的“大分离”完全是另外一种情况：它提供了一种新方法，从神学话语中分离出了政治话语。一旦达到了这一点，教会与国家的纠葛就又回到了我们身边，并在今天依然存在，只不过不同的西方国家对这个问题有不同的表述和思索。结果就是，在荷兰你可以戴头巾去上学，在法国就不可以；德国付给牧师工资的钱是公共基金，西班牙就不这么做；加拿大和英国用公共基金资助教会学校，但在美国这反而是违宪行为。现在西方各国之间达成的一致，在于政教分离所遵循的基本原则，而不在于具体的举措。我们都认同一条原则，就是公共权威的正当施行完全基于被统治者的一致意见，而不问他们各自的信仰为何。为此我们必须感谢霍布斯。
到目前为止，我讲的这个故事大家都不陌生，我们称之为一次历史性的胜利。但事实却要复杂得多。“大分离”并不是由历史安排好要发生的事，它的成功也不是一蹴而就的。与政治神学相关的西方历史是一段极其“贫乏”的历史：在世界某个地区(也就是西欧）有某种宗教(也就是基督教)，它因为自身政治上的两可性，引发了一场本可避免的政治危机，进而又导致了宗教战争。在灾难中，欧洲的思想家变得更倾向于接受霍布斯那种异端的宗教心理学说，而这又是从伊壁鸠鲁那里偷来的。只是随着时间的推移，更加自由主义的政治原则才与霍布斯的思想体系有了关联；而与此同时，基督教政治的大传统也仍然存在。这种神学在西方还有很长的来生，只是到二战以后，它才不再是欧洲大陆诸多政治力量之一。
正当此时，一种在智识上对“大分离”的全新挑战，出人意料地从另一个方向兴起了。它起源于一种全新的政治神学，这种政治神学深受哲学的影响，而且自认为既现代又开明。我指的是法国大革命后不久兴起于德国的“自由主义神学”运动。它最初兴起于新教神学家中，然后是犹太教改革者。这些思想者厌恶神权政治，也不接受霍布斯的极端观点，而是致力于描绘一幅未来政治的蓝图，让经智识改进的基督教和犹太教占据绝对核心的地位。
这些自由神学家们正确地提出了问题。千百年来，整个文明都在敬畏一个被钉在十字架上的人，这是仅仅用无知和恐惧就能解释的吗？基督教音乐与哥特式教堂的美，也可用无知和恐惧解释吗？在永罚中饱受折磨的犹太人，为何仍对律法保有不渝的信仰？宗教信徒的问题远比霍布斯哲学所能想象的要多。
当然，这些都是卢梭的观点，他提供了一种不同于霍布斯宗教心理学说的现代智性选择，并且他的工作做得比其他人都要多。当霍布斯强调恐惧和无知的时候，卢梭赞颂良知、仁慈、美德和对上帝造物的惊赞。在他看来，人类天性向善，而表之于宗教。这也正是他的一篇故事的主题，这个故事叫做《萨瓦牧师的告白》，收录在他1762年发表的名作《爱弥儿》里。这个故事说的是有一个年轻牧师，在目睹了他那些所谓基督徒同伴的种种伪善后，丧失了信仰和道德的指南。只有在他向内自我审视，并且借助卢梭所说的人的“内在之光”，他才找到了对上帝的新的信仰，并恢复了内心的平静。
按照卢梭的讲法，如果我们要在尘世中找寻方向，那么，关于上帝，我们总需要相信点儿什么。如果有关上帝的问题十分重要——什么能比上帝问题更重要呢？——我们就需要得到解答。正像那位萨瓦牧师所言，“无论如何，心灵总要做出这样或那样的决定，并且，它宁可犯错，也不愿意什么都不相信”
。这些(信仰）无疑就植根于人们那些理性的、道德的甚至是高贵的需求中，我们一旦清楚了这一点，就可以开始理性地、道德地与高贵地去满足这些需求。这就是牧师的教诲。
在大革命后的余波中，卢梭的追随者们在欧洲大陆，特别是在德国，找到了一批虚心接受的听众。这就是“自由神学”的世纪，而这个词还得解释一下。在19世纪，英美两国普遍认为，基督教和现代政治在智识上与制度上的相互分离为两者都带来了益处。说现代国家从中受益，是因为它再不用被迫去裁决教义问题；而基督教得到的好处是从此免于国家的干涉。德国人对这个问题可就没有共识了，在他们看来，宗教要想对社会有所贡献，就必须得到公开鼓励，而非限制。当然，需要遵循理性原则去改革宗教：圣经要按照最近的历史研究发现被重新阐释，奇迹信仰要弃绝掉，神职人员要接受现代化教育，教规也要适应一个更加柔和的年代的需要。这样现代国家就能够在公共生活中给予新教一个合适的位置，反过来新教神学也就能够知道自身的政治责任，并成为整个国家的道德根基。一旦这些改革得以顺利进行，开明的政治和开明的宗教就会合为一体。
不只是新教神学家持有这种幻想，直到第一次世界大战前很多犹太思想家也有相同的看法。法国大革命以后，德国犹太人比其他欧洲国家的同胞更迅速地融入了当地的现代文化生活。因为，正是在同时，德国的新教徒越来越相信，改革后的基督教真正代表了黑格尔所说的民族精神。虽说自由主义的犹太思想家为现代启蒙信念所吸引，他们也觉得需要彰示犹太教对德国社会的贡献从而为之正名。在德国，他们不可能诉诸“大分离”的原则来解决问题，从而自己过安稳日子，相反他们需要证明，犹太教与新教其实是同一种理性道德信念的不同表现形式，所以两者可以共享一种政治神学。
19世纪大部分时间里德国都存在这种共识，以至于看起来卢梭对了，霍布斯错了。但是到了世纪之交，自由神学却陷入了尴尬境地。使高歌“现代文明”的自由神学变得可笑的，不只是第一次世界大战的惨绝人寰——壕沟战、无意义的死亡、倾毁的城镇和伤残的士兵。还有一个就是，有如此众多的新教和犹太教自由神学家，他们急切地想证明他们的爱国心，并且坚信上帝之手引导德国历史，结果变成了战争的鼓吹者。
对于那些刚刚目睹了欧洲文明崩塌的青年男女们，自由主义的宗教也提供不了精神慰藉。它对青年新教徒大肆宣扬资产阶级生活的未来美景，但对于个人生活转变的可能却又充满悲观。它向青年犹太教徒布讲某种无异于基督教的伦理观，并为希伯来的全能上帝、先知们讲述的威严上帝、上帝与犹太人订立的圣约和他给他们立下的严苛律法感到羞耻。对于“为什么要当基督徒”和“为什么要当犹太人”这些关键问题，自由神学根本就提供不了答案。
在第一次世界大战以后的德国，青年新教徒和犹太教徒为找寻灵感与希望开始另寻他途。他们需要一种更有力的信念，一种以某种新的并且将摧毁现代秩序的神启为基础的信念。他们想要一次历史性的救赎。当经由资产阶级生活获得救赎的信念消失于战后，那个时代最大胆的思想家们提供了一个希望：弥赛亚式的末世。它将再次将犹太人，抑或是基督教个体信徒，再或是德意志民族，甚或是全世界的无产者直接与神相连。
受存在主义哲学家马丁·布伯著作影响，魏玛时代德国的青年犹太人尤其被这种弥赛亚式的理念所吸引。布伯年轻时是一个粗糙的犹太民族主义者，在一篇早年散文中，他宣称：“如果我必须要为我的族人在舒适无益的生活与在为了生命做最后一搏中绚烂死去之间做出选择的话，我将不得不选择后者。因为这最后一搏将创造出某种神圣之物，哪怕只有一瞬间；其他的种种都太人性了。”但布伯的立场远不如他的同胞、马克思主义哲学家兼无神论者恩斯特·布洛赫来得彻底。布洛赫在魏玛的年代里宣扬弥赛亚救赎希望和革命暴力之间的联系。
但新的弥赛亚救赎精神在魏玛的年轻新教徒中产生了强烈的影响。领导他们的是当时最伟大的神学家卡尔·巴特。巴特希望为基督教恢复宗教裁判的戏码，并且拒绝福音与现代诸观念之间的任何妥协。当希特勒上台时，巴特勇敢地反对他，但是曾和他结盟的其他人却纷纷倒向了纳粹。一个臭名昭著的例子就是重要的神学家弗里德里希·戈加滕，他曾于1933年短暂归顺纳粹。当希特勒全面掌控了德国以后，戈加滕写道：“由于今天我们再次回到国家的全面要求之下，所以，从人的角度说，向世人昭告圣经的基督和他的统治，也就再次成为可能。”
前面说的这些似乎都印证了霍布斯的说法，也就是弥赛亚式神学最终会孕育弥赛亚式的政治。所有基于圣典的信仰，无论是犹太教、基督教还是伊斯兰教，都在培养救赎的观念，都想要保持自己的权力，从而激发狂热并压制理性的声音。在魏玛思想家们的著作里，我们看到了这些信念一直害怕的东西：宗教救赎理念转化为对政治弥赛亚主义的正名，尽管是在令人生畏的现代环境中。看来，自从17世纪霍布斯坐定下来写作《利维坦》以来，一切都没有改变。
政治神学在现代西方的复兴是一个让人难为情的故事。它提醒我们，对于上帝和政治的思考并不仅仅出现在某种文化或者宗教中，也不仅仅属于过去。只要一个人开始审视神、人与世界之间的联系以求揭示出正当的政治秩序，那么他就可以运用这种思考。这个故事也提醒我们，政治神学总能适应不同的历史环境，并且不断重复自己的主张，即便我们面临的是现代化、世俗化与民主化等看似不可抗拒的力量。霍布斯给我们留下的印象是，只要恐惧的循环被打破，而人类建立起处理人类自身事务的权威，政治神学的挑战就会消失。卢梭则不这么看。他认为我们天生就为上帝这个观念所吸引，而这是因为我们总想把我们的尘世生命以某种方式与彼岸世界相连。我们可以控制自己这种欲求，我们也可以培养其他的习惯，但是只要这种欲求还存在于我们心中，政治神学的挑战就不会消失。对于霍布斯的教诲，或许我们已经太熟悉，但对于卢梭，或许我们并没有了解。所以，当面对真正意义上的政治神学(也就是伊斯兰教）的时候，今天的西方人便陷入了困惑。我们要么想当然地认为现代化或世俗化将会消灭它，要么视之为某种无法理解的威胁，从而尽量用法西斯主义这类的字眼来描述它。无论是哪种反应，都无法让我们向着理解我们如今生活于其中的世界迈进哪怕一步。
这个世界上有数以百万计的人，特别是穆斯林，他们相信，神启示了一套律法来治理人间的一切事务。这个信仰形塑了主要伊斯兰国家的政治，它同样也形塑了大量信徒的生活态度，他们生活在西方国家以及土耳其和印尼这样的非西方民主国家，而这些国家恰恰建立在“大分离”所确定的现代原则之上。除非我们首先认识到，在我们的政治哲学和他们的政治神学之间，存在一条智识上的鸿沟，否则我们将无从理解两者之间的政治鸿沟。
我们需要承认，政治神学能够适应新时代，并且即使是对于那些受过教育的人，它也可以提供一个世俗的现代性不能提供的，引人入胜的未来愿景。今天，让一个受过高级训练的医学博士去造个汽车炸弹，和让魏玛时代的某个高深的思想家在圣经激发下写一篇为法西斯主义或共产主义辩护的东西，简直一样的简单。一旦向往彼岸的愿望变得迫切，现代性的种种诱惑也就不那么重要了。这与作为宗教的伊斯兰教无关，更不必说阿拉伯文化。它与政治神学的永恒力量有关。
有鉴于此，不少大胆的穆斯林思想家开始在世界范围内提倡一种“自由主义”的伊斯兰教。他们的意思是，伊斯兰教应该适应现代社会经济生活的要求，对妇女儿童应该更友善，对异质信仰应该更宽容，对不同意见应该更开放。但很不幸，他们的努力淹没在了一股更加强大的神学洪流中。新教和犹太教的自由神学的历史有助于我们理解其中的缘由。基于圣典的信仰越是适应现代生活，当神学原教旨主义者提供更加极端的希望时，它能劝说信徒对现代性保持信仰的理由就越少。更糟的是，如果一种自由主义的信仰鼓吹单一形式的政治生活，一旦这种政治生活失败，则该信仰就会越发显得不公正。政治神学的动力机制就是如此，以至于当自由化的改革者们试图顺从当下现实的时候，他们就会激起一种反动——一种对未来救赎的强烈希冀。这曾经在过去的魏玛发生，而在今天的伊斯兰世界，它正在发生。
但这并不是唯一的可能。这些信仰也蕴含了另一种可能的转变方案，那就是自内而生的传统政治神学的复兴。如果说，自由化的倡导者们试图在现代生活中为宗教作辩护，那么革新派就是坚定地置身于信仰之中重新解释政治神学，从而使信徒能够适应新时代，而不会自觉不忠。从这个意义上说，路德和加尔文都是革新派，而不是自由化倡导者。他们号召基督徒重回信仰的根本，但是又让他们在现代世界中的生活变得更加轻松，而不是更加艰辛。他们并不是通过鼓吹宽容和进步，而是通过改写基督教政治神学的语言并要求基督徒对它保持忠诚而做到了这一点。尽管如此，复兴也仍然有风险。人们可以通过让政治神学向现代个人主义和现代国家制度更加开放来实现复兴，也可以通过保留我们所认为的、更加纯真的时代的习俗和理念来实现复兴。这看起来就是摆在当今穆斯林政治神学面前的两大选择。
我们西方人自然没什么理由去指望那些信仰某种强大的政治神学的社会走上我们这条并不寻常的道路。历史进步观的幻觉对我们而言确实是难以割舍。历史进步观就像神意一样，让我们的世界看上去如此贯通融洽。它不会满足我们更深层次的求知欲，不会让我们懂得，我们最基本的政治原则乃是产生于基督神学的特性，即偶然；而且当我们想到这些原则在现代西方所遭受到的严峻的理论挑战，而使用某种有力的政治哲学向其发起挑战的诱惑从不曾消失，我们就不能高枕无忧。把现代政治思想及其实践看作诸多更庞大的非人力量的结果，确实是件既宏大又舒心的事，因为我们可以推掉去理解摆在我们面前的其他诸种可能并进行抉择的责任。这套宏大观念让我们忘掉了一件事：如果西方社会，或者说一切社会，想从“大分离”中得到什么好处的话，它们就得理解“大分离”的本质，并且学会在它的局限中生活。
问题1 ：列奥·施特劳斯在学术生涯后期认为现代政治哲学起源于马基雅弗利，而不是他早期所认为的那样源于霍布斯，请问您怎么看？
回答 ：有些人喜欢施特劳斯前期的东西，有些人喜欢他后期的东西，而我从某种意义上说属于前一类人。在我看来，施特劳斯并不是太重视也没有多谈基督教。在一千五百年的时间里，西方是基督教的西方，但施特劳斯对此只字未提。其一可能是因为，他认为基督教不过是一套律令习俗，与其他律令习俗没有什么区别；其二，基督教神启源于犹太教神启，所以谈这种神启也就是谈基督教；其三，施特劳斯来到美国，看到在美国攻击基督教或许是个不错的主意，然后事实证明他是对的。施特劳斯对基督教有一些成见，因此，他和他的学生也没有花很多时间探讨基督神学的本质，或者基督教较之于犹太教有哪些独特之处。在我看来基督教有互相关联的两个特点：第一是道成肉身的观念：基督的降生标志着历史的断裂，在基督之前和之后的历史不相关联；第二是基督教的上帝是人所不能揣测的。在我看来，正是这些问题带来了争端，并且需要得到回应。
说到马基雅弗利，在《君主论》的末尾，他敦促教皇下定决心是统治还是放弃统治。意大利最终要统一，无论是教皇促成还是君主促成。所以从这个意义上说，马基雅弗利对这个问题作出了自己的回应。但是霍布斯带来的是一套全新的“政治人类学”，相比之下，马基雅弗利并没有提供一套关于人性的新说法，或如施特劳斯所说，他只是改变了标准；但是霍布斯式的政治心理研究，和他对信仰的理解，却是了解现代的神学和政治学思想诸多内容的关键。所以我要说，如果想要理解现代性问题，就必须要理解基督教时期，西方是基督教的西方，这很重要。
问题2 ：您对维柯怎么看？在我看来维柯的思想是很典范的政治神学，您如何评价？
回答 ：在我看来维柯并非一位政治神学家，因为他并没有把政治权威建立在神启的基础上。他有一种不同寻常的宗教观：一方面，他认为人类天性中就有宗教倾向，不管这种倾向是否与上帝有关；另一方面，如果认真读他的东西，你会发现他虽然谈神恩，但好像并不认真相信神恩。他可能相信上帝，但他的上帝不是基督教的上帝，也不是犹太教的上帝，而更像是莱布尼茨式的上帝，只不过一切持续在历史中运动。所以维柯有一种神学，但不是我所说的政治神学，因为它没有为权威正名。
问题3 ：现在看来我们处在一个强势政治神学占主流的年代，好比说世俗化的问题是西方基督教世界才会面临的问题，现在世界似乎分成了两部分，一部分需要面对世俗化与宗教对峙的问题，另一部分则与这些问题并无太大相关；但是前一部分却要把这个问题加到后一部分身上，这样看来我们会不可避免地卷入政治、意识形态与修辞的争吵，您认为我们怎么摆脱这种局面？
回答 ：对我来说现在世界上最构成挑战的政治神学是伊斯兰教，但这将来也会改观。正像我在演讲的最后所说的，伊斯兰教目前有两条路走，一条是完全的自由化，接受西方标准，重新解释《古兰经》，保持开放等，这条路机遇与危险并存，而正如20世纪某些伊斯兰国家的历史所显示的那样，一旦自由化改革带来了种种弊端，弥赛亚式的宗教热忱又会在民众当中兴起。另一条路就是我说的革新。革新派会认为，现在的伊斯兰教已经发生了变质，因此需要重新追回它的根基和本源，不要在乎某些具体戒律，而是直抵教义的核心。新教的经验是一个有益的参考。路德和加尔文没有让基督教适应现代化，而当他们回归基督教根源，重新阐释教义的时候，他们已经间接地塑造了现代性，所以一个人可以既是纯粹的宗教徒，又是一个现代人，两者之间并无矛盾。
问题4 ：在读您的书的时候，您似乎把从霍布斯以降的政治神学理解为一个痛苦的过程，仿佛霍布斯留下了一个没有回答的问题，即政治与宗教在多大程度上可以分离，我们是不是离不开某种形式的宗教；但是听了您的讲座，又仿佛霍布斯的“大分离”为解决政治神学的所有问题提供了可能，那您的真实观点是什么？霍布斯的方案能否适用于其他文明？
回答 ：关于我们是否离不开宗教的问题，我想说，如果有人声称知道答案，那他一定在撒谎。(笑)我们现在仍生活在实验中，因为现代性本身就是一场实验；至于在实验的终局，我们能不能达到彻底的去魅，没有人可以给出确定的答案。而我在书中想说明的是，政治神学和现代政治哲学的思想不是从霍布斯到尼采的单线发展，而是像亚努斯的两张脸，一张脸是马基雅弗利、霍布斯、尼采，另一张是卢梭、浪漫主义、维柯，某种程度上还有康德和黑格尔。霍布斯和卢梭各自有自己的传人，但是孰对孰错，对我来说仍旧是一个开放的问题。
问题5 ：请问您怎么看待卡尔·施密特的政治神学理论？有没有一种“唯一的”、绝对正确的政治神学呢？
回答 ：施密特的理论有其模棱两可之处，你可以把它理解成，所有神学都天然具有政治性；你也可以把它理解成，所有政治权威都建立在一种类似神学的基础上。如果你认为政治权威是由某种未明说的决断，或曰“神学”决定的，那么你的柏拉图式的统治，或基于“神学”的政治权威对你来说就是最好的。但对我而言，“政治神学”恰恰标志着事实上存在一种神圣权威，公开地支持政治权威的施行。我并不能认同一种循环的，不确定的思想，不能说政治权威基于某种我所理解的决断，因为这不是“神学”。没错，或许神学都有政治性，但并非所有政治权威都具备神学性。所以，如果按照我的理论，“唯一的政治神学”这个问题就应该表述成：没错，或许有这么一种东西；但是或许也有可能最好的政治跟神学完全没有关系。
问题6 ：如果我们看前现代政治，我们会发现正义与秩序之间有明确的分野：正义就是正义，我们选择正义是因为正义本身是值得追求的；但追求秩序却是别人告诉我们需如此做。正义和秩序的区别从霍布斯那里开始，在“大分离”后反而消失了。如果我们分不清这两者，那政治哲学又从何谈起呢？
回答 ：这件事的发生并不是马基雅弗利或者霍布斯的个人决定，而是基督教取消了这种区分。马基雅弗利和霍布斯回击的正是基督教的问题，而不是古代思想家们的问题(对不起，施特劳斯先生)。他们回击的不是柏拉图或亚里士多德，而是四福音书，现代性正是要这么理解。
问题7 ：多元文化中，对正义和秩序的定义可能完全不同，那么我们还能用“正义”和相关定义来讨论问题么？
回答 ：这就是“哲学的问题”，但如果哲学也解决不了，那也没有关系。我们要注意，文化多样性的问题可能从很古老的时候就存在了，所以说如果我们今天没有一个共同的标准谈正义的话，我们从来就没有这么一个标准。
但是我要说一下刚才关于对正义和秩序的思索在现代传统中的失败这个问题。霍布斯选择了秩序；洛克认为一旦人的本性得到释放，则正义秩序就会消失。康德倒是选择正义，但是他也强调两者的一致，并认为秩序就是正义的统治。黑格尔认为两者在历史中统一。所以他们并不都认同霍布斯，而是各自寻找不同的方式来调和两者。所以对于伟大的思想家来说，或许不能在某一种统治治理下谈正义，但仍然可以思考正义这个大问题。
(本演讲发表于2010年)