北京，是一个永远说不完的故事。

北京的人文，是一座永远挖不完的宝藏。

近年，随着人们对中华文明的关注，北京文化及其历史的发掘与研究也越来越受到人们追捧，而北京的活力就在于它承载了深厚的人文底蕴。

城市，本是现代文明的投影，是被人们赋予现代性理念最多的地域空间，但不可否认的是，作为城市的重要要素和基本构成的城市建筑，在历史发展的长河中承担了保留住长时段历史信息的作用，是城市留给我们的带有尘封味道的记忆，而正是历史与现代性在城市的记忆与现实中的不断重构，使城市成为连接传统与现代的空间，使得城市的人文话题得以绵延。

中国是一个有着悠久历史的文明古国，人们对“人文”的认识也一如我国古老的文明一样悠久。“人文”作为一种文化现象，是人类一个民族或者一个群体共同具有的价值观及其规范，而通过聚焦城市中的建筑，我们可以在城市中发现历史的轨迹，这其中蕴含着城居者的思想理念和价值判断，是一个时代人文文化的集中表现。

一、中国历史语境中的“人文”思想

近年，人们对“人文”概念的话语形构，多以“人文精神”作为其概括，并于1993—1995年间开展了以寻求“人文精神”为主题的大讨论，这场讨论虽然是人文知识分子基于对在市场化过程中人文精神是否失落等问题的担忧，进而表达对道德价值重建的诉求，却也正是在对“人文精神”重塑的呼吁中，对其概念的思想内涵有了进一步的梳理。诸如，有学者指出：“人文精神是一种普遍的人类自我关怀，表现为对人的尊严、价值、命运的维护、追求和关切，对人类遗留下来的各种精神文化现象的珍视，对一种全面发展的理想人格的肯定和塑造” ，明显强调了“人文精神”中的“人道”“人本”内涵及其对所有精神文化的包罗。张汝伦认为：“实际上人文精神是一切人文学术的内在基础和根据” ，强调这一概念中的中国内涵及其活力。但是，何为“人文精神”？它与欧洲启蒙运动中的“人文主义”又是怎样的关系？诚如张颐武所言，“人文精神”的概念在众多的讨论中并没有得到过明确的表述。

近年，颇为流行的现代新儒学认为，“人文精神”就是中国文化的精神，亦即儒家的精神。其代表人物徐复观提出，儒家的“内在的道德性之沉潜陶铸的工夫，下开宋明的理学心学，以形成中国‘道德性的人文主义’的基点” 。同时认为，如果从中国文化中找其本源，相对于西方人文主义的“范围狭而特性易见”的特点，被赋予儒家精神内核的中国人文主义不仅范围广泛，且内容也不易举全。

对于多数学者而言，在对“人文精神”的溯源中，则是接受并认同了西方文艺复兴乃至古希腊时期的“人文主义”。 但由于人文的话语在中国可以追溯到先秦儒家的经典《易经》，故中国的人文话语不可避免地有儒学与人文主义、启蒙以及现代性等问题的碰撞与牵缠。也就是说，人文、人道、人本虽是西方的现代概念，却也是中国的古老词汇。学界对“人文精神”定义的模糊与游移，恰恰说明人们对人文概念的把握中不仅融入了西方的现代性，而且也将中国古代的思想纳入现代的“人文精神”中。

这里，我们尝试使用“人文”一词去叙述并解读北京的历史故事，只是要把人文概念作为一种思想资源，而不欲作理论与逻辑上的探讨。因此我们对人文话语的把握偏重于对中国文化的应用。为了叙述方便并自成逻辑，这里将从中国古代的典籍开始叙释，并作四点说明，也可视为我们对中国古代人文内涵之包容性的一点认识。

其一，“人文”一词最早不仅见于儒家经典《易经》，而且也被儒家置于“礼”的解释介绍中。《易经》有曰：“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎‘天文’以察时变；观乎‘人文’，以化成天下。” 这里十分清楚地阐明了天文与人文、人文与文明之间的关系，文明即是人文，而人文的作用则是教化天下。至于何为人文？唐代大儒孔颖达在《周易正义》中说：“言圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也” ，明确提出了“诗”“书”“礼”“乐”四者为人文的元素，并将其视为可以规范天下秩序的思想。宋代理学家程颐进一步阐释曰：“天文，天之理也；人文，人之道也。天文谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。观其运行，以察四时之速改也。人文，人理之伦序，观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。”

这里进一步明确了“天文”关乎自然，是自然界的秩序，而“人文”则是人理，是人类社会的伦序、礼俗。

毋庸置疑，在儒家的眼里，“人文”是服务于政治的，是“道”，也是“礼”，故孔子主张“克己复礼”，就是意在克制自我的欲望，遵从周王所制定的“礼制”。孔子的所谓“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，都是以约束限制个人意志为前提的。而自汉代董仲舒的“独尊儒术”思想被汉武帝用于国家意识形态后，儒家的“礼”又被升华为表达国家秩序及皇帝权力的思想文化，宋代理学家尤为明确了个人面对礼的位置。朱熹有“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学” 的说教，完全剥夺了人的基本要求和意志。

那么，能否将这种禁锢个人自由、有精神枷锁作用的文化视为“人文精神”呢？当然，这不是具有现代性的“人文精神”，但却是中国古代士大夫的“人文”世界，他们的“人文精神”就体现在“道统”上。“道统”决定了他们的思考是建立在如何缔造人顺乎天的社会秩序上的。他们是古代中国人文思想的一个组成部分。

其二，中国古代的“人文”与西方的“人文主义”确有异曲同工之妙。诸如，在孔子强调的以“礼”和“仁”为核心的思想体系中，包括了伦理观与道德观。即孔子的“仁”，包含着“修身”与“事亲”，他所谓“仁”的基本含义就是“爱人”，这种“爱人”是基于自身修养并发自于人的内心的，是符合人的本性的。而且，他强调了人的主体地位，不再唯天命是从，又将仁与人之自然天性联系起来，即不仅重视礼的形式方面，更强调了对礼的自觉。这应该被视为古代思想家们有关“人文”的理解的重要内容。这种思想与西方强调的“人本”，即“以人为本”，以及“人道”提倡的以人为中心的自由、平等、博爱等价值观，不能不说是何其相似乃尔。

此外，在孔子的“礼”中，还有对人与人之间关系的关照。正所谓“礼之用，和为贵”。又说：“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”这是要求人们习礼以养成以“和”为价值标准的社会伦理道德。理学家朱熹也强调：“修身以上，明明德之事也。”并把作为内圣的“修身”置于“齐家”“治国”“平天下”的“外王”之先。这不难说明，在中国传统文化的广博庞杂的体系中，实则有着与近代“人文主义”相近的文化内涵，尽管世界各个国家的历史道路不同，但是人类文明的脚步、文化的历程却有着某些相似性。

其三，在古代文人对“人文”的认识中，有将“人文”视为文化总汇或文化渊薮的思考。如南北朝时期文学理论批评家刘勰在其《文心雕龙·原道》中说：“人文之元，肇自太极。”太极及其八卦，是基于文化发源之角度的考虑，同时也将道家文化揽入其中。唐代大诗人白居易说：“夫文尚矣！三才各有文，天之文，三光首之；地之文，五材首之；人之文，六经首之。” 诗人所说的人文又是泛指文章、典籍，当为文化之属，但是他同时认同儒家的经典当居人文之首。至清朝，康熙年间的内阁学士徐秉义曾言：“我皇上缵承丕基，重熙累洽，典谟风雅之篇。故老名儒之说，循环乙夜。而熟讲于经筵，念终始典于学，以观人文之化成。” 这里则是将人文视为古代政治文化的总汇。故而，可以说中国历史上对“人文”的解读是有差异性的。

其四，在17—18世纪的中国，人性、人伦、人道亦同样受到士大夫的关注和倡导。当西方的文艺复兴运动直接排除了中世纪上帝创造世界的神的意志，使人重新成为历史的主角时，中国的士大夫亦有对于“人”的个性解放的心灵呐喊。例如，被誉为明末杰出思想家的李贽有言：“夫私者人之心也，人必有私而后其心乃见，若无私则无心矣。” “虽大圣人不能无势利之心。” 在《答周二鲁》中，李贽表达了对人格、人性的认识，他说：“士贵为己，务自适。如不自适而适人之适，虽伯夷、叔齐同为淫僻；不知为己，惟务为人，虽尧、舜同为尘垢豼糠。” 他针对朱熹“存天理，灭人欲”的说教，提出了“穿衣吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣”的平等思想。 此外，同一时期的流行小说《三言二拍》，在内容上是以情感为线索突出了人的欲望与人的价值的，表达了作者冯梦龙对人的本质上的认识与理解。

到了清代，在各种社会因素的推动下，人文、人本的思潮更加四溢。在文学界，蒲松龄所写的《聊斋志异》、吴敬梓所作的《儒林外史》、曹雪芹所著的《红楼梦》等，都可被视为强调人性的人文之作。而同类代表人物还有风流才子袁枚、考据大师戴震等。

尤其是袁枚，他承袭晚明启蒙思想之遗风，尊孔而疑孔，入俗又超俗，是传统社会中思想叛逆的代表人物。他在诗坛中提倡“性灵说”，主张直抒胸臆，写出个性和个人的“性情遭际”，其核心便是重情，即重视人的自然情感。他提出“人欲当处，即是天理” ，承认人的正当欲求。为追求这种个人的自由，他弃官不做，构园野居，悠游其间。而且，他公开承认自己“好味”“好色”“好货”。

与袁枚相较，戴震是另一类型的倡导“人道”与“人本”的学者。在他的一部重要著作《孟子字义疏证》中，戴震通过训诂字义和注经的方式，明确提出“体民之情，遂民之欲”的社会理想，阐述其“人本”的主张。在批判禁欲主义的同时，戴震还倡导情感哲学。他说：“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也。” “生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也；二者自然之符，天下之事举矣。” 梁启超在《清代学术概论》中评论戴震说：“《疏证》一书，字字精粹”，“与欧洲文艺复兴时代思潮之本质绝相类”，“其志愿确欲为中国文化转一新方向。其哲学之立脚点，真可称二千年一大翻案。其论尊卑顺逆一段，实以平等精神，作伦理学上一大革命，其斥宋儒之糅合儒佛，虽辞带含蓄，而意极严正，随处发挥科学家求真求是之精神，实三百年间最有价值之奇书也” 。

二、北京古都的“人文史迹”

揆诸人类历史，不难发现城市化和城市现代化的历史一直是同人类的进步以及“人文”的不断积累联系在一起的，任何一座城市都无法割断它自身的历史和古老文明的联系，而古今中外的城市发展史都在证明，城市的魅力是以其“人文化”的程度为权衡的。

在今日的北京，不难看到高楼大厦林立，剧院、博物馆、音乐厅、咖啡厅等文化及休闲设施应有尽有，并新建了西单金融街、建国门商务圈、鸟巢奥运场馆等。但是，它们都属于现代文明，而非一个古都的“人文”建筑。诚然，北京同时也加强了对历史文化的保护，大力实施“民居修缮工程”“胡同整治工程”，积极推进“四合院修缮整治工程”和“名人故居会馆的保护修缮和开发利用”，有效保护了北京的历史风貌，也在努力彰显古都的人文底蕴。但在加大公共文化投入的同时，更要注意挖掘古都自身悠久而醇厚的历史文化，也即城市自身的人文文化，这样方能保持城市自身的个性，特别是要突出城市精神的元素，如此这个城市才能够拥有永久的魅力。

从历史路径来看，一个城市的品格，既来自历史进程中的自然积累，也来自时代的需求和人的培育。而在今后城市的发展中，将传统“人文”的精华注入城市建筑及城居者的素质培育上，当是一件最值得重视的事情。

那么，如何更彻底、更精准地清理和发掘历史赋予北京的城市品格和特质呢？与其从书本上、从对国外现代化建筑的参照上来进行这项工作，不如回到北京城市的自身。为此，我们将以叙史的方式，复活文物古迹的历史精神，从中阐发作为现代城市要素的人文意识，使建筑古迹不再只是一个存在着的物体，而是展现历史场景并与时人共建城市文化生态的人文场域。为此，本书所言之“人文”是广义的，囊括了中国传统文化的所有“思想资源”，在一定意义上超出了前文所述学界对“人文思想”的涵盖与界定。但就研究选材而言，本书将关注以下几个话题：

一是，城市布局凸显了“礼”制下的权力序列。北京作为一个历经千年之久的古都 ，有着悠久的文明和灿烂的文化，积聚了中国传统城市的人文精髓，同时其城市样貌又是由辽朝的契丹、金朝的女真、元朝的蒙古、明朝的汉、清朝的满洲等诸多民族汇集、交融形成。可以说北京城的每一寸土地都散发着中华民族的人文气息。但是，值得关注的是，这个由不同北方少数民族与汉族建造的都城，几乎无一例外地注重儒家的“礼”制，并在“礼”的规范下打造了城市的空间。即便是今日已不复存在的辽、金、元的都城遗址，同样可以依稀从中辨别出儒家文化的印迹，其已经形成规制的“方形城”俨然是一个模板，而自宫城、皇城，到内外城（包括子城）的空间等级序列，正是“礼”对权力及其等级序列的赋予。这既是中华多民族统一国家的文化交融的象征，也是中国人文思想中“道统”的体现。

二是，城市的坊巷街区所体现的空间秩序。尽管代表传统城市特征的城墙与护城河在北京已经风光不再，但是，棋盘式的街道、纵横交错的胡同等，大多以旧有的风貌和形式承载着人文的内容。

街道布局一向是城市规划的重点，也是构成城市整体空间布局的关键。所谓“平治道路，王者所先”，可以考诸历史资料的元大都就是按照《周礼·考工记》为蓝本构建的城市。在街道规划上，元朝的蒙古人遵照了“国中九经九纬，经涂九轨”的设计，形成了纵横交错各九条大街的格局。在此基础上，明朝在修建北京时增加至十六条大街，南北纵横，构成了城市交通网络的干道。而清承明制，在城市道路规划上未做改动。

此外，北京城还有许多的“胡同”经纬交错。这些胡同同样也形成于元朝。《析津志》中记载，元大都有“三百八十四火巷、二十九衖通”。它告诉我们，元朝时“衖通（胡同）”有29条，而明人张爵于《京师五城坊巷衚衕集》中列举的近1200条街巷中，称“衚衕”（胡同）者有464条，相对于元朝已多出15倍。可见，明朝沿袭了元朝的街道建设风格，进一步增建胡同。进入清代，称“衚衕”者又较明朝增加一倍多，为1121条。这些胡同多东西走向，宽度在4～7米之间。

这足以表明，在北京城的规划及建设中有着多民族人文元素的存在，并有民族文化之间的交融。但最重要的还是这些胡同的名字，它既是历史上的一个符号，也是人文在地域空间的印记，是家户屋宇之外的公共空间，充满了生活的气息。所以，每一条胡同都是一部完整的日常生活史。特别是那些有着“故事”的胡同，它们无疑已成为北京城人文记忆的一个部分。

此外，在北京的西城还有一个最能代表传统“人文”精华的社区，即“宣南”社区。这个社区以“琉璃厂”商业文化街为中心，周围聚居着清朝汉人在京旅居的众多士大夫。因位于宣武门以南，故称“宣南”，又因这里文人荟萃，是创造传统“人文精神”的一个重要场所，又有“宣南文化”之称。而“宣南文化”已然成为清朝“人文精神”的象征。

三是，商业空间的伸展进而对城市格局及文明产生了影响。明清时期，北京城不仅是一个政治、文化的中心，也是一个商业发达的城市。悠久的历史，繁盛的人口，诸多的旅人，都令这座城市蕴含了相当庞大的商业潜力。而北京当地的物产亦颇多著称于世者，进一步催生了本地的商业文化。商业在这座城市中，一直不仅仅是一种获取利益的手段，它受到了以人文特质为核心的城市文化的影响，进而被改造、被纳入到了北京文化的体系中。这种改造的洪流异常强力，使得北京城在商业上成了海纳百川的城市，这在历史上不难找到相关的例证。

诸如北京有许多耳熟能详的“老字号”，“同仁堂”药铺是浙江人所开，“瑞蚨祥”绸布店是山东人所开，钱庄票号是山西人的专利，“北京的漆铺大半都是山西买卖”，“翎子这行买卖，向来是山西人所作”。而在饮食方面，北京的传统饮食也是来自四面八方，烤鸭来自山东，萨其玛源于东北，火锅的走热也与满人有着密切的关系。但这些都不妨碍它们冠名北京，被纳入北京的文化之中并成为北京城市的人文特色。

虽然在明清历史上，北京城市的商业活动出现过许多新的现象，处于不断变动的状态中，但是人文思想始终与商业活动之间存在密切的相互作用。其最终结果是，城市商业活动一直在城市的文化轴线附近游走，构成了城市文明的一部分。商业空间影响着人们在城市中的文化体验，其中庙市就是一个鲜活的范例。在中国，商业与文化在庙市中并非是彼此孤立的，商业活动为文化活动吸引了城市居民的关注，令文化因素更方便地介入到城市居民的生活中去。

但北京商业空间的兴盛，从根本上说还是与北京城市中“王朝首都”“天下中心”的文化特征紧密结合起来的。工商业的兴旺，表现在商业网点对城市社区（街巷胡同）的渗透，而且商业场域还扩大到了北京城的周边，诸如通州城就切实表现出一个为首都服务的商业城镇的功能和性质。

四是，政治权力与政治体制对古代城市的影响无处不在，而这一点又与出入庙堂的文人官僚有着直接的关系。作为人文层面上的意识，历史文化的底蕴同群体的历史记忆与传承密不可分，而历史记忆、对历史文化的认知，则同历史文化的沉淀与再阐发有着密切的联系。那么，能够对这种记忆进行认知并阐发的人，无疑是那些掌握文化知识并具有一定话语权的文人官僚以及士大夫群体。在古代中国，士大夫群体包括那些入仕成为官僚的文人，他们在文化活动中历来都承担着重要的使命，包括政治使命。而在文化的传承中，他们尤其起到了核心的作用，甚至构成了文化的主体。

对于士大夫而言，考论经史、吟诗作赋，是其文化活动的基本形式。而当这些基本的文化活动以北京城市风貌为对象时，北京的历史文化便开始被阐发、被建构、被积淀了。因此，士大夫不仅是人文文化的主体，也是人文精神的阐发者。而“阐发”在历史记忆的过程中占据非常重要的位置，它令处于散落状态的、片面的、仅作为普通生活经验而存在的知识升华到文化的层面上，而利用这些零散的意识滋养共同记忆，是一个地域群体的人文文化形成的重要途径。

也就是说，一个城市的历史遗迹从来不曾自己言说，它们的故事有赖于历史上的人来为其表达，从而使城市的物质进入到文化意识的范畴。而讲述人的特质，则对历史遗迹的文化意义有着重要的影响。明清时期的北京士大夫正是利用了他们自身的文化意识，赋予了北京这座城市人文情怀的想象。在他们的笔下，北京拥有了皇室的典雅，有了儒者的礼敬，有了智识的传承，有了盎然的古意，也有了生态的和谐。这些人文情怀，最终进入了北京文化，成为这座城市人文思想积淀的重要组成部分。

五是，构屋与安居中的人本观念。在中国传统文化中，住宅的选址及营建被赋予了厚重的人文内涵。其中，与传统文化有着直接关系的“堪舆”与择居的个性化乃至安全诉求联系到了一起。许慎在《说文解字》中对“堪舆”作了如下解释：“堪，天道也；舆，地道也。”可以看出，“堪舆”的原意本来是有关天道与地道的，是人类对于天和地的认识，讲的是地上的人与代表自然界的天的关系。它虽然被排斥在正统儒家学说之外，被视为“江湖”道理，但其理论根源却可在儒学的《易经》中找到归属。汉代的训诂著作《释名》中有这样的解释：宅，择也，择吉处而营之。显然，堪舆的观念源自于初民择吉避凶的朴素经验，也可说是人们以趋吉避凶为目的选择阳宅阴基的技艺和理论，是基于人本的考虑。

而剔除风水中的神秘性，我们仍可看到人们在造屋与择居上表现出的人文情怀。这就是，人居空间讲究亲近自然，追求人与自然的和谐，在选址方面注重周边的人文与自然环境，在布局方面善于因势借景、崇尚天然，从而不仅趋吉避凶，而且将住所与周围的自然环境融为一体。这具体可表现在高高的院墙、宽敞的庭院与错落的平房之间的搭配，由此打造出一个注重隐私与安全的独立空间，一种祥和安宁的氛围，让居住者感到放松、自如和舒适。

院墙是中国传统建筑的一大特色，有道是“墙乃居室之表，有内外之分、亲疏之别，为宅之最重者，可以御奸，可以壮观” 。明清时期北京城的居所大都保持了这种风格。乾隆五十八年（1793年），来华的英国使团成员斯当东即观察到院墙在住宅中的普遍存在。他们在进入北京城后，看见皇城以东“不显眼的普通人家的住宅，每一所房屋前面都有一面墙或一幅门帘，为的是不使街上来往行人看到房子里院” 。

此外，在高墙以内，便是由院与房组合的庭院式住宅，而这种住宅的典型莫过于遍布于北京城的四合院。数百年来，四合院成为北京城一代又一代人的生活空间。在四合院自成体系的民居建筑中，处处都可以看到传统文化的巨大影响，方方正正的井字格局，隐含着居中与四面的方位意识。方正、对称，又是儒家平和、中正的中庸思想的具体体现，而中轴、轴线的对称和排列的有序性，则是封建伦理纲常长幼有序、上下尊卑的社会关系与家庭关系的完美体现。所以，四合院的民居，是以儒家的礼法为标准，融入了阴阳五行学说的价值判别，而在使用与分配上的等级划分，则是对传统伦理道德的奉行与恪守。说明自周公制礼作乐，经孔子“齐之以礼”，最终形成传统文化系统而严密的典制，它以政治规范和道德规范作用于人们的思想和行为，由此建立起严格的空间等级序列。

同时，四合院又可呈现出一幅四季咸宜的家居画卷和生活的场景。四合院的庭院即是一家一户的私人小花园。在这片私有的“领地”上，既有观赏性的各种鲜花和常青树，也有梨树、枣树、山楂、海棠等可供品尝的果树，甚至还有应季的蔬菜，所以老舍先生形容北京是“花多菜多果子多”，这些花草树木增添了家庭生活的情趣，是人居个性化及其满足于“自我”的空间。

六是，京城士大夫官僚的园居生活，反映了他们向往“世外桃源”的精神世界以及对个性生活空间的追求。我国传统园林艺术，秉承了崇尚自然、效法自然的理念，融入古代文人寄情于山水之间的浪漫情怀，是一种独特的人工造园的设计理念和方法。在几亩大的私家园林中浓缩大千景象，尽把秀丽山川、江河湖海纳入方寸之地。

北京的私家名园，大都在叠山理水、凿池垒石上表现出一种合乎自然的景观组合，在以适应自然为原则的构园过程中，园林的布局以朴实、自然、含蓄、淡雅为格调，它成为时人追求的一种人文精神境界。从他们的游园诗中不难看出，园林中山石、花木、涧泉、楼台，浑然天成，幽邃、古朴，且富于山野的自然气息。园中错落有致的亭台楼阁，水榭池塘，是为了满足主人的旨趣与其追求的精神世界，他们荡漾在“春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪”的“自然”中，已将自身融入了“一花一世界，一叶一如来”的诗情画境。所以，士人们一旦置身于园林中，便会有回归自然的感受。可以说，正由于古代传统文化注重的是人与自然的和谐统一，追求的是人在自然中返璞归真的精神享受，才能够最终形成一种淡泊、高远、幽雅而又古朴的人文精神和以自然为本的价值观念。

同时，园居也是古人淡泊名利，清心寡欲，物我两忘，柔弱守中的意境写照。欲在无争、无为、无欲中修身养性，清净如空。对于园居生活的感受，道光时的大学士阮元在其《蝶梦园记》中称，自以为“在城中为佳境矣”，“花晨月夕，不知门外有缁尘也” 。与阮元同时的文人钱咏在谈到京城圆明园东南隅的澄怀园时，也谓园中“真仙境也”。于内“读画评书，征歌度曲，殊不知有春明门外十丈红尘也” 。可见，园居使士大夫乃至官僚可以从中感受到那份摆脱世俗的超脱和轻松，是一种追求安贫乐道的心理情境。

此外，园居还是士人官僚们于自然中修心养性、陶冶情操、舒展情趣的地域空间。清代文人张潮曰：“艺花可以邀蝶，垒石可以邀云，栽松可以邀风，贮水可以邀萍，筑台可以邀月，种蕉可以邀雨，植柳可以邀蝉。” 将人与自然的关系作了最美的描述。此外，园林还是追求个性、展示个性空间的场域，是以植花邀蝶为趣，还是垒石成山为旨，是欲栽松凿池，还是要筑台建阁，完全取决于主人的意向，这与四合院的模式化有着根本性的区别，所以，园林也是散发个性化人文气息的地方。

可以这样认为，在人文思想的宝库中，记忆与传统是一个永久充满魅力的话题，城市的历史是现代性的一部分，在有着自觉意识的现代城市中，传统和历史都是现代城市的遗产。同时，也是一个城市的人文精神的积淀。 uRFYOTfXmtVg7J5dd36ME+dIksARcsTr/R8E26HBPNVyaanckci2dSqGkDK4tfqH