大学一

大，旧音泰，今读如字。

子程子 曰：“ 大学 ， 孔氏 之遗书，而初学入德之门也。”于今可见古人为学次第者，独赖此篇之存，而 论 、 孟 次之。学者必由是而学焉，则庶乎其不差矣。

大学 之道，在明明德，在亲民，在止于至善。 程子 曰：“亲，当作新。”○大学者，大人之学也。明，明之也。明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。新者，革其旧之谓也，言既自明其明德，又当推以及人，使之亦有以去其旧染之污也。止者，必至于是而不迁之意。至善，则事理当然之极也。言明明德、新民，皆当至于至善之地而不迁。盖必其有以尽夫天理之极，而无一毫人欲之私也。此三者，大学之纲领也。 知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。 后，与後同，后仿此。○止者，所当止之地，即至善之所在也。知之，则志有定向。静，谓心不妄动。安，谓所处而安。虑，谓处事精详。得，谓得其所止。 物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。 明德为本，新民为末。知止为始，能得为终。本始所先，末终所后。此结上文两节之意。 古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。 治，平声，后仿此。○明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也。心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。此八者，大学之条目也。 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 治，去声，后仿此。○物格者，物理之极处无不到也。知至者，吾心之所知无不尽也。知既尽，则意可得而实矣；意既实，则心可得而正矣。修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也。物格知至，则知所止矣。意诚以下，则皆得所止之序也。 自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。 壹是，一切也。正心以上，皆所以修身也。齐家以下，则举此而措之耳。 其本乱而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！ 本，谓身也。所厚，谓家也。此两节结上文两节之意。

右经一章，盖 孔子 之言，而 曾子 述之。 凡二百五字。 其传十章，则 曾子 之意而门人记之也。旧本颇有错简，今因 程子 所定，而更考经文，别为序次如左。 凡千五百四十六字。○凡传文，杂引经传，若无统纪，然文理接续，血脉贯通，深浅始终，至为精密。熟读详味，久当见之，今不尽释也。

大学 自 程子 更定，复得 朱子 章句，即使原本未必尽合，正以精益精，圣人复起，不可易已。后之学者，未有能笃信而力行之，故其效罕睹，何尝有从其说而得过者乎？乃阳儒阴释之徒，恶格物之说害己，弯弓反射，辄以古文石经为辞，然理卒不可毁也。其后索性敢道 大学 非圣人书，呜呼！悖叛至此，大乱之道也！

“小学”“大学”，有地有制，如 朱子 序 中所云“八岁入小学，十五入大学”者是也。 朱子 序“大学”二字名目缘起，故云尔。其实此“大学”字却指“为学”之“学”，乃古昔教人之法之义，故注云“大人之学”，其非地制之“大学”可知。须知 王制 “大学”中未尝有此书， 曾子 推论大人为学当如是，亦未尝为学宫补典故也。

知有 朱子 小学之教在，“大学之道”四字才分明。

除却俗学、异学，即是 大学 之道。俗学者，今之讲章时文也；异学者，今之阳儒阴释以讲学者是也。

有谓大人之学，尽其心而已。“明明德”是存此心，“新民”是推此心，而“止至善”则又尽其心而无遗。先生曰：“ 大学 无重心义，以其本天也。尽心只可当知至，存心只可当正心，不可以该‘明’‘新’也。盖心非即‘明德’，心所具者乃‘明德’耳，单说心，即本心之学，非圣学也。”

有谓“明德”是心之体，先生曰：“‘明德’兼身心性情，合体用而言，不止心体。”

有谓“明德”“新民”是为己为人之学，先生曰：“云成己成物则得，为人非圣学也，两样夹杂不得。”

“至善”，谓“明明德”“新民”各有极至之则。“止至善”者，如学圣必 孔子 ，而 夷 惠 非所由；治法必 唐 、 虞 、 三代 ，而五霸、 汉 、 唐 不足效之谓也。

有谓“止至善”为成终之学，先生曰：“‘止至善’，兼始终，不专终也。”

“止至善”之事，只附在“明”“新”两纲领上，更无第三项用力处。故“止至善”只说知，不说行，非“止至善”无行，行即在“明”“新”内也。

“止至善”一纲领专重“知”，故下文急接“知止”。

凌渝安 先生讲圣经至第二节， 董采 请曰：“八条目中，‘知’‘行’并列，此节单提重‘知’一边，其意如何？” 凌 先生曰：“圣人预知天下后世，讲心性之学者，必以学问思辨为支离，遗外而求内，自立直捷了当之法，悬空想像一种道理，若有所见，原非真知，其心自以为‘定’‘静’，而愈见猖狂，故急于此单提‘知止’为入门下手之要，即 中庸 告君‘诚身’，必先‘明善’也。” 采 举似，先生曰：“ 凌 先生之言切矣。贤试道 大学 毕竟几纲领？”曰：“章句以上三句为三纲领，岂别有义乎？”曰：“吾正恐贤信不及有三纲领耳。以异端之旨言之，止有‘明明德’一纲领耳，更无二事，安得有三？以俗学论之，己物对待，亦止两纲领耳，何必有三？此两家都信不及者也。不知后世学术之谬，正在此一纲领上差去。 江西 顿悟，是知有‘明明德’，而不知‘明明德’之有‘至善’也； 永康 事功，是知有‘新民’，而不知‘新民’之有‘至善’也。方知圣人于‘明’‘新’下急着此一纲领，吃紧为人处，是圣学之定盘星、指南针，若少此一纲领，则上两纲领都无根柢。然此一纲领至实却至虚，最难见，故最难信。上两纲领知行并重，此一纲领却单重在知。‘至善’只是难知，知得自然行得，行处只在上两纲领内，不须更说。如 孟子 ‘集大成’章，‘圣’是诸圣所同，‘集大成’却归 孔子 者，以其智更高耳。故‘知止’一节，紧帖定第三句纲领说。有此一节，则此一纲领已了毕，以下八条目，只就上两纲领中条析次第言之。虽‘止至善’即在其中，然却不是此一纲领注脚，故知行并列也。”

此节讲者多不切实，甚或混入邪说而不知者，皆因“知止”二字，看不分明，离却“至善”而泛言“止”也。上面平列三纲领，然“明”“新”二件易见，而“至善”极难说，惟知之而后能得之，故正说“止至善”，接口即下“知止”二字。若云必知止至善，自然定静安虑而得止至善，以一“止”字，总括“止于至善”四字，盖急转口省文也。后来讲学者先不通文理，如 李见罗 知止说，竟谓知止即艮止之止，无思无为，复其寂然不动之本体；又谓知止即知本。一派胡说！只要借几个儒家言语字眼，行其惑乱之术，全不顾经传文义如何。故自 隆 万 以后，讲此节者，无不堕入狂禅，总只是离却“至善”二字。此不特道理差，直是文理不通耳。

异说讲“止”字皆离却“至善”，故错入禅去；然亦有不离“至善”讲而愈错者。如 李见罗 谓知止非悬空知至善之所在而止之也，似矣，然他日对 李慈 则曰：“儒学与禅诚两宗，禅与儒者之心无二体。水非止何以能照？鉴非空何以能明？学可殊方，而心之必归于止而能虑者一也。”又 涂邦直 问：“近收拾一止，觉有进处。静中一切，皆如无有，如此去，得无堕空虚近于禅？”曰：“还应得事否？”曰：“应处亦不差。”曰：“不论差不差，只一段清虚尚在否？”曰：“有时在，有时不在。”曰：“如此，何虑堕空虚近于禅？”观此，则不但其所谓“止”字悬空，连“至善”先悬空。其所以悬空者，缘他所谓“至善”，离却“明”“新”事理而言。即在应事上讲，亦只是要随处寻求此一段清虚，便以为止，便以为至善耳。只看他“不论差不差”五字，其不识至善而的系狂禅，供状昭然矣。圣经之所谓“至善”，正在“明”“新”事理上求丝毫不差之极处耳。故予谓此节“止”字必要靠实“至善”说，“至善”必要靠实“明”“新”说，方有着落。

此节只完得“止至善”一句纲领。“止至善”原只在“明”“新”二纲领上说，如何又分出为三？缘此一纲领最重，“明”“新”二纲领渐次工夫，即“止至善”工夫，如下八条目是也。而“止至善”一纲领之要，只在乎“知”，一知即自然定静安虑而得，故 朱子 谓“定、静、安、虑、得五字，是功效次第，不是功夫节目”，非谓凭空了悟可得，言其功夫即在八条目也。“物格”“知至”，则知所止矣，“意诚”以下，则皆得所止之序，章句煞自分明。所谓到“虑而得”此处最难进，亦就五字功效中说到此地位较难，非将“虑”与“知”分两节功夫也。若论功夫则全是“物格”“知至”，不可一蹴而至耳。

“格物致知”，是“知止”前功夫，“意诚”至“天下平”，是“得止”中次序，不知来源去路，纵说煞功效次第，究竟不解何以不是工夫节目。说“知”便似忽然大悟，说“得”便似大事了毕，名为遵章句，实不知章句为何语也。

此节无工夫指定静安虑言，不是连知止都无工夫，忽然摸着鼻子也。知止前，正有后文致知工夫在。

凡人有一知一见，自以为是，亦自会定，然非知止至善之有定也。知止，是说晓得极头处，不是识得个路径。

才“知止”五者相因而见，知“得”相去不远，此大层级也；五者逐段相因，此大层级中小层级也；定、静、安相近，至“虑而得”处较难进，此小层级中重难层级也。

定、静、安、虑、得，是“知止”后自然相因而见，然五者之中，“虑”字一节自别，是临事时研几审处，正是“知止”发用为知，得紧要关头，比上三事更重更难，但“虑”之所以穷幽极微，使事理尽处无不到，则非“安”不能也。

“虑”字直从“知止”贯来，事理大段已在“知止”中明白，到此又研几审处耳。

每见旁观筹画甚能，而当局多谬迷舛错者，只坐不“安”，非不能“虑”也。“虑”之义理已在“知止”中完彻，但临事张皇，则思力憧扰，便不能精详周匝，不是到此方去讲究事物义理也。

自“知止”至“虑”，只就“知”边说。

定、静、安、虑、得，只一“知止”便到；虽一“知止”便到，然“知”“得”两边境界却别。

有谓定、静、安、虑是心学相因之妙，先生曰：“天也，性也，理也，道也，皆可以言学，心独不可以言学。心者，所以为学之物，无以心为学者。惟释氏本心，以心为尽头，谓天性理道皆出其下，故曰心学。凡言心学者，皆释氏之见也。况定主志向，静主心，安主所处，虑主事，此数句兼身心事物在内，未尝指心法而言；若谓身心事物皆心所为，如此则 四书 无一章不可说是心学，又不止此数句矣。”

“知先后”“知”字，与“知止”“致知”两“知”字不同，此处较轻，如云晓得个先后次第，则进为有序，而入道不远耳。所谓“进为”者，即下八条目，其中自有知行工夫。格物致知，知也；诚意以往，行也：与此“知”字不相蒙。讲章以为兼行说，梦啽也，亦惑于 姚江 知行合一之说，故见“知”字便要兼“行”，不通之论也。

“知”字在本节重，全章不重。本节重者，结上起下，意在“先后”，然先后功夫效验之序在下两节，此只说知得先后便可近道，犹 中庸 “知远近”云云可与入德同也。全章不重者，“知止”“知至”两“知”字相应，经意所重，与此“知”字不混，讲章每将三“知”联串，此不识字人论点画为类，而不求意义者也。

此节总为上文示个下手次序，以起下二节。看“近道”二字，正对学者而言。

本末终始，圣人细细区分，正欲人会归精一，后来要直捷，反成鹘突虚谬耳。

圣学愈分，则合处愈真；异端怕分，则所合亦伪而无用。

圣贤论理必分晰精详，惟分得愈细，则合处更真实，故曰“惟精”、“惟一”。异端最怕分别，必摒扫一切，而后见本体，不知其所谓本体者，妄也，非真也，此是儒释邪正分界处。后来阳儒阴释者，又谓必先见本体，而后勘验求尽于细分，其说似包罗可喜，然先约而后博，先一而后精，与从来圣贤教人之法，悖叛更甚，则又妄中之妄，邪外之邪矣。

修正诚致，各有工夫，各有功效，两节就中分先后次第耳。工夫不无轻重，然无一可略，若但赶重下截，则节节推来，只一“格物”可了矣。下节而后亦然。

身与心较然有此二物，“意”即心之所发，“知”即心之所知，只在心中分别出来，为用工节次耳，非又有二物与心并列而为三也。

“正心”“诚意”“致知”，予最憎讲者每云：“心生于身，而反以役身；心授权于意，而意反以害心；意能蒙知，而知足纠意。”就其说譬之，身乃家当顽物也，心则主人也，意乃贼也，知则逻者校尉也：欲使主人合逻尉击贼则得矣，试思一身之中，心、意、知三件，终日互相挦撦厮闹相似，有此 大学 否？

“心”兼动、静言。

心本无不正，缘意之不诚习熟，而本体亦有病，故“正心”传谓有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，则不得其正。心体上安有此四者之病？可知从意之习熟生来，故欲正先诚。“心”指浑全之体，“意”指其零星发动之端，犹 中庸 之未发已发而有中和之名，其实原非二物。

或云：诚是严于思虑未起之先，即“居敬”意。先生曰：“思虑未起之先，无处用诚，‘居敬’不是‘诚意’事。”

有谓“诚”字中不可兼言善恶，只或有半善而非全善，或九分皆善而一分未尽善，亦是皆要致知，“致”字极重。先生曰：“诚有半善非全善，九分善而一分未尽善，此亦是致知甲里话，非诚字中话也。”或曰：十分九分之说本 朱子 。曰：“ 朱子 是讲自欺，谓为善之意有不足，非指意之善恶也。”

有谓意归于一则诚，先生曰：“诚字不是归一，故 朱子 于临卒前三日，改 注 中‘一于善’三字，正恐后来误认也。”

有谓制其心则意不起，空其心则意无不善，此皆至精之道，而圣人不为者，以有为之业皆发于其意耳。先生曰：“岂有道之至精而圣人不为者？可见其以至精归异端，而以世务权用之粗者归圣道，得不谓之悖哉？”又曰：“自 白沙 阳明 以后之讲学者，其所见道之粗则功利作用，其精者则空寂不动，而精者又不可用入经，世以奉二氏而慕之，只得以粗者自居，而又粉饰以内外异用之术，以此而谈儒者之经，何心何意？何正何诚？不若一棒一喝之为直捷了当耳。”

看“正心”传，有所忿懥四者，可见心体上有病，皆由发用处做成。故欲正先诚，诚必先致。只恐诚其所不当诚，而于当诚者反不知用诚耳，非谓以知照意之诚不诚而把捉之也。

诚意先致知，不是要知觉察意也。平日讲究得道理明白，则发念自然真实，真实来亦不错；若发意时加省察，此又是“慎独”，不是“致知”条下事。今人皆为认差此义，故讲“慎独”又混入“致知”，只坐将“致知”工夫，误作发动时觉察观耳。

诚意必先致知，非谓发念之时要“知”去监制他，亦非谓初发之意必善，继起之意必不善，而以初念为知也。“致知”是平日间事，平日讲究得义理善恶分明，到发念时自然当理；若不曾致知，则好所不当好，恶所不当恶，初念便不是，虽诚亦错，故不可不先致也。若意之既发，其诚与不诚，又当于发动之几，自加省察，勿使虚伪间杂，乃所谓“慎独”。独即意之实境，慎即诚之紧严处，即在诚意中说，不涉致知甲里事。若混此处为“致知”，则知之功反在意后，且须于致知、诚意之间，增补慎独为一条目矣。

诚意先致知，不是要“知”来监察那“意”之善恶，只是日常间道理明白得尽，到发念时，自然该好者好，该恶者恶，发来不错耳。人多误解致知是发意时返照之用，于是将诚意传中“慎独”打混，以独为本体，有谓即是致知者，有谓真知即诚意者，甚有谓意乃心之所存，即是独体者，其谬乱皆从此出。大凡妄生邪说，只是本文不曾明白耳。此亦诚意必先致知之一证也。

凡人意之所发，必从熟处生，即梦寐病狂醉乱时，皆可验。熟处，乃其所明也。故欲诚意，必先致知，谓平素于道理讲究得明白，则意发必当，乃可得而诚耳。若谓知能觉照意使不为恶，能辨决意之疑信，则知在意后用力矣。致知是意未发时工夫，到意发后加审几省察，乃诚意中之慎独，非先致之知也。

诚意必先致知，即 中庸 所谓“不明乎善，不诚乎身”、“明则诚矣”之意。盖理明则发念皆正，而用力皆实，非谓赖知去觉察意之诚否也。若以觉察为知，则知反在意后矣。觉察意是慎独事，不是致知事，此界不明，粗则支离纷扰，精则打入禅门，总与圣经没交涉。

禅学之“知”，正要绝去“意”字，此与正学之“知”正相悖，所谓“无生忍”也。

“知”与“意”关，是逐节推去，其实“知”是一大截，实贯到底，不单粘“意”也。

传习录 曰：“无善无恶，心之体；有善有恶，意之动。知善知恶，是良知；为善去恶，是格物。”他日其徒 王汝止 谓 钱德洪 曰：“此恐未是究竟话头，心体是无善无恶，则意、知、物亦皆是无善无恶。”二人请正于 天泉桥 ， 阳明 曰：“我这里接人，原有此二种。利根之人，一悟本体，即是功夫。其次不免有习心在，且教在意念上用功夫。 汝止 之说，是我接利根人的； 德洪 之说，是我为其次立法的。”由其言推之，则所谓知善知恶，为善去恶，亦只是诱引中人入门方法，犹未是最上乘。若其正法眼藏，止有“无善无恶”四字而已。 阳明 又自言居 龙场 ，恍若有悟，证诸五经四子，无所不合，独于 朱子 之说，有相抵牾。今试取其言考之，五经四子合乎不合乎？合其说者，五经四子之中，止一 告子 而已。 尧 舜 曰“危微精一”， 孔子 曰“继善成性”， 孟子 曰“性善”，与其言不合明矣。抵牾岂独 朱子 乎？然则其所谓证诸五经四子而无不合，乃其欺天罔人，以聋瞽后世之术耳，岂诚然乎？若以本体为无善无恶，必将并去其善而后可以复本体也，则凡所谓择善固执，乐善不倦者，不几皆本体之障乎？此正圣学与异端分界之处，此处一差，以下都无是处，不可以不辨也。或云：修身、正心、诚意、致知，此 大学 渐臻之事也，若以顿诣者言，则身、心、意、知，总一至善无恶之物而已矣。其云身、心、意、知，皆至善无恶之物，可谓知其说之非而救之，似矣。然有此理，无此事。自“天命”以后，道理本该如此，所谓有此理也；然 尧 舜 相传也，说个人心道心，人心曰“危”，道心曰“微”，可见心便说有善无恶不得。故虽圣人亦必戒慎恐惧、兢兢以精一允执为主。圣学但分安勉，无顿渐。顿渐者，异端了悟之说，为禅相律教之分，即 阳明 利根习心之别。若圣学有顿渐，则 尧 舜 必是顿诣矣，何复云人心道心乎？岂 尧 之接 舜 ，反不如 阳明 之接利根乎？

孟子 “良知”“良”字，不过指不必学虑而自然可见，以明仁义为人心之同，犹其言乍见孺子入井可以观仁，非以乍见为仁之至，以不虑为知之极也。若“知至”之“知”，则知性知天，而心无不尽之谓，与良知之义不同。良知正以不致见其良，致知正以不恃其良为致，三字牵合不拢，牵合则其义各失。夫言岂一端，各有所当也。自 阳明 牵合此三字为宗旨，彼自指其所为知，既非 曾子 格致之知，亦并非 孟子 仁义之知，不过借儒家言语说法耳，岂可以此解 曾 孟 之道哉？有云“外缘无穷之象，内识自然之心”，此说似是而非。圣贤所谓格至，只是事物之理，讲求体会，到贯通彻尽处便是。格至不分内外，若谓缘解外物以求识内心，正是分内外。圣贤只要明理以行道耳，要识心则甚？识自然之心，尤属邪异之旨。如此说，则“外缘无穷之象”一句，已早吃 阳明 痛棒了也。既见得万象属外，要内识自然之心，又要缘象以识，那得不吃他痛棒！

以致知为下手，而复以良知为本体，夹杂 考亭 与 王伯安 为调和之说，此一种谬见极多。不知格物者致之功，知至乃复知之体， 孟子 所谓“尽心”是也。若良知不过指其自然发现，如乍见孺子之仁之类耳。以此验固有之端则可，不可即以此为全体也。如以此为全体，便离去“理”字，无理则无用。

格致之说，异流聚讼。其有得者，总无出乎 程子 前后十六条之所有；自馀悖乱支遁，皆窃野狐之遗涎，自诳以为醍醐，而识者但觉其腥秽耳。

格物之义， 或问 集 程子 之说九条，内外精粗，工程次第，已无所不备。 阳明 自谓曾用 朱子 说，格亭前竹子七日致疾，此是 阳明 谬为此说，以非圣诬民耳。 朱子 答 陈齐仲 书云：“为格物之学，不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木、一器用之间，是何学问？如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”然则 阳明 格竹，正 朱子 之所斥摘者，何反以不狂为狂乎？

物，犹事也，不单指人物之物。

物，事也，原兼事物言。人但作物件之物看，正犯 朱子 辨一草一木之非，而 伯安 误以竹子致病也。

有谓未有物，先有知，此生人同具之知也。先生曰：“有则俱有，无知先于物之理。”

有谓事物之理，合于吾心之理。先生曰：“如此说，便成两件矣。事物之理，即吾心之理，何烦合也。”或问， 程子 观物察己者，岂因见物而反求诸己乎？曰：“不必然也。物我一理，才明彼，即晓此，此亦落或人见解。”

若说借物理以反求己知，即成假合，即是义外。要之本无二理，明彼即晓此，更无内外精粗之别。知此则“在”字自然精实。

只舍外便蔽内，不是两事。

知与物，致与格，是拆不开事，故不言“先”而言“在”。看下节云“物格而后知至”，则层次未尝不明。有谓以内为本，而以外广之、养之，则格物在致知之末矣。

有谓学者有所得于本原之地，则虽赜博之事，可以游行而无碍。先生曰：“如此，则格物当为八条目之末务，即近来先一贯而后学识之胡说。”

邪说止是悬空，到用处便成两截。

异端之知，与用处不合。善知识，老讲师，作为定颠倒，只是不循理，反要去理障。

有谓 蒙 之彖辞曰：“ 蒙 以养正，圣功也。”此非 大学 之道欤？而 上九 之爻词曰：“击蒙利御寇。”此非捍御外物之谓欤？使非捍御外物，清明其质，则虽欲穷尽物理，又安知其不谬也？先生曰：“诚意、正心、修身，皆所以捍御外物也。正为不曾穷理，则必有非所捍御而捍御者，如 陆 王 之说，以穷究事物义理为务外，而必欲去之是也。有所当捍御而不捍御，且以为主者，如 陆 王 之反以禅为宗是也。有自以为已捍御而实非捍御者，如 陆 王 之自以为立大体致良知矣，而所为所诲，皆猖狂傲悍，日骛于功利权诈是也。凡诸谬害，皆从不穷理而空致知来，故必先穷理，然后能清明其质，而捍御不谬耳。若既能捍御外物，而清明其质，则诚正之功已得矣，又何须再讲致知乎？至 蒙 卦彖辞，主小学言，不足尽 大学 之道； 上九 爻辞，原戒治 蒙 者，但克治其外诱，不可攻伐大过，反为之害耳，与格物致知意毫无交涉。如此说经，真可谓之支离穿凿矣。”

今人于 程 朱 格物之说，未尝睹其津涯，所谓用力之地，次第工程，及涵养本原之功，与夫辨别徇外为人之弊，皆有所未晓，宜乎为邪说涂其耳目而不以为非也。诚能寻取 或问 、 章句 之津涯，则彼之所云格其心之物，格其意之物，格其知之物，正其物之心，诚其物之意，致其物之知，皆抛闪支离，不成说话，正其所谓认理为外，认物为外，袭陷于 告子 义外之说，而不自知，以学术杀天下后世，其祸烈于洪水猛兽者，可即以此归之矣。

第四节、第五节从第三节生出。第五节是知所后则近道也，故首句与下六句分终始大次序，而终始中又有小次序。上四句与下三句分本末大次序，而本末中又有小次序，皆为学者指陈大段，使之知此近道。

此节解来似上节之效验者，非也，先后总是工夫次第，有上一层，才可做下一层；无下一层，亦不见上一层；要做下一层，正须有上一层。如此看来，节节自有本分，步步自有交关，注中“既”字“可得而”字语脉朗然也。

此节“而后”字与“知止”节“而后”之义不同。“知止”节，一“知止”便直贯到“能得”，此节“而后”却逐层各有境界递下，人每混看与“知止”节一样，便是一物格便了，七个“而后”只作急口叠文，其为谬不在文法，而在义理矣。

逐个“而后”各有工夫，不是一“知至”便了。注中“可得而”三字，正“而后”真精神也。

物皆有至善，物格则知所止矣。知止于至善，则知至矣，即格为至。此一个“而后”，比下六个“而后”较轻。

知之未至，则不当好而好，不当恶而恶，其意不可得而诚也，此是“知”“意”相关之故。若真诚饰诚，乃是第六章传意，专释“诚意”故云，非“知”“意”相连处要指也。因致知亡传，此理少发明耳。

两节先后言其次第如此，其实工夫节节紧要，无一了百了事也。知至而意不诚，则知为虚知，其至否亦难见；意诚而心未正，只得零星收拾，东没西出，弊病百出，亦不见诚之妙也；心正而身未修，则“动容周旋中礼”，可知有多少病在，其根心之妙亦未充也。

“明”本而“新”末，故齐、治、平三传皆根修身说。然修身止连家而不连国与天下，又有道理。齐家“新”之始，治、平“新”之极，故治、平二传皆指家之感应说。看“平天下”章“上老老”三句，与“民之父母”节，及 孟献子 二节自见。

七“而后”终始之义已明，不须更说。但七句挨次平列，本末之义未透，故下节提出“修身为本”。

上八条目“明”“新”并列，第六节特结出总要，谓“明德”为“新民”之本。“自天子以至于庶人”，尽天下人类而言，看“自”“以至于”四字，天子庶人中间大有人在，不单讲两头人也。“壹是皆以修身为本”，谓各有分限责任，皆从身起化，正谓末异而本同耳。若谓庶人亦以天下为己任，则同末非同本矣。“修身”，各人当下之事；“修身为本”，各人当下皆有己物感应，不待异日及天下而后见，其本亦非为天下国家之故而后修身也。

上两节止就大人身上一气说，此节又推广言之，谓不独天子，即至庶人，亦有齐家之责。便分“明”“新”，分“明”“新”即有本末，故皆有修身之责，仍责重大人者失之。

此不是责重天子，无一人无此身，则无一人无此责重，但举其全，须从天子说下耳。故曰“壹是皆以”，犹万物一太极，物各一太极也。

“明明德”，是成己；“新民”，是成物。成己所以成物，故“明明德”为“新民”之本，世无有己而无物之人，则亦无但“明明德”而不“新民”之人。此因上文从“明明德”于天下者立说，故提出此义，正见天子、诸侯、大夫、士、庶人，无一人不有此责任，不专为有天下者言也。时讲每归重天子，似以“至于庶人”皆赖天子之修身为本，失其旨矣。

“本”字对“新民”而言，即庶人至未有室家者，亦必有所与之人、所及之物，一人一物，皆末也，身其本也，所以对付此人物者即新民也，修身其本也。如此方见人人有新民之事，人人必以明德为本，故无一人可以不修身者。若必以治国平天下对“本”字言，道理虽阔大，然有可自诿于本外者矣。

自天子以至于庶人有许多等级，其职业正各不同，然所以不同者，分也，非理也，故曰“分殊理一”。此节语势侧重庶人边，见得虽至庶人，也只是此本，未尝有别件。庶人无治国平天下之分，然到得修身，则治国平天下之理已具，只看他明明德力量如何耳。其本盛大，则其末阔远；其本浅薄，则其末狭小。直到大德必受命，匹夫有天下，凭修身者各自做去，固不容越分妄觑，亦未尝禁人自致也。后世自上及下，总不以修身为本，遂将此理看得诧异耳。

“齐家”即“新民”也，故庶人与天子同本，中间有国有采地治邑者不消说矣。盖从位说下，故云“自天子以至于庶人”，论理其实自庶人以至于天子，天子新民，亦须从庶人齐家道理做起也。故下文“治”“乱”结以“所厚”，正为齐家是“末治”大同处。

“本”字对家国天下说，不可对物知心意说。

就上文八条目中间抽出“修身为本”，故时解每将上下七条目比拟，因以格致诚正对齐治平夹说者，此非理也。“本”字对家国天下，物知心意，乃修身内事，不可与家国天下对说。

李见罗 提唱此节为宗，似于诸异说中较切近矣，及细考其说，固仍不离乎阳儒阴释之术也。以知本牵合知止，因提“止”“修”二字作话头，盖止其所止，非止于至善之止；修其所修，亦非格致诚正之修也。 cIhojMmrwp/XT1EXpux6sSBjD6yJoxJUGPe44R8dmeIKSjEDnyTEB50rCzDpMF9u